康有為是清代今文經學的殿軍，也是重建儒學普遍主義最重要的人物。他的著作明顯地貫穿著兩條線索：變法改制以拯救中國和大同世界，前者貫穿了他的政治實踐，后者貫穿了他對這一實踐過程及其語境的全面思考。他通過最大程度地擴展經學和其他傳統思想的框架以容納晚明以降，尤其是十九世紀以來世界范圍內的天翻地覆般的變化，以應對所謂“三千年未有之大變局”，但最終在建立孔教運動的敗亡中宣布這一過度擴張的思想世界以及政治嘗試的退場。這一波瀾壯闊、高潮迭起的思想實踐不但為后人留下管窺其時代脈絡的多重線索，而且恰恰由于其最大程度擴展了傳統的思想世界而為我們理解自己的時代提供了獨特的視野。

　　康有為，人稱康南海，晚清時期重要的政治家、思想家、教育家，資產階級改良主義的代表人物（來源：bing.com）

　　康有為研究歷久不衰，隨時代潮流的變化而新詮迭出，大致說來有三個交叉但取向極為不同的方向，其時代特征（共產主義的、改革的和文化守成的）不言而喻：以《大同書》為中心，探討近代空想共產主義或烏托邦思想的起源，強調這一思想激進的革命性質及其未完成的思想使命或其思想限制；以《新學偽經考》《孔子改制考》及《春秋董氏學》為中心，闡發托古改制、探求中國近代變革道路的實踐及其失敗，強調其變革的實質，而將其經學視為特定歷史條件下包裹其激進改制的托古外衣和無法擺脫其歷史限制的思想癥候；以康有為戊戌變法失敗之后，針對激進的共和革命浪潮而展開的重釋經典、建立孔教的努力為中心，側重解釋康有為的經學思想及其文化保守主義，或從這一文化保守主義的視角出發，重新解釋其公羊學的理論脈絡。張翔《大同立教》一書以一八九九年康有為與梁啟超、歐榘甲等傾向革命的弟子之間的辯論作為其一生思想變遷的樞紐，將其回應“三千年未有之大變局”的重心從西方挑戰轉向共和革命，由此展開康有為的后期思想，尤其是針對共和革命而展開的立孔教為國教的思想和實踐。這一進路與上述最后一個思潮存在著重疊關系。本文綜合和提煉了我過去表述過的一些觀點，目的是參照該書和近期康有為研究的一些新進展，回顧和反思二十余年前我自己關于康有為的初步探討。

　　張翔新作：《大同立教：康有為政教思想研究》（來源：bing.com）

　　民國初期，基于對政權之外另立教權的擔憂，袁世凱拒絕康有為立孔教為國教的建議，但這一姿態并未阻擋后者對于復辟帝制和恢復孔教的努力。一九一七年，康有為參與張勛復辟，不僅在思想，而且在政治上成為共和政治與新文化運動必須對付的頭號思想對手。在反思五四激進主義和全盤西化論的背景之下，歷來作為批判對象的保守主義思潮獲得了前所未有的重視，重評康有為顯然是這一思潮的一個重要環節。但正如其標題所示，《大同立教》一書試圖在這一保守潮流中透視康有為的立教實踐。作者將重心落在大同之上，意在提示這一保守的思想實踐包含著某些激進的內核。若要準確闡釋康有為一生的思想和實踐，就需要考慮思想變遷與時而蟄伏低潛、時而激越奔騰的時代洪流之間的關系。

　　正由于此，與同一時期的其他作品非常不同，該書包含了作者對其置身的學術潮流批判性的回應：第一，作者以“大同立教”作為全書的論述中心，將康有為早期即開始發展的大同思想與立孔教的實踐結合起來，特別強調其后期立教思想依舊以大同觀念為內核；康有為對共和革命的回應包含了吸納和整合全球經驗、自主選擇變革道路的思考，從而不能簡單地歸結為“保守主義”。第二，作者建構了一條從晚明方以智《東西均》中的天下觀和大同思想，利瑪竇等歐洲傳教士的上帝觀及其對儒學的闡釋，直至綜合西方和傳統思想的太平天國之大同學說的歷史線索，為康有為大同思想的形成做歷史鋪墊。第三，作者將康有為的大同立教的具體實踐視為一種以宗教形式參與政黨政治的運動，其目的是重新整合政治階層與文化階層，以回應共和革命導致的政教分離。第四，作者在對《大同書》進行闡釋時，特別關注康有為九界分類對日后社會科學諸領域區分的預示。上述四個方面與后期康有為政治上的保守性形成了復雜張力。全書緊扣這一錯綜關系，對康有為大同立教思想展開細密考訂、系統闡釋，給人留下極為深刻的印象。這部著作為我們重審現代中國思想的形成提供了獨特的視角。

