王中宇：宗族：利益集團認同還是社會認同?（上）

　　王中宇《另類史鑒——對中華傳統文明的觀察》 第二章 宗族：利益集團認同還是社會認同?（下）

　　2.3“宗法人”與“江湖人”

　　宗族競爭的邏輯是“一將功成萬骨枯”，伴隨強宗巨族上升的，是弱宗小族的衰微乃至瓦解。這一態勢在春秋戰國就已顯現。晉大夫叔向(氏羊舌，名肸(xī))與齊大夫晏嬰交流本國貴族的情況時說：

　　“欒、郤、胥、原、狐、續、慶、伯，降在皂隸。……肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。”(《左傳》昭公三年)。

　　一大批原來的貴族已經降為“皂隸”，叔向自己的宗族中，十一族只剩下自己的羊舌氏一族?？梢姼偁幹畱K烈。

　　宗族競爭中的失敗者，如果另有土地可辟，他們將如詩經所言“適彼樂土”，尋找自己新的生存空間，重建宗法組織。這樣的事件既可能隨時、小規模、零散發生，也曾大規模出現。近、現代宗族最活躍的區域之一----江南，其宗族先祖，就是當年南渡的失敗官僚宗族。

　　西晉末期，“五胡亂華”，一部分中原居民輾轉遷入閩粵贛邊區。稍后，由于南北對峙，又有大約96萬中原人民南遷至長江中游兩岸。其中一部分人口流入贛南，一部分經寧都、石城進入閩粵地區。顏之推在《顏氏家訓·涉務》中寫道：“江南朝士，因晉中興而渡江，本為羈旅，至今八九世，未有力田，悉資俸祿而食耳。”西晉王朝的崩潰，迫使原朝中大佬，逃到江南。這些原來在宗族競爭中的優勝者，因朝局巨變不得不另尋出路，雖然仍可“資俸祿而食”，顏之推則看到了他們難以為繼的前景，這就是他寫作《顏氏家訓》的時代背景。

　　唐代的安史之亂、黃巢起義，迫使大量中原漢人南逃。響應黃巢起義的光、壽二州五千農民起義軍下江西，致使閩贛邊一帶人口激增。

　　北宋亡國，金人入侵中原，建炎南渡，一部分官吏士民流移太湖流域一帶。另一部分士民或南渡大庚嶺，入南雄、始興、韶州;或沿走洪、吉、虔州，而后由虔州入汀州;或滯留贛南各縣。南宋末年，元軍大舉南下，又有大量江浙及江西宋民，從蒲田逃亡廣東沿海潮汕至海南島。

　　這些大規模的人口遷徙，造就了漢民族的一個特殊支系：客家人。集團遷徙和聚族而居，所處之地在皇權統治的邊緣地帶、丘陵及崇山峻嶺之中，使客家人高度依賴宗族組織管理社會。至今客家人的宗族組織仍是學界研究的熱點。

　　宗族組織的異地重建，需要一些基本的前提，如本族人口可以聚族而居。這就需要起碼規模的相鄰耕地。到明末清初，人口繁衍已超出了客家人所居山地的承載力。導致生活在贛南、粵東、粵北的人口大量向川、湘、桂、臺諸地以及粵中和粵西一帶遷徙，史稱“西進運動”。這次遷徙中，不少人被迫遷向不宜人居，而只應作為“生態保護區”的深山老林，成為所謂“棚民”。

　　本來，明代末年，政府封禁了許多山區，包括河南、陜西、湖北三省交界的山區及江西、福建、浙江三省交界的廣信山區、銅塘山、武夷山、懷玉山等都“禁流民不得入”?？梢姅蛋倌昵跋容厒儗ι鷳B保護就有了深切的體認。

　　面對巨大的人口壓力，乾隆五年(1740)年貴州布政使陳德榮奏：“山土宜廣行墾辟，增種雜糧，或招佃共墾”。次年總督張廣泗也上書說，應勸諭農民盡力去開山墾土。乾隆七年正式諭令：“山頭地角止宜種樹者聽墾，免其升科”。

　　封禁深山老林的政策至此廢止，而代之以永遠免稅的鼓勵墾殖政策。政策開禁，掀起了流民入山謀生的狂潮。研究棚民問題的趙岡這樣描述這一移民潮：

　　“湖廣填四川，川人又赴陜;福建人奔江西，江西人又奔安徽、江浙、湖南，而湖南及四川人會跑到湖北墾山。到后來甚至不限于客民，本地人也入山墾殖，他們的動機與目標只有一個：不論遠近，只要有無主深山老林可墾耕，有利可圖，他們就去。”(趙岡《清代的墾殖政策與棚民活動》)

