——關于“西藏問題”的一點思考

　　汪暉

　　2008年3月14日在拉薩、四川阿壩、青海藏區和甘肅藏區同步發生了騷亂，西方輿論隨即將焦點對準拉薩和達賴喇嘛及西藏流亡集團。與此同時，奧運火炬在全球的傳遞剛剛展開，就在巴黎、倫敦、舊金山等西方城市遭到流亡的藏人集團和西方藏獨運動的嚴重阻撓，西方政治家和主流媒體以一邊倒的方式對中國進行批評。在這一形勢的激發之下，海外中國學生和海外華人展開了保護奧運火炬、反對西方媒體的歧視性言論和抵制藏獨運動的聲勢浩大的抗議游行。在中國國內，除了官方媒體的相關報道外，則是年輕一代利用網絡對西方輿論進行的網絡抵抗運動。所有這一切形成了一個戲劇性的局面，一個孕育著各種變化的可能性的事件。如何理解西方社會對于西藏問題的態度?如何解釋在中國市場化改革中的西藏危機?如何看待外內海外新一代人對于這一問題的介入?這些都是擺在當代中國和當代世界面前的重大問題。我自己并非研究西藏問題的專家，但鑒于這一問題的嚴峻性和迫切性，也愿意不揣淺陋，將自己的一點不成熟的看法提出來，以引起批評和討論。

　　東方主義的幻影

　　西藏騷亂爆發后，最為引人注目的，除了有組織暴力的發生、中國政府和媒體的隱忍之外，是整個西方媒體和西方社會在這個問題上的激烈態度。為什么會這樣?在我看來，支持“藏獨”的人各有不同，但從歷史的角度看，有三個方面值得注意。首先是西方有關西藏的知識深深地植根于他們的東方主義知識之中，至今沒有清理。這一點對于歐洲人影響最大。其次是特定政治力量對于輿論的操縱和政治行動的組織。這一點美國關系最深。第三是對于西藏的同情混雜著對中國、尤其是經濟上迅速崛起而政治制度極為不同的中國的顧慮、恐懼、排斥和反感。這一點除了許多第三世界國家之外，全世界都受到感染。這三個方面不僅與民族主義相關，而且更與殖民主義、帝國主義、冷戰的歷史和全球化的不平等狀態相關。這三個方面的問題并不是相互隔離的，但需要分開來加以分析。關于美國在1950年代末期對西藏問題的直接介入，已經有不少專家—如戈爾斯坦(MelvynC.Goldstein)、戈倫夫(A.TomGrunfeld)等藏學家--做了專門討論，我在這里暫不討論。這里先談第一個方面，即東方主義問題及其對冷戰文化政治的影響。

　　2001年，我在瑞士訪問時曾經參觀過一個叫做“作為夢幻世界的西藏——西方與中國的幻影”(DreamworldTibet-WesternandChinesePhantoms)的博物館。博物館的策展人是人類學家馬丁·布拉文(MartinBrauen)博士，他從年輕時代起就迷戀西藏文化和喇嘛教，崇拜達賴喇嘛，但在經歷了許多事情之后，他開始問自己到底是為了什么迷戀喇嘛教和西藏文化?正是這個自省使他決定用展覽的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和達賴喇嘛的形象。在看了那個展覽后，我也開始留心這些問題。這里不妨綜合我在那個博物館收集的材料和此后的一些閱讀做一點分析。

　　薩義德曾以伊斯蘭研究為中心分析過歐洲的東方學，他把這種學問視為一種根據東方在歐洲西方經驗中的位置而處理、協調東方的方式，在這種方式中，東方成為了歐洲物質文明和文化的內在組成部分，是歐洲自我得以建立的它者。對于歐洲而言，東方既不是歐洲的純粹虛構或奇想，也不是一種自然的存在，而是一種被人為創造出來的理論和實踐體系，蘊含著漫長歷史積累下來的物質層面的內容。藏學在東方學中一直占據重要地位，但至今沒有得到認真清理。在西方，藏學研究從來不在中國研究的范疇之內，從東方學形成的時代至今都是如此。從這種知識體制本身，也可以看到在西方的想象中，中國與西藏關系的一些模式。這些模式，從根本上說，正像薩義德描述的那樣，與其說是一種自然的存在，毋寧說是一種人為創造的體系。瑞士學者米歇爾·泰勒(MichaelTaylor)的《發現西藏》(MythosTibet.EntdeckungsreisenvonMarcoPolobisAlexandraDavid-Neel)描述從1245年圣方濟各本人的弟子方濟各會士柏朗嘉賓(Jean-duPlanCarpin)到20世紀初期歐洲人對西藏的探險和侵略，為我們提供了早期藏學的豐富素材。[1]早期傳教士去西藏的目的是尋找失落的基督徒，他們認為西藏人就是12世紀傳說中的、曾經戰勝了異教徒、波斯人和米迪亞人的約翰王的后裔。據說，約翰王曾經住在中亞的什么地方。總之，在他們的心目中，藏人就是那些在早期中世紀橫跨小亞細亞、中亞和中國的傳播福音的基督徒的弟子或門徒。當然，也不是所有傳教士對西藏人的看法都是如此，嘉布遣會修士的看法就和耶穌會士的觀點不同，他們認為佛教是撒旦的作品，因為只有撒旦的狡猾才能創造這種與天主教明顯相似的宗教。18和19世紀的歐洲哲學家如盧梭、康德、赫爾德、黑格爾都對藏傳佛教給予尖銳批評，也許可以追溯到這些傳教士的看法。

　　歐洲藏學的創始者之一依波利多·德斯德里(IppolitoDesideri,1684-1733,Rome,Italy)是繼葡萄牙傳教士安東尼奧·德·安德萊德(Fr.AntoniodeAndrade)于1623年探訪西藏之后的又一位羅馬傳教士。他于1712年9月27日離開羅馬前往里斯本，從那里上船遠航，于1713年9月23日到達果阿(Goa)，在印度旅行之后他和同伴從德里抵達克什米爾的斯里那加(Srinagar)。最終于1716年3月17日輾轉到達拉薩。他在西藏生活了五年，經歷了準葛爾蒙古的入侵和戰爭，詳盡地研究西藏的文化，為傳教而用藏語編寫了五本著作。他在西藏問題上與嘉布遣會的修士發生過沖突，也曾批評西方傳教士有關西藏的偏見和許多誤導的看法。比如他報告了西藏的戰爭和藏人的斗爭性格等等，但最終他還是得出了一個固定的也是對西方的西藏形象影響最大的觀點，即西藏是和平的國度。[2]

　　這個看法漸漸地與一種神秘主義的觀點發生關聯。在19-20世紀，有關西藏的知識與神智論(Theosophy)——一種認為由直覺或默示可以與神鬼交通的學術——發生了聯系。赫列娜·皮特羅維娜·布拉瓦斯基(HelenaPetrovnaBlavasky，1831-1891)出生于俄國(烏克蘭)，死于英格蘭，以神智論的創始者著稱。她從孩提時代就有歇斯底里癥和癲癇病，經常陷于怪異和恐怖的想象。從17歲第一次婚姻起，她先后有過幾次婚戀，但始終自稱是處女。她還對自己的傳記作者說：她在1848-1858年間漫游世界，先后訪問了埃及、法國、英格蘭、加拿大、南美、德國、墨西哥、希臘，最重要的是曾在西藏度過兩年，后在斯里蘭卡正式成為佛教徒。1873年，布拉瓦斯基移民美國，在那里向人們展示其超凡的、半宗教的招魂術和靈媒能力，比如浮游(levitation)、透視(clairvoyance)、氣功(out-of-bodyprojection)、心靈感應(telepathy)和超聽能力(clairaudience)等。1875年，她與亨利.斯銻爾.奧爾考特(HenrySteelOlcott)等創立了神智學會(TheosophicalSociety)。[3]布拉瓦斯基聲稱自己與藏族老師通過心靈感應交流，發表神秘的西藏通信。事實上，她根本沒有到過西藏，這些所謂西藏來信也并非來自西藏的喇嘛，而是來自雅利安的超人(Aryanmahatmas)。這些西藏通信不但對藏學有重要的影響，而且對于神智論的形成也是決定性的。布拉瓦斯基和神智論的后繼者散布了種族主義的觀點，他們說人類的大多數屬于第四個根源性的種族，其中就包括藏人。據說在大西島和利莫里亞沉沒之前的時代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，這是第五個根源性種族的原型。布拉瓦斯基認為香巴拉是最高貴的人類血統的母國，是由印度雅利安和白種人構成的。根據斯皮爾福格爾(JacksonSpielvogel)和里德爾(DavidRedles)的說法，布拉瓦斯基有關根源種族的教義，再加上她的德國追隨者的演繹，對于希特勒的心靈發展的影響是“決定性的”。[4]

　　神智論創造了一種理想的、超現實的西藏形象，一片未受文明污染的、帶著精神性的、神秘主義的、沒有饑餓、犯罪和濫飲的、與世隔絕的國度，一群仍然擁有古老的智慧的人群。這個西藏形象與農奴制時代的西藏現實相差很遙遠，但卻從不同的方向塑造了西方人對東方、尤其是西藏的理解。這個理解的核心就是超現實的精神性。在受到布拉瓦斯基及其神智論影響的名人中，除了希特勒之外，不乏大名鼎鼎、影響深遠的人物。我這里先列上幾位著名人物的名字：愛德溫.阿諾德(SirEdwinArnold,1832-1904),英國詩人和記者，《亞洲之光》(TheLightofAsia)的作者;斯瓦米.斯萬南達.薩拉斯瓦提(SwamiSivanandaSaraswati，1887-1963)，印度瑜伽和吠檀多的著名精神導師;圣雄甘地(MohandasKaramchandGandhi，1869-1948);圭多.卡爾.安東.李斯特(GuidoKarlAntonList，即GuidovonList，1848-1919),奧地利/德國詩人、登山家、日耳曼復興運動、日耳曼神秘主義、古代北歐文字復興運動的最重要成員;亞里山大.尼柯拉耶維奇.薩克里亞賓(AlexanderNikolayevichScriabin，1872-1915)，俄國作曲家、鋼琴家，俄國象征主義音樂的主要代表;詹姆士.喬伊斯(JamesAugustineAloysiusJoyce，1882-1941)，愛爾蘭流亡作家，《尤利西斯》的作者;瓦西里.康定斯基(WassilyKandinsky，1866-1944)，俄國現代主義繪畫的奠基人和藝術理論家;阿爾弗萊德.查爾斯.金賽(AlfredCharlesKinsey，1894-1956),美國生物學家、昆蟲學家、動物學家、著名的性學家;威廉.巴特勒.葉芝(WilliamButlerYeats，1865-1939)，愛爾蘭詩人和劇作家，等等。20世紀的這些影響深遠的浪漫主義者、現代主義者和民族主義者與神智論的聯系無一例外地產生于對現代的焦慮，他們以各種形式急切地尋找“另一個”世界。我在這里提到這些人名不是說他們對于西藏有什么特別看法，而是為了說明現代西方的文化想象、社會心理和政治運動中始終有著神秘主義在的極深根源，而西藏在當代西方精神世界中的位置正植根于同一神秘主義的脈絡之中。