　　康有為遺著《大同書》（來源：bing.com）

　　康有為一生思想隨時代和情境而發生變化，但國家（中國）、大同和立教，及其相互關系是進入其思想世界的三個關鍵詞，也是其回應“三千年未有之大變局”的獨特方式。盡管大同思想貫穿康有為一生的思考，但通過變法改制讓中國獲得新生始終是他一生事業的中心問題。康有為的變法改制經歷了君主立憲、虛君共和等不同形式的變化，但萬變不離其宗：以君權為中心、以孔子及其儒學為依據、以變法改制相號召、以工業化和軍事化為手段，多方面地汲取西方經驗，在兵、刑、賦、稅、教、養和吏制等各個方面實行變法，用郡縣一統的方式維持國家統一，在列國并爭的時勢中拯救“中國”，是其始終一貫的奮斗方向。為了推動這樣一場運動，就必須在理論上顛覆現存體制的合法性。《新學偽經考》《孔子改制考》等著作就是沿著這一思路在儒學內部展開的“革命運動”，它們的出現意味著今文經學正在從王朝合法性理論向變法改制理論轉化。變法改制的中心問題是國家體制，從而變法改制論說到底是一種國家理論。

　　1897年，梁啟超在《知新報》上發表的《新學偽經考敘》（來源：clcn.net.cn）

　　在展開國家變革實踐的同時，康有為始終關心著另一個更為遙遠的問題，即大同問題或如何克服國家及其邊界以創造一個普遍世界的問題。從一八八四年前后以幾何學、天文學為基礎討論“公理”“公法”，中經《大同書》的漫長寫作和修訂，直至晚年的《諸天講》，關于世界乃至宇宙之大同的思考貫穿其一生。在大同的視野中，康有為將主權國家的實踐看作是禍亂的根源，以一種大同主義的世界概念否定以民族-國家的政治結構、以海洋軍事力量作為歷史基礎的資本主義。為什么康有為一面積極投身國家建設實踐，另一面又把自己的心力傾注在如何克服國家及其后果的問題上？產生這一悖論的動因首先源于康有為對“三千年未有之大變局”的判斷：這是一種前所未有的變局，即便是變法自強也必須推倒舊軌道，在超越國家及其歷史脈絡的范圍內尋求解決路徑。一八六四年，首部完整翻譯為中文的“國際法”著作經由傳教士之手呈現在國人面前。“萬國公法”這一標題明確地告訴人們：第一，“公法”是超越中國禮儀、法規和原則的普遍主義法則；第二，那些長期被視為“萬世法”的儒學經典及其內含的禮儀準則是一種過時的、不適用的、不具有普遍價值的地方性知識；第三，“中國”必須遵守這一普遍的公法而不是儒學的“萬世法”才能躋身“世界”。因此，清末的儒學普遍主義與其說起源于帝國的擴張，不如說起源于一種無法把握“外部”和“內部”的緊張（它經常表述為“外部”已經滲透到“內部”之中），一種對于“萬世法”蛻變為“地方性知識”的憂慮。沒有對“中國”的地理、制度、經濟和文化等各個方面限度的理解，沒有對非儒之書、知識和信仰的承認，亦即沒有對于“外部”的明確認識，也就不存在重建儒學普遍主義的動力。康有為將十九世紀的新局面歸結為從大一統時代向列國并爭時代的過渡，而儒學普遍主義的特點就是克服“列國”時代，在另一層面重建“大一統”的體制。