　　嚴如煜，以陜西洵陽縣知縣起家，累官至陜西按察使，從嘉慶初年起參與鎮壓三省交界地區的反抗活動先后達20余年。作為當時、當事之人，他筆下的移民潮則是：

　　“流民之入山者，北則取道西安、鳳翔;東則取道商州、鄖陽;西南則取道重慶、夔府、宜昌，扶老攜幼，千百為群，到處絡繹不絕。不由大路，不下客寓。夜在沿途之祠廟巖屋，或密林之中住宿。取石支鍋，拾柴作飯。遇有鄉貫便寄住，寫地開墾，伐木支椽，上復茅草，僅蔽風雨，借雜糧數石做種，數年有收，典當山地，方漸次筑土屋數板;否則仍徙他處，故統謂之棚民。”(嚴如煜《三省山內風土雜識》)

　　移民們不走大路、不住旅店、夜宿祠堂、廟宇、巖洞，甚至露宿森林。取石支鍋，拾柴作飯。到達目的地后，租地開墾、借糧做種，所籍避風雨者，茅棚而已，故有“棚民”之稱?？梢娖渖嬷D辛。

　　對山地大規模的開墾造成了極為嚴重的生態惡果。當時人們對此有極為真切的體認，趙岡在《清代的墾殖政策與棚民活動》中羅列了大量這樣的記載與分析，限于篇幅，僅舉其二、三：

　　棚民墾山，深者五六尺……然大雨時行，溪流堙淤，十余年后，沃土無存，地力亦竭，今太平山、大源洞、果子洞諸鄉，山形骨立，非數十年休息不能下種(《乾隆武寧縣志》卷十)。

　　----開墾僅十余年，即導致“沃土無存”、“山形骨立”，山地生態環境遭到毀滅性的破壞。

　　種包谷三年，則石骨盡露，山頭無復有土矣。山地無土，則不能蓄水，泥隨而下，溝渠皆滿，水去泥留，港底填高。五月間梅雨大至，山頭則一波靡遺，卑下之鄉汛濫成災，為患殊不細(《光緒烏程縣志》卷三十五)。

　　---山地植被破壞造成水土流失，導致“卑下之鄉汛濫成災”。

　　山既開挖，草根皆為鋤松，遇雨浮土入田，田被沙壓……甚至沙泥石塊漸沖漸多，澗溪淤塞，水無來源，田多苦旱，……小河既經淤塞，勢將沙石沖入大河，節節成灘，處處淺阻，舊有陂塘或被沖壞，沿河田畝，或坍或壓(《同治攸縣志》卷五十四)。

　　----山地開墾破壞了平地原有的灌溉系統和田畝。這致使“棚民”與原住民矛盾尖銳，生態系統失穩帶來了社會系統的動蕩。

　　嘉慶十二年(1807年)徽州府休寧縣程姓宗族派人進京告御狀，稱“本縣以棚匪眾多，驅逐為難。數載以來，騷擾不安”，指控棚民“筑深壕堅壘、繕甲治兵將謀反”。嘉慶帝遂旨令安徽巡撫初彭齡派員查勘。地方官查勘結果：“棚民俱系種地良民，并非兇惡匪棍”。沖突起因在程姓宗族“族內貧乏不能自存之人，因此盜召租佃。該族長每有明知故縱于先，直待已租之后，始紛紛控理，并有串通族支公同得銀。而事后以一二人出名，呈請驅逐，希圖白得價銀，情同局騙。”(楊懋恬：《查禁棚民案稿》，道光《徽州府志》卷4《營建制·水利》)

　　這一事件顯示出本地宗族成員(宗法人)與棚民間的矛盾。在如此惡劣的生存環境下，棚民們已無法重建宗族組織，生存已經是他們面對的唯一課題。

　　嚴如煜在《棚民嘆》一詩中，用寫實的手法記錄了棚民們艱辛、悲慘而無望的處境。在《三省山內風土雜識》中，他寫道：

　　“川陜邊徼，土著之民，十無一二。湖廣客籍。約有五分。安徽、河南、江西各省約有三四分。五方雜處，無族姓之連綴，無禮教之防維。呼朋招類，動稱盟兄。姻婭之外，別有干親。往來住宿，內外無分。奸騙之事，無日不有。人理既滅，事變所以頻仍也。”(嚴如煜《三省山內風土雜識》)

　　這個群體掙扎于生存邊緣，原有的宗族、禮教已無立錐之地，人們“呼朋招類，動稱盟兄。姻婭之外，別有干親。往來住宿，內外無分。”人們不得不尋找在當時條件下可行的社會組織形式。這樣的社會關系，在古典說中多有表現，人們稱之為“江湖”。研究文學史與文化史的王學泰先生，提出了“宗法人”與“江湖人”這一組對立概念。棚民的這種生存形態，在嚴如煜看來，是“致亂”之由。所以他在《三省山內風土雜識》中，一再提出對棚民的防范警告，倡言“稽防”對策。