　　在20世紀，這種與神智論有關的西藏形象也披上了現代科學的外衣，人種學、考古學和語言學等現代學科都曾為之作出努力。納粹認為西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法國學者路易士·鮑維爾(LouisPauwels)和雅克·博基爾(JacquesBergier)出版了一本十分暢銷的書，叫做《魔術師的早晨》(Themorningofthemagicians)，對煉金術、政治、歷史、超自然現象、納粹神秘主義、魔術和人類在宇宙中的位置給予闡釋，其中也詳細地整理了這個故事。[5]大洪水后一些幸存的智者定居于喜馬拉雅山麓，他們分為兩支：納粹的先輩們(Nordicpeople)由右路到了阿嘉西;共濟會會員和閃米特人從左路到了香巴拉。這個故事據說曾給納粹很大的影響。很顯然，這與西藏無關，完全是歐洲人的創造。在西藏存在著雅利安種族的后裔的想法，實際上也得到了著名的瑞典考古學家、納粹的同情者斯文·赫定的支持。希特勒對赫定評價很高，曾經請他到柏林奧運會發表講話。1935年納粹德國建立了古代遺產研究和教學學會(theAhnenerbeForschungsundLehrgemeinschaft)，目的是為種族主義教義提供科學的、人類學的和考古學的證據，確定雅利安人種族的起源。在黨衛軍負責人希姆萊(HeinrichHimmle)的支持下，恩斯特·夏佛(ErnstSchafer,1910-1992)于1938年帶領一支遠征隊前往西藏。夏佛曾在1931、1934-35、1938-39三次遠征西藏，并于1934年在杭州見到過流亡中的班禪喇嘛。伊斯侖·英格爾哈特(IsrunEngelhardt)的《1938-1939年的西藏：來自恩斯特·夏佛遠征西藏的照片》(Tibetin1938-1939:PhotographsfromtheErnstSchaferExpedtiontoTibet)說的就是這個事。[6]夏佛本人后來發表了《白哈達的節日：一個穿越西藏抵達拉薩的研究之旅，這是上帝的圣城》(FestivaloftheWhiteGauzeScarves:AResearchExpeditionthroughTibettoLhassa,theholycityofthegodrealm)。[7]克勞斯(RobinCross)對納粹的這次遠征做了討論，他說：納粹的信仰是古代條頓神話、東方神秘主義和19世紀晚期人類學的混合物。[8]希姆萊本人是修黎社(TheThuleSociety)的成員，Thule是西方的古人相信存在于世界北端的國家。修黎社始創于1910年，是一個德國的極端民族主義團體，而黨衛軍是納粹的種族主義原則的主要實施者。新納粹主義者說這支探險隊的目的是尋找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，為納粹服務。納粹意識形態在這個問題上其實也是自相矛盾的，有些人將喇嘛教視為北方種族精神的頹廢階段，認為喇嘛教與天主教、猶太教一樣都構成了對歐洲人的威脅，而另一些人則將西藏視為供奉納粹德國的神龕。

　　戰后西方藏學有了很大的發展，也產生了許多杰出的學者，像現在人們常常引用的戈爾斯坦(MelvynC.Goldstein)、戈倫夫(A.TomGrunfeld)等人的著作就十分重要。但是，與詹姆士·希爾頓(JamesHilton)的《消失的地平線》和其他的大眾性作品相比而言，學術研究的影響很小，而即便在學術領域內，東方主義的陰影也從未消失。希爾頓創造的香格里拉如今已經變成了中甸的名字了。香格里拉的故事其實就是從布拉瓦斯基的神話衍生出來的：一群生活在香格里拉這個佛教社會的白種人的故事。在這個故事中，西藏是背景，而作者和演員都是夢想著香巴拉和香格里拉的西方人。好萊塢的電影和各種大眾文化不停地在復制這個有關香巴拉或香格里拉的故事，他們表述的不過是他們在西方世界中的夢想而已。在戰爭、工業化和各種災難之后，西藏——更準確地說——是香巴拉、香格里拉——成為許多西方人的夢幻世界：神秘的、精神性的、充滿啟示的、非技術的、熱愛和平的、道德的、能夠通靈的世界。

　　隨著時代的變化，雅利安喇嘛和白種人在這個神話中的角色逐漸地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——與其說他們是宗喀巴的后人，不如說他們是西方人的創造物。我這里說的還不是五十年代末期以降美國對于西藏流亡政治的直接操縱，而是說有些喇嘛已經成為西方大眾文化中的角色。各種各樣與此相關的電影、商品、藝術作品和飾物遍布了各大商店、影院和畫廊。“作為夢幻世界的西藏”展出了許多這樣的東西，策展者問道：為什么人們連想也沒有想過在體恤衫上印上這些神圣的標記是一種褻瀆?藏傳佛教鼓勵無私的奉獻，而這些商品只能服務于個人的自私的占有欲。那些對基督失去信仰的人，現在轉向了精神性的西藏——但這個西藏其實更像是時尚，而不是精神的故鄉。許多好萊塢的明星和名人——他們很可能對西藏一無所知——成為喇嘛教的信徒和敵視中國的人物，這件事情發生在西方時尚世界的中心，倒也并不奇怪。我們至少應該了解這個氛圍。

　　這里不妨略舉兩例。1997年法國導演讓-雅克·阿諾(Jean-JacquesAnnaud)根據海因里希·哈勒(HeinrichHarrer)的《西藏七年》(SevenYearsinTibet，1953)拍攝了同名電影，由布拉德·皮特(BradPitt)和大衛·休利斯(DavidThewlis)主演。這部電影在西方影響很大，但很少人了解哈勒曾經在夏佛的研究所工作，他本人就是納粹分子，他在西藏時與達賴和其他西藏領導人有交往，達賴流亡之后，他們的交往仍然很密切。他在印度時因為納粹身份曾被英國人逮捕，后從英國的戰俘營中逃走。好萊塢電影不但掩蓋了作者的納粹身份，而且添加了許多書中沒有的情節，以適應西方觀眾的口味。阿沛·阿旺晉美(1911-)時任西藏地方政府噶倫、昌都總管，與哈勒有過交往。1998年3月23日，他接受《南華早報》的訪談，以當事人的身份駁斥電影中捏造的情節。[9]另一部由理查·基爾(RichardGere)主演的《紅色角落》(TheRedCorner)將東方主義的西藏形象與冷戰的反華、反共的價值揉合在一起，是一部藝術上粗制濫造但意識形態上卻十分明確的電影。基爾本人現在是“自由西藏運動”的核心人物之一。這次在西方國家搶奪奧運火炬當然是有組織的行動，但那些西方志愿者中至少有很多正是這些受了東方主義想象、冷戰意識形態和好萊塢電影影響的人。中國奧組委邀請斯皮爾伯格擔任顧問，既說明發起者和組織者缺乏自信，過于趨時，又證明他們對于好萊塢政治缺乏應有的敏感和判斷。斯皮爾伯格將納粹分子辛德勒的故事轉化為一個拯救猶太人的圣者的故事，與讓-雅克·阿諾(Jean-JacquesAnnaud)將哈勒塑造成為一個崇仰西藏文明的登山者，其實異曲同工。關于《西藏七年》這部電影的問題，加州大學伯克利分校新聞學院院長奧維爾.謝爾(OrvileSchell)在他的《影像中的西藏》(VirtualTibet)中有過詳細的論述。[10]

　　就像一位海外的藏族知識分子所說，西藏必須從西方人的想象和香格里拉的神話中解放出來，否則不會有真正的進步。西藏文明是偉大的文明，藏傳佛教有悠久的傳統，但它們的意義并不存在于東方主義的幻覺中。東方主義賦予西藏文化的那種普遍表象不過是西方自我的投射。薩義德在討論東方學時曾經引用葛蘭西的文化霸權這一概念，他說：“要理解工業化西方的文化生活，霸權這一概念是必不可少的。正是霸權，或者說文化霸權，賦予東方學以我一直在談論的那種持久的耐力和力量。······歐洲文化的核心正是那種使這一文化在歐洲內和歐洲外都獲得霸權地位的東西——認為歐洲民族和文化優越于所有非歐洲的民族和文化。”“東方學的策略積久成習地依賴于這一富于彈性的位置的優越，它將西方人置于與東方所可能發生的關系的整體系列之中，使其永遠不會失去相對優勢的地位。”[11]西方社會至今并沒有擺脫這樣的東方主義知識，那些對自己的社會和現代世界感到絕望的人們，很快就在西藏的想象中找到了靈魂的安慰，他們從未想過，他們的“神智論”或通靈術不但扭曲了西藏的歷史和現實，也傷害了那些正在張開雙臂迎接他們的中國人。中國人并不知道自己面對的，是一群滲透著幾個世紀的東方學知識的西方人，而西藏正是一個內在于他們的或者說作為他們自身的他者而存在的人為創造物。當他們意識到現實的西藏與他們的創造物之間的巨大差異時，怨恨油然而生——東方/西藏是他們構筑自我的必要前提，這個“它者”一旦脫離西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢?的確，在這個全球化的世界上早已經沒有香巴拉，如果他們在自己的世界里失去了信仰，在這個世界的哪一個角落也找不到它。