　　全球關系變化與源自內部的危機相互激蕩，后者由此獲得了不同以往的性質：太平天國、捻軍起義、回民起義等從不同方向上改變清朝社會的政治、地域和族群關系。太平天國運動的文化后果包含兩個方面：第一，它創造或傳播著新的、與儒學普遍主義對立的普遍主義知識。第二，它以巨大的動員力量，重新提出區分內/外、夷 /夏的必要性，實際上是在拜上帝教的普遍主義框架內以一種準民族主義的取向反對帝國的政治體制，以前所未有的力度震撼著儒學“萬世法”的基礎。在晚清時代，民族主義與共和政治結伴而行，不但瓦解了清王朝的統治基礎，而且也對綿延兩千余年的政治制度及其價值體系構成了前所未有的沖擊。如果無法在儒學內部發現能夠包容這一“全球知識”的框架，并按照這一新的儒學普遍主義設計變革的藍圖，儒學就無法避免沒落的命運，中國亦無由重生。

　　洪秀全所作《天朝田畝制度》，是太平天國時期的綱領性文件（來源：bing.com）

　　康有為上承前代的儒學萬世法信念，拒絕將儒學，特別是今文經學看作是一種僅僅適用于特定地域、社會的知識。他以公羊三世說為據敘述全球歷史，今文經學的應用范圍隨之突破了“中國”的范疇。“通三統”由此變成了借鑒西方各種政教知識的經學根據，“張三世”轉化為適合整個人類進化法則的普遍公理，“別內外”被置于中國與西方之間，從而原有的內外無別論變成了“大民族主義”或“多元的民族-國家”論述的根據。在一定程度上，“三世說”“素王說”替代其他義例上升為清代今文經學的主要命題是和彌合上述矛盾的努力密切相關的。在《大同書》《新學偽經考》《孔子改制考》等不同時期的著作中，我們均可以發現以大同、三世等學說為框架總結歷史發展、囊括各種知識的蹤跡。康有為清晰地意識到：在這一新變局之下，如果沒有一種儒學普遍主義的創發，國家變革的方向是無法確定的。“大同”邏輯對國家的批判建立在一種歷史演化的概念之上，即從傳統社會向國家轉變，再從國家向大同轉變，從而對國家的克服又必須以國家為前提。在這個意義上，“大同”邏輯不但提供了強國邏輯的世界觀前提，而且又包含了個人主義、理性主義和民族主義的知識體系。“大同”是一種緊張和矛盾體的綜合：既不是大同邏輯，也不是富強邏輯，而是超越民族-國家的大同邏輯與尋求富強的強國邏輯之間的持久糾纏、矛盾和分離，構成了康有為思想的內在基調。

　　變法改制不是一種以保存舊制為目標的國家變革方案，而是創造新統并在三統論的框架下綜合全球經驗的再生之道。晚清儒學普遍主義關注的不僅是“中國”問題，而且也是“世界之治”的問題；它不可能通過歷史的脈絡自然地展開，而必須以一種非歷史的方式——立教——重建中國與世界、中國與傳統的關系，即發明傳統以重建自身的歷史脈絡。這一強烈的非歷史態度和方式正是意識到“三千年未有之大變局”所提出的挑戰的深度和廣度使然。無論是全球關系的變化，還是共和革命的展開，這一大變局意味著沿著歷史的舊脈與軌道已經無法回應其挑戰，只有非歷史的方式才能重建一種關于世界的總體知識，并以此為框架探索新秩序的地基。因此，無論是在宇宙論或本性論的框架下論述大同之理與制，還是闡述孔子以元統天，都包含了一種超越歷史脈絡以確立新秩序的沖動。

　　為請求清廷變法改制，自1888年開始，康有為不斷向光緒帝上書。圖為1898年1月29日康有為所上《應詔統籌全局折》（來源：clcn.net.cn）

　　康氏的儒學普遍主義是在一種宇宙論和本性論的背景上建立起來的，從而不同于更早時期的儒學形態。這是一種“科學的”或曰超歷史的天人學說。康有為的問題極為明確：如果不能重新確認儒學的普遍價值，又如何把握當代世界的變化、提供變法改制的依據？或者說，如果不能解釋當代的變化，又如何維持儒學的普遍主義？在這個層面，變法改制的邏輯依賴于儒學知識的普遍性，而儒學知識的普遍性取決于能否將儒學從其與中國內在的或歷史的聯系中解放出來，變成世界乃至宇宙的儒學。康有為力圖尋找一種超越“中國”問題的視野來看待“中國”與世界，其方式是把幾何學和地理學知識與佛教世界觀結合起來，對世界“眾苦”進行平面分類，通過忽略歷史的淵源關系，把自然災難、社會疾苦并列為人類和世界的基本特點，從而拯救中國、拯救人類不只是一種國家事業，也不只是一種世界主義的使命，而是一種普遍宗教的教義。