　　王學泰將從宗法網絡中流離出來人稱為“脫序人”。明清的“棚民”現象，顯然是一次“脫序人”暴增的事件。其實這類現象早在宋代就出現過。

　　中國歷史上，人口上限大約是一億，每當人口達到甚至僅是接近這一上限時，總會發生大的社會動亂，大規模殺傷人口。宋代人口突破這一上限，加之“不立田制，不抑兼并”，使豪強們得以肆意兼并土地，導致“脫序人”激增。宋以前，城市的規制為“里坊制”，店鋪均在里坊之內，街道兩側只有各里坊的院墻。里坊夜間關門，外來游民難于容身。宋以后，里坊制漸為街巷制取代，與今日城市格局無異。城鎮容納游民能力增強。“脫序人”大量擁入城市，形成龐大的游民群體，推動了工商業畸形繁榮。

　　這些“脫序人”的生存環境，迥異于“宗法人”，既沒有可依賴的“組織”，也沒有需遵從的權威，全靠自己在茫茫人海中掙扎謀生。王學泰將他們的特征歸結為：

　　1、反社會性;

　　2、主動進擊精神;

　　3、幫派性;

　　4、脫離文明。

　　主要基于古典小說和唱詞的描述，王學泰勾勒出了一個天不怕地不怕的流氓團伙圖景。(見王學泰《從《水滸傳》看江湖文化》)在王學泰看來，這個群體是即“江湖人”的主體，他們都是比較成熟、經過一番闖蕩的游民。從王學泰的描述中，能清晰地感受到他對江湖人的厭惡。然而如果你我因某種機緣淪入游民的處境，又能有何選擇?估計如果不是凍死、餓死、病死、被打死，十之八九會成為“江湖人”，如果聽到文人雅士基于“道德”與“文明”，對江湖人的指指點點，你我又會做何反應?恐怕輕則白他一眼，重則飽以老拳。

　　將“江湖人”與“宗法人”對比，可發現兩者正好互補。“宗法人”主要生存在宗法結構之內，無需面對茫茫的陌生人世界，無需與官方打交道;而“江湖人”只能自己面對這個冷酷的世界，靠油滑與暴力才能生存下來。

　　“宗法人”再窮也有一些生產資料可用(未必屬于自己，但可籍此謀得養家糊口之資)，“江湖人”多無生產資料，需比“宗法人”更靈活、更頑強、更有技藝、更不擇手段，才能活下來。王學泰引述了江湖藝人自述詞《西江月》的上半闋：“一塊醒木為業，扇子一把生涯。江河湖海便為家，方丈風濤不怕。”江湖藝人靠一塊醒木、一把扇子就能謀生，“處處無家處處家”，依賴的是其說書技能。在江湖上沒點真本事，很難混下去。

　　“宗法人”受到禮教的嚴格約束，其思維空間被大大壓縮;而禮教對“江湖人”不起作用，思想解放，膽大妄為是“江湖人”得以生存的基本前提。如果“江湖人”也“非禮勿視，非禮勿聞，非禮勿動”，只有餓死拉到。

　　受到禮教嚴格約束的“宗法人”，更可能渴望掙脫宗族的約束，對此，巴金的《家》、《春》、《秋》有生動的描述，雖然付諸行動者少之又少。而作為脫序者的“江湖人”則更希望“找到組織”，《水滸傳》主要就是描述108個江湖人在梁山“找到組織”的故事。

　　??

　　類似的對比還可以羅列下去，總而言之，“宗法人”與“江湖人”正好互補，一方翻過來就是另一方。歷史經驗告訴我們，社會上從來都有這兩類人，兩者的此消彼長與社會形態的演變密切相關。正史忽視“江湖人”的存在，以為只需關注宗法人就可以治國，王學泰的貢獻在于指出了“江湖人”的存在，但卻傾向于從正統道德的角度聲討“江湖人”。

　　倒是清末民初蘇北的張相文，寫了《帝賊譜》一文，視“帝”、“雄”(指割據時間比較長的“群雄割據”之“雄”)、“賊”為同類，從歷代史書搜集到700余人，起自秦末陳涉、吳廣、項羽、劉邦，終于民國初期的白狼。張相文認同唐太宗李世民的看法，說這些起事之人“皆一時之英雄”，雖然有勝有敗，但這只是“大才大器”與“小才小器”之分，但即使“小才小器”也勝于“無才無器”者。