　　東方主義的幻影并不僅僅屬于西方，如今它正在成為我們自己的創造物。云南藏區的中甸現在已經被當地政府正式改名為香格里拉，這個生活著包括藏族人民在內的各族人民的地方被冠以西方人想象的名號，目的不過是招徠游客。2004年，我在中甸一帶訪問時，曾經到過一個藏族文化的“樣板村”，這個小小村落竟然網羅了幾乎所有藏族文化的建筑和擺設，但在真實的世界里，何曾有過這樣一個西藏的文化村?關于西藏的神秘主義想象現在變成了商品拜物教的標志，那些從全世界和全中國奔赴藏區的旅游大軍，那些以迎合西方想象而創造的各種“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在創造怎樣的新東方主義“神智論”和通靈術?又在怎樣將活生生的民族文化變成游客眼中的“他者”?在我們批評西方的東方想象時，我們難道不需要想一想嗎?在這些問題上，我們需要自我批評。

　　民族主義的幽靈

　　“西藏獨立”問題完全是近代殖民主義的產物，這一點許多學者都有過深入的研究和考證。英國于1888和1904兩次發動侵略西藏的戰爭，多次設法分化西藏與中央政府的關系，希望獲得自身在西藏的特權;20世紀初沙皇通過他的內線(俄國布里亞特蒙古人多吉也夫，亦名德爾智)試圖勸說達賴投靠俄國，印度和美國先后侵略或介入西藏事務，試圖將西藏分裂出中國;英國殖民者留下的中印邊界問題至今仍是兩國間的不穩定因素，而1950年代美國直接介入分裂西藏的活動，現在已經是人所共知的事實了。在今天，“西藏問題”背后也可以清晰地看到西方勢力的影響，冷戰好像沒有真正終結。

　　“西藏獨立”問題是和西方將自己的帝國主義的承認政治—即一種以民族國家為主權單位的承認體系—擴張到亞洲地區時同時發生的。當西方的文明觀、民族觀和主權觀改變了這一區域的歷史關系，成為主導整個世界的規則之時，那些在許多世紀中在這個區域行之有效的政治聯系的模式不再有效了。“西藏問題”的一個特點是：包括美國、英國在內所有西方國家均承認西藏是中國的一部分，是中國的自治區之一;沒有任何一個國家公開否認中國對西藏擁有主權。甚至在晚清和民初的諸種不平等的國際條約中，中國對西藏的主權也受到西方國家的承認(英國耍過許多花招)。在國際法的意義上，西藏地位是清晰的。但是，對于這一問題有必要提出一點說明，以免被這一“承認的政治”模糊了視線：第一，在這個世界的許多地區曾經存在著各種各樣的復雜的聯系模式，比如西藏與明朝、西藏與清朝的臣屬或朝貢模式，但這一臣屬或朝貢模式與歐洲民族國家的模式并不一致，一旦將這些傳統的關聯模式納入歐洲主權體系內，麻煩就會隨之而來。因此，西方國家承認中國對西藏擁有主權并不妨礙它們從別的方面支持西藏的分離主義。第二，主權承認的政治從來不是穩定不變的政治，以南斯拉夫解體為例，西方國家起先也按照國際法承認南斯拉夫的主權，但伴隨形勢的發展，他們很快打破國際法的規則，例如德國就對克羅地亞、斯洛文尼亞獨立采取單邊承認，它不但違背了國際法，甚至也違背了戰后的國內憲法。最近科索沃獨立是又一次既違背國際法也違背西方國家承諾的例證，這一點當年葉利欽大概已經預見到了，但他無力回天。

　　在有關西藏問題的討論中，我們必須追問如下問題：在西方國家普遍承認中國對西藏的主權之時，為什么有那么多西方人同情或者支持“藏獨”呢?這個問題包含很多復雜的因素，我稍后再試著做點分析，這里先說西方的民族主義知識、尤其是在這種民族主義知識框架下形成的中國觀和西藏觀對此所起的作用。

　　19世紀以降，整個世界逐漸地被組織在民族國家的主權體系之中。盡管許多國家的民族狀況極為復雜，但民族主義卻主要地呈現為一個極為簡單的政治原則，用蓋爾納(ErnestGellner)的話說，這個政治原則認為“政治的和民族的單位應該是一致的。”“簡言之，民族主義是一種關于政治合法性的理論，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一個國家中，族裔的疆界不應該將掌權者與其他人分割開——這一偶然性在該原則制定時早已被正式排除了。”[12]民族主義情緒據說是這一原則被違反時的憤怒感，或者是實現這一原則帶來的滿足感。就海外的“藏獨”運動而言，辨識出一種族裔民族主義(以獨特的族群、語言、宗教和文化等等相標榜)的形態并不困難;這樣的族裔民族主義在歐洲民族主義的土壤中容易產生共鳴也不奇怪。因此，我們可以這樣歸納這個問題，即盡管各民族國家的內部關系從來不可能簡單按照族裔民族主義的原則來進行描述，但民族單位與政治單位的一致這一原則仍然是最易于被普遍接受的原則。蘇聯和南斯拉夫的解體有著復雜的原因，但其解體的形式是和這一民族主義原則一致的，更早的印巴分治也遵循著同一原則——其間發生的悲劇和暴力我們已經耳熟能詳了。

　　在蘇聯解體之后，中國很可能是這個世界上唯一的仍然保持著前20世紀帝國或王朝的幅員和人口構成的社會，但它早已不是清王朝，而是一個主權國家。對于許多西方人而言，如何敘述中國始終是一個問題。我在這里舉個例子。英國企鵝叢書中有一本中國歷史教材，它所表現出的對中國歷史的困惑其實很有典型性。該書第一頁的第一句話是這樣說的：“這個在英語中稱之為China的國家、人民和文化正處于深刻的總體危機之中……”這個“總體危機”是什么呢?在書的末尾，作者交代說，“這是一個由傳承而來的文化和政治秩序的危機，是這一文化和政治秩序得以解碼的稿本的危機，是一個偽裝成現代統一國家的帝國的危機，它的漫長延續似乎正在受到轉向一種特定的資本主義的威脅，……”[13]“偽裝成現代統一國家的帝國”是這段話也是這本書的關鍵所在——中國沒有遵守族裔的與政治的疆界的同一原則，它的語言與其說是一種民族語，不如說是一種帝國語言，它的歷史敘述與其說是民族史，不如說是帝國的宗教。總之，中國既不像他想象的民族，也不像他想象的國家，它不但混雜著諸多的族群，而且也包含了好幾個文明。在他看來，這是一個缺乏內在統一性的帝國，只是靠著集權的力量才將不同區域和族群攏在一起。

　　“多元一體”的多元性、流動性與未完成性

　　在《現代中國思想的興起》一書中，我曾對歐洲思想和中國研究中流行的“帝國—國家二元論”進行批判性的分析。這個分析在思考西藏和中國少數民族問題時仍然是相關的。在我看來，按照民族主義知識建立起來的這種中國觀不可能理解中國的民族區域自治制度的獨特實踐——這種制度不同于族裔民族主義的政治原則，也不同于多元民族國家的模型——例如，以實行民族自決而形成的加盟共和國類型。中國的民族區域自治制度汲取了傳統中國的歷史資源，但也是全新的創造，如何在實踐中以發展、平等和多樣性為方向尋找創新，是真正的挑戰。從孫文到中國共產黨，他們都曾在民族平等的原則下追隨列寧的民族自決理論，但后來以不同的方式尋找適合中國的制度安排，試圖超越民族主義的政治模式。

　　1957年，周恩來在《民族區域自治有利于民族團結和共同進步》中談了新中國采用民族區域自治制度的一大理由："我國和蘇聯的情況很不同。在我國，漢族人口多，占的地方少，少數民族人口少，占的地方大，懸殊很大;在蘇聯，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國如果采取聯邦制，就會在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因為我國許多少數民族同漢族長期共同聚居在一個地區，有些地區，如內蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實行嚴格的單一民族的聯邦制，很多人就要搬家，這對各民族向團結和發展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要進行民族區域自治的政策"。[14]中國各民族居住的界限并不分明，處于一種“大雜居、小聚居”的狀態。如何處理這種多民族混雜相處的民情是一個極其復雜的問題。所以民族區域自治制度的設計者認為，多民族“宜合不宜分”，一方面自治不是把少數民族孤立起來，而是擴大自治區域，讓不同民族共同發展;另一方面自治又考慮到了特殊地區的民族統一問題。例如，1950年代，西藏地區實際上存在著三個不同的較大的管制區，即達賴喇嘛和噶廈所轄地區、班禪堪布會議廳管轄地區和昌都人民解放委員會管轄地區;[15]班禪喇嘛曾經建議先按照這一結構形成區域自治，而中央政府考慮到西藏地區民族相對單純的事實和歷史傳統，即西藏的人口單純、宗教統一這一特殊性問題，建議成立統一的西藏自治區。[16]中國革命對于包含著對于被壓迫民族的深刻同情，沒有這個基礎，新生的共和國就會像原先的王朝一樣，對少數民族地區實行分而治之的政策，而統一的西藏自治區的設立過程正好與傳統王朝的治邊策略形成對比。在實行民族區域自治的過程中，無論是毛澤東還是周恩來，他們都提出過漢族人民應多做犧牲和貢獻，避免大漢族主義。但他們同時也指出：無論對大漢族主義的批評，還是對地方性民族主義的批評，都必須具體地講，而不是抽象地講，否則也會扭曲事實，造成民族對立和分裂。事實上，經過中國革命的洗禮和社會主義時期有關民族平等和團結的影響，各族人民總體上并不處于歧視性的關系之中，即便是所謂“民族矛盾”，也主要產生于區域差別和貧富分化，而不是族群對立。

　　結合了區域自治和民族自治的構想包含了兩個主要原則：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二，將民族地區以特定區域為單位形成自治，可以幫助少數民族發展經濟，以免讓少數民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會之外的存在。我們現在都知道中國的西藏自治區與達賴喇嘛的“大藏區”概念的區別。這個“大藏區”不但包括西藏自治區，而且也包括青海全省、半個四川、半個甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區，總面積約占中國全部國土四分之一。達賴喇嘛在歷史上從未統治過這樣規模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地區，他和噶廈政府的管轄范圍也未及全藏，班禪拉丈管轄的后藏和藏北部分地區(以及薩迦法王統治的一小塊地區)就從來不在他的管轄之下。更為重要的是：前若按照族裔民族主義的原則而不是民族區域自治的原則建立民族自治，其他各族人民處于什么地位?