　　正是從立教的視角出發，康有為的變法改制論和君權中心論具有了超越國家、皇權自身的意義。從改制論的角度說，“中國”概念本身包含了大同的意義：“中國”不是民族-國家，也不是帝國，而是一種文化的象征和載體，中國與西方列強的沖突不僅是一般國家間的沖突，而且也是文化規則的沖突，即王道與霸道的沖突。拯救中國在這個意義上包含了一種文化的承諾，是對裝扮為普遍主義的歐洲霸權主義的克服和對儒學普遍主義的承諾，后者不僅是中國的禮儀和法律前提，而且也是世界的禮儀和法律前提。在《新學偽經考》和《孔子改制考》中，康有為對皇權神圣性和唯一源泉的倡導包含了一種極為醒目的特征：他所推尊的絕對王權不是歷史中的帝王，而是孔子；他所倡導的王位的神圣性，源自孔子制作的禮儀和制度的神圣性。一方面，六經出于孔子，另一方面，六經以禮樂制度為大綱，從而禮樂制度的神圣性高于任何現實權力的神圣性。換言之，康有為通過供奉孔子為唯一教主恢復了王權的神圣性，但這一恢復仍然建立在對禮樂、制度的優先性的前提之上。這一敘述不僅表達了一種王權不能分割、君權必須置于中心和中華一統的歷史觀念與政治寓意，而且也需要置于上述極其廣闊的“中國”概念中才能得到充分理解。

　　康有為所著《孔子改制考》（來源：bing.com）

　　那么，如何才能在復雜的內外關系中確立皇權的中心地位呢？在康有為的思想脈絡中，君權絕對性是以孔子立教和孔子為圣王的形式確立的，從而皇權中心不僅是一種政治關系，而且也是一種禮序關系，即皇權的合法性建立在禮儀／制度的前提之上。康有為確認王位的神圣地位，以批駁盛推周公的古文經學為名，完全排除了“攝政”在皇權行使過程中的合法性；就此而言，他的皇權中心論與變法改制的具體路徑有著緊密聯系。但另一方面，他以孔子改制相標榜，將先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范疇加諸孔子而非皇帝，將王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，即一方面確立君權的絕對中心地位，另一方面以孔子及其代表的價值、禮儀和制度限制皇權的運用范圍。康有為倡導皇權中心論是和下述考慮密切相關的：中國只可行立憲，不可行革命；中國只可中央集權與基層自治相結合，不可行分省自治。這是內在于儒學的君主立憲論和虛君共和論，前者因應清朝晚期的政治現實，后者回應共和革命的激進訴求。

　　在政治的層面，皇權中心主義無非是施行孔子所訂立之王制的歷史條件，也是向大同過渡的一座橋梁。這是皇權及其權力體制自我轉化的內在邏輯。康有為參與的變法運動并不是塑造絕對君主的文化運動，恰恰相反，變法的目的是君權與國家的分離，從而達到“中國”與自己的文明（孔教）的合一。孔教一統既為以儒教為中心實行政教分離體制提供了前提，又為超越皇權與國家的大同體制提供了轉變的內在邏輯。如果三代禮法是孔子創制的結果，那么復歸三代之治的方式不在古文家們所注重的“祖述王制”，而在“創制”的行為和過程本身。如果禮序的存在是中國存在的前提，那么在皇權主導的改革向“國家主義”的方向轉變之后，對皇權的否定并不意味著中國的滅亡，反而表示中國向太平世的趨近。