　　中國歷史上各王朝的第一代皇帝，除少數與前代王朝同姓(如東西漢、東西晉、南北宋)者、少數上層官僚外，大體有兩個重要來源：

　　一是少數民族或有少數民族血統的人們，前者如北魏、東西魏、北周、北齊、遼、金、元、清等朝的創建者;后者如隋、唐、五代時的后唐、后晉等朝的創建者。

　　另一類是出身于游民或是接近游民的社會下層人士。前者如朱溫、劉知遠、郭威、柴榮、朱元璋等;后者如劉邦、劉備、劉裕、陳霸先等;

　　后一類帝業開創者有一個共同點，就是受教育少、缺乏文化素養，有的甚至是文盲。但是，他們不學有術、諳熟謀略，在改朝換代的復雜、尖銳的斗爭中取得最后的勝利。

　　由此，我們看到“江湖人”在中國社會史中扮演的重要角色----為改朝換代提供帝業開創者?？梢娢覀儾荒芑趥€人好惡評價“江湖人”，有宗族就有宗族間的競爭，競爭的勝者，成為“產官學”一體化的精英集團，而負者則宗族衰敗瓦解，其成員有相當部分由“脫序者”而“游民”而“江湖人”。數千年的文明史，各宗族“你方唱罷我登場”、“是非成敗轉頭空”，不知在“宗法人”、“江湖人”狀態下翻了多少跟斗，以至于“宗法人”性格、“江湖人”性格已構成國人文化基因的“雙螺旋結構”。不同處境，決定何者呈顯性狀態，一旦處境變換，隱性的一面立即轉化為顯性。

　　由此提示我們觀察中國社會的一個視角：“宗法人”色彩與“江湖人”色彩的相對演化。“宗法人”色彩濃，大體為治世，社會矛盾相對可控。但治世中各宗族間競爭愈演愈烈，強宗大族的成功以弱宗小族的衰敗為代價，當社會演化為“盛世”時，由強宗大族演化來的豪強接近“贏家通吃”，其結果是“江湖人”越來越多，社會開始步入“亂世”。從“盛世”走向“亂世”之際，官場、學界、商界、文藝界無不顯現出濃厚的“江湖”色彩，以至于有“人生何處不江湖”之說。而“亂世”之中，社會成員分化為無共同利益、無共同價值標準、無對話基礎的兩大群體，唯一可行的政治語言是暴力?；蚝缽婃倝航?，或江湖人消滅豪強。等動亂落定，新王朝“再從頭收拾舊山河”，展開新的“治世”。

　　對“江湖人”固然不宜從正統倫理的角度譴責了事，但也不能對其寄以不且實際的期望。“江湖人”固然是推翻腐朽王朝的基礎力量，但他們心目中的理想無非是“打江山、坐江山”。盡管造反的領導集團總會打出一些堂而皇之的旗號，如“替天行道”之類，到是沒文化的李逵，說出了造反參與者的真實目的：“(宋江)哥哥便做皇帝，教盧員外做丞相，我們都做大官，殺去東京，奪了鳥位子，……”在公權力私有制的社會環境下，造反的真實目的無非是從“人下人”翻身成為“人上人”，根本不涉及“人上人”統治“人下人”的社會結構。造反是以性命相搏的事，沒有如此誘人而現實的動因，何以鼓動人們參與?晚年的毛澤東悲哀地發現，他當年的許多戰友們“做了大官了，要保護大官們的利益。他們有好房子，有汽車，薪水高，有服務員，比資本家還厲害。”于是得出了著名的判斷“搞社會主義革命，不知道資產階級在哪里，就在共產黨內，黨內走資本主義道路的當權派。”(轉引自王年一《大動亂的年代》，河南人民出版社1988年版，第560頁)這一現象的社會背景即在于此。

　　中國人能否走出這千年輪回?當年黃炎培提出過這個問題，事實證明，此題尚未找到答案。答案何在?

　　其一，不能指望“江湖人”提供答案，他們的行為與思想，受制于求生的嚴酷要求。不可能思考這個社會運行機制問題。無論他們的行為讓文人雅士們多不滿，須記取，這源自他們的生存條件，而他們的生存條件正是文人雅士們寄生于其上的豪強集團造就的。

　　其二，不能指望于天下大亂之時。此刻社會已無理智，一切成員別無選擇，只能不擇手段謀取生存。遑論思考此類問題?