　　區域的概念包含著自然、人文和傳統的內涵。費孝通先生曾將中華民族聚居地區歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區、東北部高山森林區、西南部青藏高原區、云貴高原區、沿海區和中原區，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也包含著許多其他族群。[17]較之單純的族裔民族主義的觀點，這種以區域為中心形成的獨特的中國觀包含對中國各族人民多元并存的格局的理解，對于經濟發展也更為有利。關于地方自治，晚清時代就已經有許多討論，康有為的《公民自治篇》就是一個很好的例子。[18]與費孝通先生的宏觀考察不同，他在廣泛討論中西各國的自治經驗基礎上，以鄉為單位構想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實行自治，能夠充分發揮公民的積極性，又避免了由于自治體過大而產生的集權趨勢，實際上也更能夠保障國家的統一和穩定。康有為在文章中并沒有討論民族問題，但他對于地方自治的思考與他對當時革命派的反滿民族主義的批判是一致的，也是與他對北魏以降中國族群混雜的歷史看法是一致的。考慮中國西南和西北地區許多村、鎮民族混居的情況，以鄉為單位的自治可以照顧到基層社會多族群聚居的形態。

　　周恩來提出的擴大自治區域，目的是使得區域包含不同族群，進而獲得共同發展，而康有為以鄉為單位，設想的是一種更接近于自然聚落的自治政治單位。這兩種設想從不同的方面超越了歐洲民族主義、尤其是族裔民族主義的框架，我認為不但適合中國的實際，也對現代人類社會的群體生活探索著一條獨特道路。顧頡剛先生在致洪煨蓮先生書中說：“中國無所謂漢族，漢族只是用了一種文化統一的許多小民族”，[19]這個看法實際上上承康有為和晚清今文經學的歷史理解。在討論“中華民族多元一體格局的形成過程”時，費孝通先生說：“它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂利消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體。這也許是世界各地民族形成的共同過程。”[20]費孝通先生的“多元一體說”不僅是指多族群共存的狀態，而且也指在任何一個被界定為民族的社會也存在多元性。因此，多元一體同時適用于中華民族、漢族，和各個少數民族。1957年，周恩來青島民族工作會議上說：“實行民族區域自治，不僅可以在這個地方有這個民族的自治區，在另一個地方還可以有這個民族的自治州、自治縣、民族鄉。例如內蒙古自治區雖然地區很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十萬人中的一百多萬人，另外占三分之一弱的幾十萬蒙古族人就分在各地，比如在東北、青海、新疆還有蒙古族的自治州或自治縣。即將建立的寧夏回族自治區，那里的回族人口只有五十七萬，占自治區一百七十二萬人口的三分之一，只是全國回族三百五十多萬的零頭，就全國來說也是少數。還有三百萬分散在全國各地，怎么辦呢?當然還是在各地方設自治州、自治縣和民族鄉。藏族也是這樣。西藏自治區籌備委員會所管轄的地區，藏族只有一百多萬，可是在青海、甘肅、四川、云南的藏族自治州、自治縣還有一百多萬藏族人口，這些地方和所在省的經濟關系更密切，便于合作。在成立壯族自治區的問題上，我們也正是用同樣的理由說服了漢族的。到底是成立桂西壯族自治區有利，還是成立廣西壯族自治區有利?單一的壯族自治區是不可能有的。因為即使把廣西壯族聚居的地方，再加上云南、貴州的壯族地區，劃在一起，作為一個壯族自治區，它內部還有一百多萬漢族人，而且其中的兩個瑤族自治縣也有四十多萬人，漢族、瑤族合起來有一兩百萬，所以也不可能是純粹單一的民族自治區。如果這樣劃分，壯族自治區就很孤立了，不利于發展經濟。在交通上，鐵路要和廣西漢族地區分割;經濟上，把東邊的農業和西邊的工礦業分開。這是很不利于共同發展的，而合起來就很便利了。所以廣西壯族自治區也是一個民族合作的自治區。”[21]

　　在討論費孝通的“大雜居、小聚居”的觀點時，北大人類學專業的博士生劉雪婷以自己在四川阿壩地區所做田野調查為據，有一段非常好的闡釋：“所謂中國少數民族的‘大雜居、小聚居’，不僅意味著多民族的雜居，而且在每個民族內部，其次群體也呈現出‘大雜居，小聚居’的狀態。若以過于僵化的民族概念實行自治，難免造成地區內部、民族內部的不同群體分離或對立的格局。‘大藏區’的一大部分，都是漢藏之間、漢藏雜居的地帶。這個處在兩個文明間的地帶中存在著層層雜居，四川省阿壩州就是個例子：這里既有漢藏雜居，又有同時受漢藏文明影響著的小的民族群體如羌人和嘉絨人的雜居，而羌人和嘉絨人之間，又居住著同時受藏、羌、漢、嘉絨影響的更小群體黑水人。除這種層層雜居外，一個鎮子內，漢人和回族生活在集鎮上，羌人藏人生活在山上;高山放牧，低谷耕作，這又是另一種雜居的常態。”我在川西北藏族和羌族的村寨訪問時，也發現它們比鄰而居，相互交往密切，但各自保持著文化特性;在云南和貴州調查時，我到苗寨參加民間節日，其他民族村寨的年輕人也來參與活動。許多村莊本身就是雜居式的，有些村民一家人就包含了好幾個族群。“鄉”自身就是多元性的，也是流動性的，比如在金沙江河谷地帶，同一個村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是從別處移民來的或者出嫁到這個地方的。中國西南地區多族群和諧共存的狀態是當代世界中文化多樣性的典范，其中必定包含了許多文化的、制度的和習俗的條件和智慧，很值得我們總結。若硬性地為每個民族劃定居住邊界，以單純的“民族”為單位對之進行分割，那不是悲劇性的嗎?

　　在民族沖突頻繁的世界里，中國少數民族地區的多族群共存狀態最值得我們珍視。探討中國社會“多元一體”現象，回顧社會主義時期的民族政策，就是要探討多樣性與一體性之間的辯證關系，這種“一體性”在怎樣的條件下提供多樣性以彈性的空間?我認為中國的古代傳統和現代傳統包含著有助于解決這一問題的智慧。如果不尊重少數民族的文化和習俗，完全按照主流社會的想法由上至下、由外到內地抬高或貶低某一族群的位置，很可能粗暴地改變當地的族群關系，造成矛盾和沖突。例如在一些雜居地區，如何命名就是一個問題。周恩來在談及這個問題時說：“歷史發展給了我們民族合作的條件，革命運動的發展也給了我們合作的基礎。因此，解放后我們采取的是適合我國情況的有利于民族合作的民族區域自治制度。我們不去強調民族分立。現在若要強調民族可以分立，帝國主義就正好來利用。即使它不會成功，也會增加各民族合作中的麻煩。例如新疆，在解放前，有些反動分子進行東土耳其斯坦之類的分裂活動，就是被帝國主義利用了的。有鑒于此，在成立新疆維吾爾自治區時，我們沒有贊成采用維吾爾斯坦這個名稱。新疆不僅有維吾爾一個民族，還有其他十二個民族，也不能把十三個民族搞成十三個斯坦。黨和政府最后確定成立新疆維吾爾自治區，新疆的同志也同意。稱為新疆維吾爾自治區，‘帽子’還是戴的維吾爾民族，因為維吾爾族在新疆是主體民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴這個帽子。至于‘新疆’二字，意思是新的土地，沒有侵略的意思，跟‘綏遠’二字的意思不同。西藏、內蒙的名稱是雙關的，又是地名，又是族名。名稱問題好像是次要的，但在中國民族區域自治問題上卻是很重要的，這里有一個民族合作的意思在里面。要講清楚這個問題。”[22]中國的自治區的名稱是合理的，但在基層自治州、縣，如何命名并非沒有再加斟酌之處。例如，在少數州、縣，列名自治州名稱之前的族群有時只占整個人口一部分，甚至低于30%，如何使其他族群得到與此相應的承認，就還值得研究。2004年春天，我去中甸參加“藏族文化與生物多樣性”討論會，人類學者蕭亮中曾經在會上提到少數民族間的分離趨勢。蕭是當地人，白族，他的家庭中就有四個民族的血統。他指出：這種分離趨勢是由于外來投資—主要是通過非政府組織的項目—都集中在藏區，而西方世界對于西藏文化的想象又鼓勵了藏人的民族自豪感。投資的流向是和這些組織在西方社會的募款狀況有關的—西方社會除了對西藏、納西等少數族群有興趣外，對這個地區的其他族群既無了解，也無興趣。我們都尊重和熱愛藏族文化，但亮中問道：難道其他族群的文化就不保護生物多樣性嗎?外來力量的介入使得原先和諧共存的多民族地區的不同民族之間產生芥蒂、矛盾和相互分離的趨勢。在多元文化的社會中，任何一種平等政治都必須假設所有的文化具有平等的價值，如果只是一味地抬高一種文化，而忽略甚至貶低其他文化，就會造成傷害和分裂—我們不妨問一句，在西方社會中，有多少人真正了解這些混居地區的族群關系和文化狀態?