　　觀察歷史，認真思考這個問題的，往往是開國之君。一方面他們目睹前朝潰爛的慘劇，一方面以他們的地位，有條件，也有動機思考這個問題。但無論秦皇、漢武、唐宗、宋祖，直到朱元璋，誰都沒能找到長治久安之道。

　　2.4皇權與豪強

　　前邊，以“江湖人”與“宗法人”作為一組對立面，我們觀察了中國傳統社會。其實宗法制內部還有一組對立面：宗族與皇權。前已述及，兩者的界面在縣。宗族的本能追求是長存與發展;皇權的本能追求是長治久安。我們已經看到，眾多宗族的追求導致豪強的壯大和“江湖人”的膨脹，現在讓我們從皇權的視角來觀察中國的傳統社會。

　　《三字經》稱“夏傳子，家天下”，認為夏啟是第一個實現了家天下的人。家天下其實就是最大的豪強宗族成為“天下共主”?；蕶嗑褪且粋€最強勢的宗族把持了社會的公權力。面對廣土眾民，它不得不依賴官僚體系來實施對社會的管制。而官僚很多就是“產、官、學”一體的豪強，即使是來自“孤弱”家族的官僚，一旦在官場站穩，也會逐步發展為新的豪強宗族。

　　這些大小豪強宗族，本身有不可遏制的聚斂傾向。長此以往，勢必威脅朝廷的稅基與權威，威脅社會安定，因而皇權與豪強必然存在矛盾。史書上由此引發的爭斗歷歷在冊，無需贅述。在西漢昭帝時所召開的鹽鐵會議上，代表皇權的“大夫”和代表豪強的“賢良文學”就鹽、鐵、酒榷(專賣)和均輸(政府干預市場平抑物價)爆發了激烈的爭論。對實施鹽、鐵、酒榷和均輸，“大夫”講了各種理由，最核心的其實是對豪強的防范：

　　“家人有寶器，尚函匣而藏之，況人主之山海乎?夫權利之處，必在深山窮澤之中，非豪民不能通其利。異時，鹽鐵未籠，布衣有朐邴，人君有吳王，皆鹽鐵初議也。吳王專山澤之饒，薄賦其民，賑贍窮乏，以成私威。私威積而逆節之心作。”

　　“文帝之時，縱民得鑄錢、冶鐵、煮鹽。吳王擅鄣海澤，鄧通專西山。山東奸猾，咸聚吳國，秦、雍、漢、蜀因鄧氏。吳、鄧錢布天下，故有鑄錢之禁。”

　　吳王劉濞專山澤之饒，以成私威，最后發動吳楚七國之亂，嚴重威脅中央王權，幾乎動搖國本。這個教訓使朝廷牢記在心，警惕豪強坐大，這才是經濟管制的真正原因。

　　大夫進一步指出：

　　“山海有禁，而民不傾;貴賤有平，而民不疑?？h官設衡立準，人從所欲，雖使五尺童子適市，莫之能欺。今罷去之，則豪民擅其用而專其利。決市閭巷，高下在口吻，貴賤無常，端坐而民豪，是以養強抑弱而藏于跖也。”

　　由于“權利之處，必在深山窮澤之中，非豪民不能通其利。”故所謂經濟自由其實只是豪強的自由，放任其“擅其用而專其利”，結果是“養強抑弱而藏于跖也”?？梢娫缭谖鳚h時代的“大夫”，就已經認識到“自由市場經濟”勢必造成財富集中，社會兩極分化。

　　作為中央皇權的維護者，“大夫”進一步指出：

　　“往者，豪強大家，得管山海之利，采鐵石鼓鑄，煮海為鹽。一家聚眾，或至千余人，大抵盡收放流人民也。遠去鄉里，棄墳墓，依倚大家，聚深山窮澤之中，成奸偽之業，遂朋黨之權，其輕為非亦大矣!”

　　可見穩定皇權才是鹽鐵官營的真正目的。注意，“大夫”作為豪強而例舉的，首位是吳王劉濞，可見豪強本身與皇家親貴、官僚體系密不可分。站在皇權的立場上，最大的危險是威脅皇位者--豪強;站在豪強的立場上，打天下、坐天下老子也有一份，憑什么你皇帝可以唯我獨尊，卻不讓我也撈一把?

　　正是這樣的矛盾，導致了底層百姓、豪強、皇帝奇特的三角關系。站在底層百姓的立場，直接損害百姓的，主要是豪強，雖然皇家也征稅，但是“頭稅輕，二稅重，三稅四稅無底洞”，況且兼并土地、橫行鄉里、欺男霸女的，主要也是豪強。所以往往是百姓與皇權一同對付豪強。這種一致性通常表現為百姓的上訪——即“告御狀”，不少皇帝對此持容忍、歡迎態度，著名的武則天就制銅匭接收民間密函，以“招諫”、“伸冤”。正是這樣的利害結構，導致“經是好的，被歪嘴和尚念歪了”、“反貪官不反皇帝”之類思想長期而廣泛地存在。

　　對此官僚、豪強們當然極為反感，只要可能，就竭力“截訪”，當皇權強勢，無力阻止民間告狀時，就只好夾著尾巴做官，一旦皇權衰落，迎來豪強們的春天時，就一定將前朝描寫為官不聊生的黑暗時期。武則天就遭到了這樣的待遇。雖然武氏一朝上承貞觀、下啟開元，終結了關隴貴族從北周以來長達一個多世紀的統治;提出“勸農桑，薄賦役”，并為此編撰《兆人本業記》頒發到州縣，加強對地主官吏的監察，使農業、手工業和商業都有了長足的發展，人口也由唐高宗初年的380萬戶進一步增加到615萬戶，平均每年增長9.1%;在防務方面，恢復了安西四鎮，打退了突厥、契丹的進攻，同時在邊地設立軍鎮，將屯田推廣到現甘肅張掖、武威、內蒙古五原和新疆吉木薩爾一帶，并以溫和的民族政策，接納多元文化的發展。但正史上武則天的形象卻是殘暴而刻薄的。

　　2.5 擬宗族組織與利益集團

　　至此，我們觀察到，中國傳統社會以宗族為基層單元，成功的宗族發育出產官學一體化的精英集團—豪強，豪強中的最強者成為皇帝。而失敗的宗族則向社會拋出“脫序者”，其中一部分成為成功宗族的佃戶、部曲、長工、徙附而被宗族系統吸收，而不能被吸收的部分，則轉化成游民，他們或者流入城市，成為工商業的勞力來源、民間藝人乃至黑社會成員，一部分則流入深山老林，試圖找到未開墾的土地以重建自己的基業，當游民爆炸性膨脹時，勢必有相當多的人口無法找到任何“合法”的出路，從而不得不嘯聚山林以謀生存。

　　這幾部分社會成員間存在相生相克的的關系：各宗族間勢必為爭奪生存資源發生競爭，奪得皇權的宗族一方面靠大小豪強宗族控制社會，一方面為長治久安又不得不抑制豪強;豪強的強勢主要基于政治權利，而這來自王朝的官僚體系，因而他們通常是王朝的助手、鷹犬。但豪強們為爭取發展，勢必努力兼并，力求對產、官、學資源“贏家通吃”，這一則侵奪了弱宗小族的生存空間，導致其衰敗、瓦解，拋出越來越多的“脫序人”，一則令皇權產生“太阿倒持”之感;而弱宗小族和“脫序人”則是社會成員的絕大多數，無論豪強還是皇族，都靠他們的勞動養活。在他們的感受中，這兩者都是“碩鼠”。由于在權力、財產、知識資源方面處于明顯的弱勢，他們的理性選擇只能是兩害相權取其輕，時而投靠豪強以躲避徭役，時而指望王朝的清官“為民做主”，而歷史的演化總是使他們的期望一步步破滅，導致“江湖人”越來越多，最后導致社會大動亂。

　　可見整個社會的各個系統，都源自宗族，社會的組織原則都與宗族“同構”。宗族本質上是一個基于血緣關系的利益集團。在傳統的社會中，對社會成員而言，宗族能提供最現實保障，所以人們的宗族認同強大，而社會認同淡薄。即使“脫序人”，也力求依宗族原則建立起擬宗族組織，以求互助、自保。建立擬宗族組織公認的典范是桃園三結義，“不求同年同月同日生，但求同年同月同日死”，形成生死相依的關系。嚴如煜也觀察到，深山老林中的“棚民”們“呼朋招類，動稱盟兄。姻婭之外，別有干親。”(嚴如煜《三省山內風土雜識》)

　　宗族的倫理準則要求其族長“有道”，皇族是最強勢的宗族，理想的皇帝是“有道明君”。早在戰國時的莊子已觀察到，“盜亦有道”：

　　“跖之徒問于跖：‘盜亦有道乎?’跖曰：‘何適而無道耶?夫妄意室中之藏，圣也;入先，勇也;出后，義也;知可否，知也;分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。’”(《莊子·外篇·胠篋第十》)

　　可見擬宗族組織的倫理結構與強宗大族的相似性。青幫、紅幫、袍哥、哥老會、小刀會等幫派組織，其內部組織與倫理道德與宗族很相似。例如袍哥提倡俠義與互助共濟，重視宗法觀念，以“桃園聚義”、“瓦崗威風”、“梁山根本”為榜樣，相互間均稱兄弟，甚至有“有飯大家同吃，有難大家同當”的口號。在某些地方，也的確能做到相互幫助，凡是袍哥，到了別的碼頭，只要拜了碼頭(拜碼頭有一定的規矩與隱語)，也會吃住不愁，故而有“千里不要柴和米，萬里不要點燈油”之諺。其內部組織實際上是家長制、等級制，各個碼頭內部等級森嚴，甚至形同主仆。由于幫會成員沒有宗族成員間的血緣關系，更容易出現違規甚至出賣、背叛等行為，所以其懲罰措施也更嚴厲殘酷。如洪門幫規，條條都是“五雷誅滅”、“死在萬刀之下”(《洪門三十六誓》)。