　　就“多元一體”這一論題而言，多元性是比較易于論證的方面，而一體性的論證較為困難。一些文化研究者對于“一體性”的概念感到恐懼，認為“一體”是人為的、國家性的，而多元性或族性是原生性的(至少相對于國家認同而言是如此)、自然的、更真實的，進而推論族群認同如何被國家認同所壓抑。這種看法看似反民族主義，但其實還是建立在民族主義的認同政治之上。1950年代展開的民族識別過程顯示：許多民族的自我認同恰恰是國家建構的產物。以生活在“藏彝走廊”東北部(主要集中在甘肅隴南的文縣、四川省的平武縣和阿壩藏族羌族自治州的九寨溝縣)的白馬藏族為例，《史記.西南夷列傳》以“白馬氐”相稱，此后史書分別稱之為“氐”、“夷”、“白馬夷”、“白馬氐”、“龍州蠻”、“氐羌”等。1950年在成立“平武縣民族自治委員會”時，人們發現“白馬番”與“白草番”、“木瓜番”之間的差別，而“白馬番”又弄不清楚自己是什么民族。后經協商，將史書所載的上述“龍安三番”暫定為藏族，并于1951年7月成立了“平武縣藏族自治委員會”，后改名為“平武縣藏族自治區”。但實際上，在民族識別之前，“白馬氐”并不自認藏人，1954年達賴路過當地時，西南民族學院的藏族學生前去朝見，而白馬人因無朝拜活佛并向其獻哈達的習俗拒絕前往，險些釀成沖突。1978年，費孝通先生在《關于我國的民族識別問題》提出“白馬藏族”不是藏族的可能性問題，[23]民族研究內部也產生了有關白馬藏族是否是藏族的許多研究成果，后來出于政治穩定的考慮，仍然維持白馬人為藏族的說法。[24]這個例子不但說明了族性的自我界定并不比更大的社會共同體更為真實，而且也說明有關族性的識別理論本身先天地帶有許多問題。這是從近代民族主義實踐和知識中產生的問題。我提出超越民族主義知識的問題，是因為只有超越這種知識的限制，才能發掘古典的和現代的智慧，為一種以多樣性為前提的平等政治提供理論資源和實踐的可能性。

　　費孝通所說的“一體”是指“中華民族”，它不但是指在幾千年的歷史過程中逐漸形成的自在的民族實體，而且也是指在近百年與西方列強的對抗中，轉變為一個自覺的民族的政治實體。就前一個意義而言，“一體”是指各族人民在日常生活中形成的密切聯系、共同經驗和歷史傳統(包括各種習俗和政治傳統);就后一個意義而言，“一體”指的是基于上述聯系而產生的政治共同體。正如一切政治實體一樣，“中華民族”不是一個已經完成的事實，而是不斷形成和建構的過程，持久地依賴于一代又一代人的探索和實踐。一些西方的歷史研究和文化研究將精力花在以“多元”解構“一體”上，卻很少研究這個“一體”的建構所具有的歷史內含和政治內含。關于如何理解這個“一體”，我稍后再做分析。

　　“后革命”、發展與去政治化

　　自治問題除了涉及上述的雜居問題外，還涉及社會變遷的問題。西藏地處雪域高原，是相對單一的藏族聚居區，但并不是孤立隔絕的世界，它的命運與整個中國的變遷息息相關。西藏第一代革命者平措汪杰在給胡錦濤的信中提到西藏95%的財力依靠中央和其他省市的支援，[25]這個支援既包含了直接財政資助，也包括幫助西藏發展自身的經濟。我不久前讀到的資料說，即便在文革時期，中央對西藏的財政補貼年均增長也在9.09%。改革時期，西藏對醫療﹑教育﹑科技、獸醫服務等實行免費供給，其他生產資料和生活必需品也給予高額補貼，2000年以降，西藏地區的GDP平均增長12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公認的，《遠東經濟評論》(FarEasternEconomicReview)在西藏暴動之后發表的評論中也承認西藏城鄉人民的收入成倍增長。[26]事實上，在面對西方媒體的指控時，中國政府和媒體也是以西藏的經濟發展為由進行辯護。但問題是：為什么從1980年代末至2008年，西藏的危機卻日益地深刻了?

　　西藏問題的特殊性之一是外來勢力和流亡力量的長期存在，藏區暴動沒有嚴密的組織、策劃和內外呼應是不可能的。沙百里(BarrySautman)在《西藏與文化種族屠殺的誤釋》(“TibetandThe(Mis)RepresentationofCulturalGenocide”)中對此早有許多描述。2001年，當國際奧委會在莫斯科宣布北京獲得2008年奧運會主辦權之后，達賴喇嘛在俄國的特使阿望格日(NgawangGelek)對記者說：“中國一直在對西藏進行種族的和文化的屠殺”，奧委會不應授予北京以舉辦權。他還補充說：“俄羅斯聯邦內的車臣享有比中國的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期，藏青會的負責人就說“在西藏的中國人沒有一個是清白的，戰爭將針對著每一個那里的平民。”2003年藏青會的領導人也提到要訓練游擊戰士，并說：“我要問達賴喇嘛：‘如果每天殺一百個中國人能夠換取西藏獨立，你做不做?’如果他說不做，那他不能擔任西藏人民的領袖。”在1995-200年間，藏青會在拉薩策劃了九次爆炸。[27]最近一家德國媒體也披露了西藏流亡團體與一些西方國家政界人士策劃反對中國奧運會的消息。

　　關于西藏暴動的組織策劃，我沒有足夠的信息詳細討論。我在這里要做的分析基于如下判斷，即如果認為西藏暴動只是政治陰謀而沒有內部基礎，也會導致錯誤的判斷。從1980年代后期至今，中國經濟取得了驚人的成就，脫貧人口在第三世界國家的發展中是罕見的，但社會危機并沒有因為經濟發展而消失，恰恰相反，在發展主義的主導下，貧富分化、區域分化、城鄉分化以及生態危機已經達到了極其深刻的規模，大規模的社會流動也成為社會動蕩的重要條件。在過去這些年中，各種“群體性事件”頻仍，有些規模并不小，區別在于這類事件大多為自發的、自我保護性的社會運動，而西藏騷亂卻是組織化和暴力化的。因此，除了有組織暴力和存在著外部分裂勢力之外，西藏問題不能以完全的特殊論或例外論給予說明，而必須置于整個中國的社會變遷之中加以分析。以我膚淺的觀察，下述三大相互聯系、相互糾纏的變遷對于理解當前西藏問題十分關鍵：一、社會主義時期的階級政治徹底消退，社會關系根本性重組;二、宗教復興，寺廟和僧侶規模激劇擴張;三、市場關系全面滲透，人口構成發生變化。所有這些問題均發生在中國的高速經濟增長和嚴重社會分化的大背景下。我把它們概括為“去政治化”、“宗教擴張”與“市場擴張”的同步過程。

　　“3.14”西藏騷亂發生后，弗瑞德.哈里代(FredHalliday)在《開放民主》(OpenDemocracy)上發表文章，將西藏問題與巴勒斯坦問題相提并論，認為它們都屬于“后殖民扣押綜合癥”(thesyndromeofpost-colonialsequestration)。作者認為：將所有的主權爭論集中在歷史定位問題上是錯誤的，因為獨立問題并不是由歷史決定的，而是由國際性的承認關系決定的。他舉例說，科威特完全是一個“人造的”國家，但由于得到國際承認，在1990年伊拉克入侵時得到了整個國際社會的聲援;而巴勒斯坦和西藏則由于在一些關鍵時期在國際上沒有獲得重視和承認，從而錯失了獨立的機會。因此，“即使西藏在若干世紀中一直是中國的一部分，這也并不能否定它宣布獨立的當代權利—這是一篇語言和文化截然不同、在1950年之前擁有數十年現代主權的領土。畢竟，長期受英格蘭統治的愛爾蘭、受瑞典統治的挪威、受俄國統治的芬蘭、烏克蘭和波羅地海國家，并沒有因此就沒有在20世紀宣告獨立。”[28]哈里代將西藏與他所列舉的國家及其他殖民地狀況相提并論，將清朝與西藏的關系等同于歐洲國家間的占領或殖民關系，在歷史研究上是不可容忍的錯誤。關于這一點，我在《現代中國思想的興起》一書及《亞洲想象的政治》、《如何詮釋中國及其現代?》等文中做過詳細討論，這里不再重復。但哈里代認為主權國家的形成并不完全取決于歷史，而是更多地取決于國際承認的狀況，這一點并不完全錯誤。如果沒有西方帝國主義的策動，20世紀前期的西藏不可能出現獨立運動;沒有西方輿論的支持，當代西藏也不會產生以謀求獨立為取向的運動。

　　與哈里代從所謂“后殖民羈押癥侯”討論西藏問題不同，我認為西藏危機產生于“后革命”語境中的“去政治化”過程。在有關西藏問題的爭議中，大部分討論集中于西藏的歷史定位問題，例如13世紀元朝首次將西藏納入政治版圖，17世紀清朝對于西藏的合法統治，19-20世紀西藏在國際承認關系中從屬于中國主權的歷史地位，1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府關于和平解放西藏辦法的協議》(簡稱《十七條協議》)的簽訂，以及究竟是誰撕毀了《十七條協議》，等等。但是，西藏的地位問題既不僅僅依存于國際承認關系，也不僅僅取決于中央政府與達賴喇嘛及噶廈政府間的協議。從1949年10月中華人民共和國成立，到1971年10月25日中國恢復在聯合國的席位，中國自身尚未獲得美國操縱下的聯合國的承認，但中國因此就沒有主權地位了嗎?1959年西藏平叛引起西方輿論一片喧囂，但有哪個西方國家承認西藏為獨立國家了?這一事實證明：新中國的政治主體性建立在它自身的歷史地基之上，這就是中國人民作為一個政治主體的崛起，沒有這個前提一切都談不上。在我看來，忽略這一政治過程來討論西藏問題本身就是“去政治化的政治”的話語形式。[29]

　　現在人們常常在本土的或外來的范疇內討論一個地區的社會變遷，但19世紀以降，殖民主義和資本主義創造了一種全球性的局勢，革命和變革既不是絕對本土的，也不是絕對外來的，而是在內外互動中形成的。正是在這種互動中，新的政治主體被創造出來。沒有對抗西方列強和創造新的政治的過程，中華民族作為一個自覺的歷史實體就不可能誕生;沒有各族人民共同參與建設新中國的實踐，中華民族就不可能成為一個自覺的政治實體。