　　莊子從“盜”的視角觀察社會，發現“竊鉤者誅，竊國者候”。他以田成子代齊為例，說：

　　“田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪?并與其圣知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安;小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，并與其圣智之法以守其盜賊之身乎?”(《莊子·外篇·胠篋第十》)

　　在莊周看來，盜跖與田成子都是盜，其差別僅在于所盜標的物的大小而已。而能否盜成功，端在于能否有效地組織并運行自己的利益集團。而這需要圣、知、勇、義、仁等，一言以蔽之曰“道”。在2.3節中，講到清末民初蘇北的張相文的《帝賊譜》，他從“才”、“器”的視角觀察歷史人物，從歷代史書中搜集到700余位帝、賊，稱其“皆一時之英雄”，觀察這些英雄的共性，是都是在爭奪公權力!用文人雅語，叫“逐鹿中原”，其結果“成者王侯敗者寇”，張相文將帝、賊并列一譜，確當而得莊周之精髓。

　　對整個社會而言，宗族組織與擬宗族組織都是利益集團。當其弱小時，以謀生圖存為目標，當其漸漸強大時，其目標也漸漸放大，直至問鼎中原。對這類組織而言，本集團的利益高于一切，利益集團認同強大，社會認同薄弱。在我們的歷史上，這些集團將“天下”的公權力作為標的，演出了一幕幕“逐鹿天下”的悲喜劇。其中的勝利者，成就了新的王朝。然而這個新王朝，最關心的依然是自己這個利益集團的私利，不過，它現在有了一個好聽的名字：“社稷”。

　　可見，社會認同在我們的文化基因中相當的薄弱。如果去翻翻歷史，會發現那些對全局負責、直面社會癥結的人，大多被視為“與人異趣”的異類，并被貼上“陰賊險狠”的標簽;而只對自己所屬利益集團負責，不惜危害天下的人，卻往往被視為“忠義之士”。以至于連胡傳魁先生的隊伍都要自稱“忠義救國軍”，雖然它毫無政治信念，不過是游移于日、蔣、汪之間的一個的武裝利益集團。事實上“忠義”是這類組織的核心倫理標準。

　　《中華辜氏源流總匯》一書的導讀稱：“我們可以把它當作一部忠義傳來看”，“所有些此忠義之士，均能振聾發聵，使頑夫廉，懦夫有立志。”辜氏最著名的是辜振甫家族。辜振甫的外祖父是清代溥儀皇帝的老師陳寶琛;其姑父是清末大買辦盛宣懷;妻子是清末大思想家、翻譯家嚴復的孫女嚴倬云。辜振甫二女兒嫁給臺灣塑膠業巨子趙廷箴之子;三女兒嫁給臺灣嘉新水泥公司創辦人張敏鈺之子。臺灣的當權者，從日偽時期的日本占領者、國民黨敗退到臺灣以后的蔣介石夫婦，直到李登輝夫婦、連戰等人，辜氏家族都與之關系密切。辜振甫通過親戚認識當時的“經濟部長”，再認識“行政院”秘書長黃少谷。在黃少谷的安排下，辜振甫受到當時臺灣“行政院長”陳誠接見，被聘為經濟顧問，協助當局推行土改計劃，并由此進入臺灣的公營企業“臺灣水泥”擔任協理，籌劃臺泥轉民營。由于協助公營轉民營有功，辜振甫受到蔣介石接見，得蔣之器重。

　　這樣一個“產、官、學”一體的利益集團，居然標榜“忠義”，豈不令人深思?幾乎遍布全國的關岳廟，就是“忠義”的形象建筑。關羽、岳飛崇拜，本質上是對“忠義”的崇拜，而“忠義”的對象是一個個具體的利益集團，關羽忠于劉備集團、岳飛忠于趙官家，而社會認同對他們是不可思議之事。

　　當年的蔣介石就意識到了社會認同薄弱的問題，所以他大講“小我”、“大我”：

　　“小我指個人，大我指由數萬萬或數千萬小我合成的國家，而國家又是一切團體的統一的組織。既然個人是國家的組合分子，那自然只有國家的自由，而沒有個人的自由，只有國家的生命，而沒有個人的生命。”(蔣介石《中國之命運·自由與法治觀念之養成問題》)

　　他由此得出的結論是：

　　“所有中國人首先要爭國家的自由和平等。而國家的自由和平等又全系于國民黨，所以歸根結底要爭團體(國民黨)的自由。在團體之內，個人要把自己的一切交給團體，只有團體的自由，不能再有個人的自由。”(同上)

　　宗族之所以能得到族人的認同，是因為它切實地承擔了保護族人的功能。那些對族人不負責任的宗族，凝聚力將衰竭，宗族將衰敗。國民黨在蔣介石的手中，主要是達官貴人的利益集團，要求國人把自己的一切交給它，豈非夢囈?