　　從1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏區土地改革的逐步展開，這一歷史進程并不只是中央政府與西藏上層統治者之間的談判過程，而是一個社會解放的過程。如果沒有近代殖民主義和中國革命的發生，這一進程不可能發生;如果沒有西藏人民抵抗外來入侵和內部壓迫的斗爭，這一進程同樣不可能發生。從1772年東印度公司利用不丹、庫赤、白哈土邦的紛爭遣使入藏，到1886-1888年隆土山戰役及1890年《中英會議藏印條約》的簽訂，從1894年圍繞勘界問題發生的沖突到1904年英軍入侵拉薩，西藏僧俗人民與帝國主義勢力之間進行了長期的斗爭。太平天國運動后期，川西北地區的藏族、羌族人民也發生過反抗清朝的起義斗爭，這些起義與其他地區的各種社會斗爭相互呼應。青海、云、貴、川是長征經過的區域。[30]中國革命不僅是播種機，革命政治自身也受到與少數民族接觸的影響。抗日民族統一戰線的主張顯然已經不同于長征前的單純的民族自決主張。在長征之前，中國革命隊伍中很少少數民族成員，但長征后少數民族成員有所增加，延安時期中央黨校設立了少數民族干部訓練班，他們后來成為派往民族地區的、具有雙重身份(當地人與革命者)的骨干力量。中華人民共和國建立后，像烏蘭夫、賽福鼎等少數民族領導人對于中國少數民族地區的穩定、團結和發展貢獻很大。事實上，早在新中國成立之前，在藏族地區，曾活躍過“藏族共產主義運動”各組織、“藏族統一解放同盟”、“東藏人民自治同盟”和“中共康藏邊地工委會”等革命組織，其中的活躍分子后來成為西藏各級領導干部。

　　1956年，中央政府承諾暫時(“六年不改”)不在西藏地區實行民主改革，保存舊的制度，但1959年西藏事變的背景與1950年代在東部藏區的土地改革及其對西藏地區的影響有著密切關系，即一方面西藏上層統治階級感到恐慌，另一方面西藏下層民眾的解放要求也正在涌動。1959年“平叛”是一個重大政治危機，但正是這一危機為土地改革、民主改革創造了條件—農奴制度被徹底根除，以土地關系的改變和階級政治為中心，西藏的社會關系發生了巨大的轉變。正像其他地區土地改革一樣，藏區土地改革中的暴力和過激現象留下了許多后患，但普通藏民通過土地改革而獲得了新的政治和經濟地位，卻是難以否認的重大事件。藏族民眾至今保留著的對毛澤東的崇拜和對解放軍的愛戴不是單純的宗教現象，而是1950-1960年代中國社會重新創造自身的社會主體性的產物。正是這一新的社會主體性的產生將西藏統治者竭力渲染的漢藏關系問題轉變為社會解放問題。從1950年代至1980年代，西藏存在著各種各樣的危機、矛盾甚至破壞(如“民主改革”時期的過激政策和“文革”時期對宗教和文物的破壞)，但這些危機、矛盾和破壞與今天意義上的“西藏問題”具有完全不同的意義。

　　西藏“民改”確立了兩個原則，即平等政治的原則和政教分離的原則，這不但使得與宗教社會密切相關的農奴制度徹底解體，而且也為西藏的政治和經濟提供了新的主體—即通過階級解放而產生的人民主體。當代“西藏問題”是在中國實行市場化改革和日漸融入全球經濟的背景下發生的，而上述兩個原則發生變異和轉化也正是這一過程的產物。從平等政治的角度看，“民主改革”以鏟除以農奴制為主要內容的等級制和改造階級關系為中心，而市場化改革則重構了經濟關系，并以產權關系為中心將社會分化合理化。在九十年代的中國，1950-1960年代產生的政治基礎逐漸轉型，這一點在少數民族地區也不例外。從政教分離的角度看，市場化改革一方面是一個激進的世俗化過程，另一方面又為宗教擴張提供了基礎;由于市場化過程擴大了國家與公民之間的距離，為宗教對各社會領域的滲透提供了可能性，西藏社會較之前三十年顯然更接近于一個宗教社會—一個建立在市場和全球化條件下的宗教社會。

　　宗教社會、市場擴張與社會流動

　　針對“文革”時期對宗教、寺廟的破壞，中國政府在1980年代西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其實，即便在土改時期，毛澤東和中國政府也明確地將土地改革與宗教問題區分開來，即土地關系必須改革，而宗教信仰必須得到尊重。據一位研究者的敘述，到1997年底，中國政府已經撥款修復了1787作寺廟和宗教活動場所，住寺僧尼達到46380人，各種佛學機構、刊物和其他出版物大規模涌現。在西藏之外的藏區，藏傳佛教的力量也得到了大規模的擴展。我訪問過的寺院中，中型的寺院有800學徒和喇嘛，大型的有1500百學徒和喇嘛。在黃色的燈光下，大批的小孩在頌讀經文，而寺院后院的灶房和炊具的規模，以及堆積如山的木垛，讓我嘆為觀止。

　　宗教的新發展與市場社會的擴張同步進行，一方面是市場改革、旅游和消費活動滲透到了藏區的日常生活之中;另一方面是財富大量地流向寺院。許多訪問藏區的人都對寺廟的宏偉和貧困藏民的生存狀態的對比留下深刻印象。在相對富裕地區，藏民住宅建筑用料之攀比雖然未必是市場化的產物，但也和當代消費主義文化相映成趣。一些官員用發展的成就來說明政府對少數民族地區的重視，但不了解發展也會成為問題的根源。幾年前，我在《讀書》的編輯手記中曾經介紹過與幾位從事鄉村改革的藏族青年的座談，他們提出的口號是保護生態、保護藏族文化、保護集體所有制。前兩條很好理解，后一條對于熱衷于產權改革的人大概就很奇怪了。市場社會的產權關系、個人主義和消費主義不但對宗教社會而且也對地方社群產生著沖擊。這些藏族社群的建設者提出保護集體所有制并不是要回到公社制，而是要保護藏族社群的生活方式。這是我把宗教的發展與市場化過程的同步性看作理解少數民族社會問題的一個關鍵方面的原因。

　　“自由西藏運動”將當代西藏的變遷形容為“文化種族屠殺”是根本性的誤導。全球化和市場化正在重組整個社會，沒有危機或危機感是不可能的，但這個危機并非西藏本身的獨特危機。我并不是說不存在嚴重的危機，而是說將這種危機轉化為民族沖突的模式更是危險的。正由于此，我們需要深入和具體地分析這些危機。2004年在德欽藏區訪問時，我有幸與青海的一位活佛和甘孜的著名藏學家、《藏族通史》的作者則仁鄧珠先生同行，并旁聽他們與當地青年的座談。以座談涉及的問題印證我的觀察和閱讀，我覺得藏族社會的危機感主要體現在如下幾個方面。

　　第一個危機是宗教在世俗化過程中的危機，這個危機主要表現在兩個方面，其中一個是現代化與宗教社會的矛盾。19世紀晚期西藏社會內部有過現代化的嘗試，但很快被英國殖民者的入侵打斷了，而宗教力量對于現代化抱有敵意。這一點戈爾斯坦等西方藏學家也有深入的論述。真正的困境是：西藏的宗教與世俗社會的關系問題完全不同于西方社會的宗教自由或信仰自由問題，也不同于西方社會理論家們所討論的作為一個合理化領域的宗教與現代社會的關系問題。西藏宗教問題的核心是現代化與宗教社會的矛盾和對立，即宗教社會如何面對世俗化的問題。世俗化的第一步是1950年代末期開始的政教分離，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，這一進程由于市場的劇烈擴張而更加尖銳化了。西藏雖然被稱為宗教社會，但它的政治中心和經濟中心已不再由寺院和僧侶決定。越是遭遇強烈的文化危機感，雪域高原和藏傳佛教作為認同的基礎就會不斷得到強化，但越是強化這種認同，如何面對現代化的挑戰就成為了更大的困惑。由于政教分離、經濟與宗教分離，對宗教認同的強化也就自然地在政治與宗教、經濟社會與宗教之間產生深刻緊張。則仁鄧珠提醒那些對自己的文化懷抱憂患意識的青年們說，現代化是挑戰，但繞不過去。這也讓我想起2000年韓國金大中總統會見十余位外國學者時所說的話，全球化是挑戰，但韓國沒有別的辦法，只有闖進去才會有一條生路。我記得當時在座的法國社會學家布迪厄懷疑地說：全球化與文化多樣性是矛盾的。

　　其次是宗教組織在世俗化進程中的危機。寺院在宗教社會處于中心地位，但在政教分離、經濟與宗教分離的狀態下，經濟社會已經構成了宗教社會之外的挑戰和誘惑。我聽一位老一代的藏族知識分子說，他這一輩人聚到一起時，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐敗。除了聚斂財富之外，一些僧侶也過著雙重生活，不守清規戒律，白天到寺院“上班”，晚上回家過另一種生活。宗教腐敗很容易激發滿懷憂患的藏族青年的道德意識和熱誠的宗教信仰，當這種信仰和道德感被引向民族關系時，更為激烈的社會行動不是難以預見的。西藏騷亂中受傷害最深的是從事商業活動的漢人和回民，而攻擊者多為喇嘛和教徒，這或多或少地與西藏宗教社會自身的危機有關。

　　現在談到西藏時，人們經常重復1980年代胡耀邦的說法，即全民信喇嘛教，這固然是基本的情況。但是，藏族社會不同區域、不同階層(如普通農牧民與精英階層)對于問題的看法也并不一致，宗教社會內部有不同的教派，宗教社會外部還存在不信教的或者說世俗的藏族知識分子，他們大多尊重宗教信仰，但更信奉信仰自由。藏族社會內部存在著不同的取向、群體和聲音，也包括對喇嘛教的批評的聲音，但恰恰是由于一種深刻的危機感，許多藏族精英將藏族認同完全維系于喇嘛教之上，藏族社會聲音的多樣性反而被湮沒了。在歷史和宗教研究方面，一些藏族學者重新研究吐蕃時代的西藏傳統，探討19世紀后期夭折的現代化努力，回溯苯教的形成和衰落，顯然也是在探尋西藏的另類傳統。因此，理解西藏及其宗教問題也需要打破那種將西藏總體化的方式，這種方式其實正是西方人觀察中國時常常采用的方式。

　　我還要補充說：我們不但應該請聽藏族社會內部的不同聲音，我們還應該傾聽西南和西北地區其他民族成員的聲音。回族、維吾爾族、羌族、彝族、漢族、蒙古族、獨龍族、納西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等等等，沒有這些不同民族的聲音，理解中國的大西南或大西北是不可能的;我們也不能將族群作為聲音的唯一根據，我們還應該傾聽不同階層的人的聲音：城鄉差別、貧富差別、文化和教育程度的差別、山地與平原差別、河谷與旱地的差別，也應該在多重聲音中得到展現。

　　第二個危機感源自語言問題。西藏地區地市所在地的小學實行漢語為主，兼設藏語課的教育;地市以下單位、農牧區實行藏語為主，兼設漢語課的教育。然而，隨著城市化和市場化的發展，越來越多的年輕藏民對于藏語的學習興趣大為減弱。這個情況與漢語受到英文的沖擊相似，但由于中國漢語人口基數巨大，不會像藏語人口那樣產生強烈的語言危機感。在德欽的座談會上，有青年提到青年一代中說藏語的人的比例下降嚴重，他們還質疑：連參加藏族文化研討會的一些藏族學者也不會說藏語，他們怎么能夠深入討論藏族文化呢?

　　事實上，在座談中，所有參與者都會說普通話。我后來結識的一位研究苯教的藏族學者對我說，他不喜歡漢語或國語的提法，因為他們從小學習藏語，也學習普通話，普通話是他們自己的語言，不應該用漢藏的區分加以規定。我完全同意這一看法：漢族本是一個歷史形成的混合體，語言中包含各民族的要素，漢藏語本有同源性，用近代的民族觀對語言加以規定無益于人們之間的相互交往。這樣的看法在雜居地區易于接受，在民族相對單一的西藏地區，語言的變化勢必會引起比雜居地區更為強烈的反應。這個問題并不因為政府對少數民族語言的扶持而消失。

　　第三個危機感源自日常生活方式的變化。盡管過去三十年中，寺院和宗教的發展非常迅速，但交通、媒體、大眾文化以及其他生活方式的變遷也正以更為驚人的方式改變著西藏社會。19世紀晚期至20世紀前期，傳統文化與西化的沖突至今讓人記憶猶新，但從晚清開始，中國知識分子中出現了一個強大的改革的和啟蒙的潮流，它與國家機器自身的變遷相互呼應，對于中國社會的巨變產生了深遠的影響。藏族社會一方面置身于甚至比晚清和20世紀漢地社會更為劇烈的變遷之中，另一方面又經歷著后革命時代的宗教發展和擴張。這是兩種不同的現代傳統，即啟蒙的傳統和宗教的傳統，站在這兩種不同的傳統中，對于同一事件的感知很可能完全不同。比如，對于絕大部分中國人而言，穿西服或牛仔褲已經很日常，不會有辜鴻鳴當年的那種痛心疾首的感覺;許多藏人也一樣穿西服、牛仔褲、登山服，但另一些藏人認為這是藏族文化的危機。我認識的藏族朋友平時很少穿藏族傳統服裝，但在參加有關的文化座談會時卻特意改穿傳統服裝，表明他們在涉及“文化”問題時，內心里有一種矛盾和緊張感。伴隨著城市化進程，藏族村寨的傳統建筑樣式發生了變化，許多年輕人更愿意住樓房，而樓房的室內格局與藏族住宅的布局完全不同。在一個座談會上，一位年紀較大的人抱怨說，現在的建筑將廁所建在室內，完全違背了藏族的傳統。很多人聽這個問題會覺得好笑，但對滿懷文化憂患的藏人而言，這是個嚴肅的問題。這樣的日常生活細節最能顯示文化變遷的深度，我們對此覺得好笑本身也說明了我們自身的社會在過去百年中經歷了多么深刻的轉變。

　　第四個方面是社會流動，這很可能是一種催化劑。傳統中國也存在著社會流動，比如18世紀開始的大規模的內地居民走西北、闖關東的現象，規模很大。但以鄉土為中心的社會遷徙與市場社會的新的勞動分工的形成有所不同。市場經濟的發展、戶籍制度的松動和交通工具的改善為大規模社會流動創造了條件。移民的主要態勢是從內地往沿海、從鄉村往城市集中，規模之浩大，即便對于北京、上海這樣的中心城市也形成了很大壓力。盡管國家對藏區的投入加大，區域差別卻在擴大。“西部大開發”戰略就是為了緩解區域差別、促進西部經濟發展而確立的，它也不可避免地帶動了雪域高原—主要是城市地區--的人口流動(以勞工、技術人員、服務行業從業者、旅游者為主)。如果與東部或其他地區相比，西藏的流動人口數量不大，主要集中在拉薩等中心城市，其中很大一部分只是季節性的傭工或短期的生意人，根本未像西方媒體所說的那樣改變基本的人口構成。但正如馬戎和旦增倫珠的研究指出的：“西部地區是少數民族聚居區，來自東部、中部漢族地區的流動人口將會使當地族際交往的深度和廣度大幅增加。西部開發不僅將擴大族際交流與合作的空間，也將會突顯民族之間的文化宗教差異，就業和資源的激烈競爭，從而使西部地區的民族關系呈現一個非常復雜的局面。”[31]招商引資、社會流動、勞動力市場是市場社會形成的基本要素，而旅游更是西部地區發展經濟的基本手段。從發展的角度說，這些現象無可厚非，但在上述宗教社會的危機之中，這些要素卻可能產生反彈。經濟增長能否促進民族關系的和諧，依托于各種條件，兩者之間并沒有必然的關系，根本的問題仍然是如何發展，怎樣的發展，以及如何解釋發展?

　　“承認的政治”與多民族社會的平等問題

　　西藏問題的復雜性折射出了一個宗教社會自19世紀以降所經歷的危機的全部深度，迄今為止，還沒有哪個地區和社會真正解決了這一現代性危機。指出西方社會對中國的不實指責是一回事，如何應對這些具體而復雜的問題是另一回事。十年前，我在為《文化與公共性》一書撰寫的導言中提出過兩個核心問題：一、現代社會能否在某些情況下將保障集體性權利置于個人權利之上?二、現代社會以形式主義的法律體系為中心，我們是否還要考慮某些社會的實質性觀點?在編譯那本文選和撰寫導言時，我考慮的就是多元文化社會中的“承認的政治”問題，但這一問題意識很快就被淹沒在“自由主義”的指控之中了。

　　當代中國自由主義思潮的核心命題無非是法制的市場經濟、個人權利、私有產權等。盡管論述比較膚淺，這些命題共同地指向一種程序性的、去政治化的權利自由主義是清晰的。其實，這一自由主義話語也就是現代化理論的翻版。我對私有產權論的批評并不是要反對保護私有財產，而是反對將這一概念作為無所不包的普遍真理。在一個文化多元和族群關系復雜的社會里，平等保護個人權利與平等保護集體權利之間常常會發生矛盾。按照權利自由主義的觀點，憲法和法律不能保護任何集體性目標，那樣就構成了歧視;而按照社群主義的觀點，這種抽象的平等個人及其權利的觀念產生于特定的文化和社會，將它運用于其他社會也構成了歧視。因此，平等尊重不但應該針對個人，而且也應該考慮集體性的目標，比如少數民族、婦女和移民的特殊要求。

　　中國的少數民族政策事實上就包含了這種對于集體目標的承認。在推行民族區域自治初期，就曾有許多人從不同的角度對區域自治表示懷疑，他們有的問：“民族壓迫已經取消，民族平等已經實行，只剩下各民族內部的民主問題了，還要實行區域自治嗎?少數民族干部已在政權機關擔負主要責任，還不是區域自治嗎?某些聚居區的少數民族，其社會經濟與漢族相同，或缺乏語言文字，也要實行區域自治嗎?強調民族形式，不會助長狹隘民族主義嗎?”也有人問：區域自治“非有民主不成嗎?”“非搞好自治區外部的民族關系不成嗎?”[32]區域自治是將自主性與交互性、獨特性與普遍性聯系起來的方式，它對集體特性加以承認，但并不認為這種集體權利或集體性與普遍性是對立的。那么，對于少數民族的特殊政策是否對其他居民構成歧視性呢?比如在生育政策上，少數民族不受限制和受較小的限制，而主體民族只能生一胎;又比如，少數民族可以享受一些緊缺的生活必需品，而漢人卻無權享受或受到嚴格限制。這些政策曾經在援藏、援疆的干部和技術人員中引起很大不滿，認為沒有被平等對待，但由于考慮到少數民族的人口、習俗的特殊性，這些政策和法律又體現了平等尊重的原則。事實上，中國少數民族區域制度及其相關安排與中國的政治傳統也有密切關系，例如清代對邊疆的治理講究“從俗從宜”，發展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一種所謂模式又都根據宜俗的原則進行調整和變化。換句話說，這些制度是承認差異的，但在形式主義的平等視野看來，承認差異也就是承認等級性，從而應予否定。

　　在多元性的社會中，如何將尊重平等和尊重差異這兩個原則統一起來，是一個巨大的挑戰。西方社會是一個權利主導型的社會，少數民族爭取權利的斗爭往往采取認同政治的形態，也因此產生了一波又一波的分離型民族主義政治，而社群主義者認為應該將這種認同政治轉化為“承認的政治”，即通過承認差異來貫徹平等的價值，以彌合社會的分裂。在這里，承認不同文化具有平等價值是一個假設或邏輯起點，而不是實質性的判斷，其前提是承認的政治必須在公共交往的前提下進行。所謂公共交往的前提包含兩個意思：一、如果不同民族的文化在這個公共交往中不能各放異彩，承認不同文化具有實質性價值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就顯然是和平等的政治或者說尊嚴的政治相對立的。因此，多元一體必須以多元性為基礎，沒有這種多元文化的繁榮，“一體”就是由上至下的。二、公共交往不僅是指不同民族文化之間的對話和交往，而且也指每一個民族內部的充分的交往，沒有這個前提，承認的政治就很容易轉化為少數人操控族群政治的過程。因此，要想讓“多元性”不是成為分離型民族主義的基礎，而是成為共存的前提，就必須在每一個“元”中激活交往與自主的政治，而不是將“元”視為一種孤立的、絕對的存在。我們今天最為匱乏的正是不同民族的和同一個民族的知識分子之間的公共交往和平等對話。例如，當西藏發生騷亂時，藏族的知識分子之間是如何討論的?有什么不同的看法和解釋嗎?