　　利益集團認同強大，社會認同薄弱，這份歷史遺產至今依然沉重。貪官一抓就是一個窩案，顯示了擬宗族利益集團的客觀存在。2013年2月，蘭州晨報報道：

　　“2006年因貪污受賄被判入獄11年的前山西省委副書記侯伍杰，于近日提前出獄，當地官員和煤老板及名流富商們，爭相迎接貪官‘榮歸故里’，或列隊歡迎，鮮花簇擁，甚至欲以禮炮迎接;其回家后門庭若市，禮遇猶如英雄凱旋。”

　　何故?其一，為大量官員謀利益。報道稱：侯伍杰在太原市委書記任上只呆了一年零七個月，但在這么短的時間里，山西省紀檢委辦案人員說，侯大量任免干部，特別是他將離任時，所作所為更加離譜，“上午剛接到免職的消息，本來人事就該凍結了，但侯伍杰下午就主持召開全市干部會，突擊提干100多人，涉及經濟、文化、公檢法等多個部門”。其二，歡迎者中除了官員，還有有眾多“煤老板及名流富商”，可見侯伍杰給他們謀了多少利益，入獄后又掩護了多少經濟罪犯，在他們看來，侯伍杰正是“忠義”之士。

　　這里人們可清晰地看到這個利益集團是何等的強大，何等的肆無忌憚。

　　到美國旅游，導游大多是來自大陸的華人。與他們交談，他們感觸最深的是：中國是人情社會，美國是法治社會。在美國，只要是合法的事，很容易辦通各種手續，跟本用不著人情關系;如果是非法的事，有人情關系也沒用。

　　筆者無意褒貶美國社會。在美國旅游最深的感觸是他們的“主旋律”宣傳之不遺余力。美國的精英集團幾乎無所不在地強調社會認同，從華盛頓的國家公園到珍珠港的亞利桑那號戰列艦，強調的都是American們共同的歷史、痛苦、教訓、驕傲、輝煌……，連處于社會邊緣地位的黑人領袖馬丁·路德·金，面對義憤填膺的黑人、冷酷無情的武裝警察、躲在暗中瞄準他的殺手，在他著名的演講“I have a dream”中，憧憬的也不是黑人打倒白人，翻身當家做主人。而是：

　　“上帝的所有兒女，黑人和白人，猶太教徒和非猶太教徒，耶穌教徒和天主教徒，都將手攜手，合唱一首古老的黑人靈歌：‘終于自由啦!終于自由啦!感謝全能的上帝，我們終于自由啦!’”

　　強化和維護所有的American共同的社會認同。在這樣的社會里，人們可以討論仁慈、寬容、社會責任，卻不知“忠義”為何物。利益集團認同還是社會認同，或許是我們思考宗族問題時必須深思的。

　　不能簡單地說這個特征是好是壞。一方面宗族特征緩解、掩蓋著赤裸裸的階級對抗，推遲社會矛盾的爆發，使科學、技術、生產力有較長的穩定積累時期;一方面社會矛盾積累過程的放緩，使王朝能積累起豐富的“維穩”經驗，結果卻同時積累起巨大的破壞性能量，最終導致巨大的動亂和大規模的人口殺傷;一方面宗法原則滲透到社會意識深處，為大動亂后的社會重建提供現成的模板，使社會秩序得以再次恢復;一方面在宗法原則指導下恢復的社會秩序，與老王朝的秩序相差無幾，社會再次走向矛盾積累的過程。

　　于是人們看到中華社會一次次走上當時人類文明的高峰，又一次次毀于巨大的動亂，而巨大的社會災難卻從未消滅這個文明，它一次次鳳凰涅磐，可是每次涅般重生的鳳凰，還是原來那個老鳳凰。這個特征被金觀濤稱之為“超穩定”，而它給中國人留下的印跡，則是“輪回”觀念深入人心。

　　在新石器時代的“大同”社會中，人們自然地認同自己所在的整個社會，社會也自然地對所有成員負責。而在其后的等級社會中，社會的規模越來越大，而人們的認同范圍卻逐步縮小。宗族和擬宗族集團成為認同的主體。正是不同集團間對知識資源、權利資源和經濟資源的爭奪，導致了連綿不絕的社會亂象。可見，建立并強化全社會的認同，應是走出困境的根本，而這正是從馬克思到孫中山到毛澤東們所期望，而為主流學界所鄙薄的。

　　一個或幾個最強勢的宗族把持公權力，這是中華傳統社會最鮮明的特征。實施這種把持的主流形態是郡縣制，這導致官僚體系在中國政壇上長盛不衰。因此，為理解中華文明，尚需從官僚體系的視角觀察之。

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