　　總之，沒有民眾性的政治基礎，民族問題就只能成為少數人與政府之間的博弈，而且極易陷入西方輿論所竭力營造的漢藏二元論的框架之中。要打破這一“漢藏矛盾”的框架，就必須重新形成新的平等政治，創造更具包容性的公共空間，并在新的歷史條件下讓普通人民的聲音在這個空間中獲得充分表達。

　　抗議運動是一種尊嚴政治

　　西藏問題是在復雜的歷史條件下產生的現象，它折射出中國市場化改革和全球化過程所面臨的危機。但是，當西方輿論將這一深刻的、與西方世界自身幾個世紀的運動密切相關的問題扭曲為一場反中國、甚至反華人的合唱之時，中國年輕一代、尤其是那些身處西方、對于西方社會的歧視性意識形態抱有深切感受的年輕人而言，心靈受到的創傷和撞擊是深刻的。西方輿論不但不能對自己的殖民歷史在其他地區造成的遺害做出反省，反而將一場捍衛尊嚴、追求平等的政治運動污名為“極端民族主義”運動，這除了顯示這些媒體的無知和偏見之外，究竟還存在著怎樣的政治操控，也是一個值得深入研究的問題。這不是什么文明的沖突，這是“無知的沖突”外加新型的冷戰政治。

　　任何一場大規模的社會運動都包含著多重的內涵，我不能為參與這場運動的每一個人作出解釋。但我認為將這場運動說成是“狹隘的民族主義”純屬是非不分。首先，這一運動針對的是像CNN這樣的霸權性媒體對中國和中國人民的污辱性的、種族主義的言論，海外留學生反對霸權，討回公道，作為動力的是一種尊嚴政治，其中蘊含著要求被平等承認的民主潛力—難道尋求尊嚴就是“狹隘民族主義”?其次，這是保衛奧運火炬，不是保衛中國火炬，這一行動包含著的尋求世界和平、捍衛各國人民在奧林匹克旗幟下的公共交往的意義，又怎么能夠被說成是“狹隘民族主義”?在抗議運動中，也有學生試圖將這一運動與反戰運動聯系起來，表明他們正在將對中國的關住與一種世界性的眼光和國際主義聯系起來。第三，學生運動蘊含了對藏獨勢力和在西藏發生的有組織暴力的抗議，這種有組織暴力是和國際性的霸權相互關聯的。在這里必須嚴格地將對霸權和有組織暴力的批判與對少數民族的尊重、對當代社會變遷中民族問題的復雜思考區分開來。海外學生運動以最為明確的態度表明了對這些霸權勢力和分裂勢力的拒絕，從而讓全世界聽到了中國社會自身的聲音;沒有這樣的聲音，中國與西方的關系就總是停留在外交的范圍內，而缺乏民間的干預。在中國的主流媒體為少數人把握而又常常打著民間招牌的今天，學生力量的展示為究竟什么是民間的聲音提供了有力注解—這才是真正的民間!這是一個契機，一個讓新一代人重新理解中國、理解中國的矛盾和困境、理解中國在當代世界的霸權性體系中的真實位置的契機。

　　現代中國歷史中的愛國運動是一個源遠流長的偉大傳統，在一個去政治化的時代里，它也將成為新的政治得以誕生的契機。在這場運動中，新的事態激發了新一代人的政治熱情，讓他們參與到當代中國和當代世界的公共生活中來。這不但是對政治冷漠癥的克服，而且也煥發了一種道德熱情。從1919年的五四運動到1936年的“12.9”運動，從1950年代新的人民政治主體的誕生到1980年代的學生運動，愛國主義情感始終是一條內在的脈絡，它鼓舞了公民責任感，激發了民主和開放的潛力，并為現代平等政治提供了基礎。就像魯迅那一代偉大的知識分子傳統所顯示的，這樣一種愛國主義情操是和關心弱者、被壓迫者的政治意識聯系在一起的，也是和對中國社會的自我批判聯系在一起的。這種與自我批判及國際主義聯系在一起愛國情操與歐洲民族主義、尤其是以種族觀念為內核的帝國主義的民族主義毫不相干。在汶川地震中，中國年輕一代顯示出的獻身精神是和這種對于社會共同體的熱愛密切相關的。這次地震的中心地區就是阿壩藏族羌族自治州，那里聚居著包括藏族同胞在內的各個民族的人，那些來自全國各地的志愿者們從未用種族的或者族群的眼光看待受難者—這種意識甚至從未進入過人們的意識或潛意識，他們在為拯救自己的同胞而奮斗。“多元一體”的紐帶就是在這種深刻的感情和互助的行動中展現出來的。

　　說明：本文產生于2008年4月19日《二十一世紀經濟報道》記者張翔對作者的一次訪談，后經反復修訂和整理，形成現在的格局。

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　　[1]這本書的中譯本標題為《發現西藏》，似與原題MythosTibet有點出入。該書由耿升先生翻譯，中國藏學出版社2006年出版。

　　[2]依波利多·德斯德里的主要著作包括OpereTibetanediIppolitoDesideriSJ.(4vol.),ed.ByGiseppeToscano.S.X.(Rome,ISMEO,1981-1989);Letters,the“Relation”(or“DetailedAccoutofTibet,MyJoumeys,andtheMissionFoundedThere”)andotherItalianworksofDesideri,inLucianoPetech,IMissionariItalianinelTibetenelNepal(Rome,LibreriadelloStato,1954-57).

　　[3]HelenaBlavatsky.EditedandintroducedbyNicholasGoodrick-Clarke.WesternEsotericMastersSeries.NorthAtlanticBooks,Berkeley2006.

　　[4]JacksonSpielvogel&DavidRedles(1986)."Hitler'sRacialIdeology:ContentandOccultSources.".SimonWiesenthalCenterAnnual3,chapter9.)

　　[5]LouisPauwels&JacquesBergier,Themorningofthemagicians,MayFlowerBooks,1972.

　　[6]IsrunEngelhardt,Tibetin1938-1939:PhotographsfromtheErnstSchaferExpedtiontoTibet,Chicago:SerindiaPublications.2007.

　　[7]ErnstSchafer:FestivaloftheWhiteGauzeScarves:AResearchExpeditionthroughTibettoLhassa,theholycityofthegodrealm,1950.

　　[8]RobinCross,TheNaziExpedition,http://www.channel4.com/history/microsites/H/history/n-s/nazimyths.html

　　[9]“InterviewwithNgapoiNgawangJigme”,SouthChinaMorningPost,April4,1998.

　　[10]OrvileSchell,VirtualTibet:SearchingforShangri-LafromtheHimalayastoHollywood,NewYork:MetropolitanBooks,2000，pp.283-294.

　　[11]愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：三聯書店，1999，第10頁。

　　[12]厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社，2002，第1、2頁。

　　[13]W.J.F.Jenner:TheTyranyofHistory:TheRootsofChina’sCrisis,London:ThePenguinPress,1992，p.1,2,249.

　　[14]周恩來:《民族區域自治有利于民族團結和共同進步》,見《周恩來統一戰線文選》，北京：檔案出版社，1984，第334-346頁。

　　[15]昌都地區在1917年藏軍第一次東犯前也不屬達賴和噶廈管轄地區，1918年藏軍占領后，設立了藏政府昌都總管;1950年昌都戰役后，成為中國人民解放軍的軍事解放地區。

　　[16]《1949-1966中共西藏黨史大事記》，中共西藏自治區黨史資料征集委員會編，拉薩：西藏人民出版社，1990年，第47頁。1954年8月2日，在《關于接待達賴、班禪的招待、宣傳方針》中，中央政府又明確地說：“中央的方針是在西藏地區逐步地實現統一的區域自治，……把達賴、班禪兩方面的愛國力量和其他愛國力量團結起來建立統一的西藏自治區。”見同上書，第50-51頁。

　　[17]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見《中華民族多元一體格局》，費孝通等著，北京：中央民族學院出版社，1989。關于藏彝走廊的論述，參見李紹明《費孝通論藏彝走廊》一文，見《西南民族學院學報》(2006年1月)第27卷第1期，第1-6頁。

　　[18]康有為：《公民自治篇》，《康南海官制議》卷八，上海廣智書局，1905年版。

　　[19]顧頡剛：《編中國歷史之中心問題》，見《顧頡剛學術文化隨筆》，顧洪編，北京：中國青年出版社，第3頁。

　　[20]費孝通：《中華民族的多元一體格局》，見《中華民族多元一體格局》，費孝通等著，北京：北京民族學院出版社，1989,第1頁。

　　[21]引自周恩來在1957年8月4日青島民族工作座談會上的《關于我國民族政策的幾個問題》的發言，《周恩來選集》下卷，北京：人民出版社，1984。

　　[22]同上。

　　[23]載《中國社會科學》，1980年第1期。

　　[24]曾維益：《白馬藏族及其研究綜述》，載石碩主編《藏彝走廊》，成都：四川人民出版社，2005,第208-232。

　　[25]平措汪杰：《寫給胡錦濤的信》，見http://www.washeng.net/

　　[26]BenHillman,“MoneyCan’tBuyTibetans’Love”,FarEasternEconomicReview,April2008.

　　[27]SeeCulturalGenocideandAsianStatePeripheries,ed.BarrySautman,Gordonsville ,VA,USA,PalgraveMacmillan,2006,pp.1651-88.

　　[28]FredHalliday,“Tibet,Palestineandthepoliticsoffailure”,inOpenDemocracy,seehttp://www.opendemocracy.net.

　　[29]關于“去政治化的政治”，請參見拙著《去政治化的政治：短二十世紀的終結與九十年代》，北京：三聯書店，2008。

　　[30]羅開云等：《中國少數民族革命史》，北京：中國社會科學出版社，2003，第78-79頁。

　　[31]馬戎、旦增倫珠：《拉薩市流動人口調查報告》,《西北民族研究》，2006年第4期(總51期)，第168頁。

　　[32]何龍群：《中國共產黨民族政策史論》，北京：人民出版社，2005年，第136-137頁。

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