　　《新學偽經考》通過辯證秦火與東漢偽學，論證了六經的單一源泉和孔學的至尊地位。康有為不僅否定文王、周公的角色，而且也貶低諸子的位置，認定諸侯各國同樣尊崇孔子之教，從而將列國之勢納入孔子的一統天下。康有為的改制論實際上就是創教論，孔子一統天下的過程也正是諸子創教并爭的過程：老、墨、名、法、農、戰各家均與孔子分庭抗禮，諸子并存、諸教相雜表明大一統的時代尚未來臨，這一九流并立的局面要到漢武帝時代董仲舒請“諸不在‘六藝’之科、孔子之術者，絕勿進”始告終結。在康有為的敘述中，學術思想上九流并置與孔子之一統共主地位的對峙，對應著一種政治現實，即諸侯（封建）與一統（郡縣）的對立、周邊（夷）與中心（夏）的沖突。孔子創教改制與諸子創教攻儒的關系本身就是歷史中“一統”與“封建”的關系。儒教一統是諸家并起創教、經過漫長斗爭而歸于一的結果。漢代大一統局面確立了儒教一統的地位，從而也暗示了孔子為漢制法的義旨。孔子創教改制的努力與文王制禮作樂、一統天下的政治實踐完全一致。在這個意義上，孔子即文王。綜合上述各點，我們得到的一個基本結論是：孔子之學是分裂之亂世中體現統一的唯一力量。沿著這一結論，我們得到的另一個結論是：先秦諸侯紛爭、諸子互攻的局面與列國并起、文明沖突的殖民時代構成了一種比喻性的關系，一統與封建的關系不僅可以說明諸子并起的局面，也可延用于對外國諸教的描述。因此，“天下咸歸依孔子”描述的固然是漢代以后罷黜百家、獨尊儒術的時代，卻也暗喻世界范圍內諸教并爭、咸歸一統的必然趨勢。

　　康有為作《新學偽經考》（來源：bing.com）

　　為什么康有為對孔子改制的論證必須通過諸子創教、諸教互攻、諸教攻儒和儒教一統的考證來表達呢？為什么他甚至將民族-國家沖突的格局比喻為諸教互攻而非直接的政治沖突呢？最重要的原因在于：一、康有為把“中國”視為一種文明，而不單純是一個國家；他也把十九世紀國家間的沖突同時理解為一種文明的沖突。二、康有為把儒教視為對于各家學說的歷史綜合和平衡，而不是將儒教看作是各派之中的一派。在這個意義上，所謂文明沖突也不是幾種宗教文明之間的沖突，而是大同力量與分割性霸權力量之間的沖突，一如孔子創教與諸子創教之關系。上述兩點集中在他對儒教及其力量的解釋上：儒教體現的是一種綜合的歷史關系，一種文明的形式，而不是一種取向單一的學說。它是孔子創教的結果，也是歷史關系和歷史沖突的產物。康有為從不掩蓋孔子是無數創教諸子之一人。一方面，只有在這樣一種復雜的歷史關系之中，孔教與其他各教尖銳的對立（例如孔子與楊朱）和微妙的差異（例如孔子與墨子）才能顯現出來；另一方面，也只有各種思想之間的互相攻擊才能創造一種綜合各家學說的情境，提供各教分化和綜合的可能性，從而最終將儒教一統視為歷史運動的自然結果，亦即天命所歸。

　　孔子托堯舜以改制，而堯舜為中國存在之前的太平世的象征，從而皇權中心主義的改制論包含了一種自我否定的邏輯：從中國大一統向太平（世界或宇宙）大一統的轉變。康有為對三世關系的敘述包含了一種獨特的邏輯，即如果堯舜為太平盛世，則太平盛世存在于包括中國在內的國家并不存在的時代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下；另一方面，《春秋》三世的邏輯本身又預示了“新王”無非是一個過渡、一個程序。如果孔子之學是普遍主義的儒學，那么，它所倡導的制度必然不能視為任何一個中國朝代的制度。隨著孔子至尊無二地位的最終確立，治教關系必將再次由分到合。對于康有為而言，這是皇權與孔教、國家與大同之間的辯證法，也是在列國競爭之世以君主立憲為中心實行變法的理論基礎。君主或皇權是一個過渡，一個方式，孔教及其制度才是最為根本的普遍法則。

　　《春秋》，是中國古代儒家典籍“六經”之一，也是中國第一部編年體史書（來源：bing.com）

　　康有為把儒學普遍主義視野與各種西方科學、政教知識結合在一起，構想了一個烏托邦的大同遠景。這一帶有濃郁社會主義／共產主義色彩的大同預言與他反復討論的普遍主義的孔教世界相互呼應，提出了超越國家、種族、階級、性別和其他等級關系的構想。如果把康有為的大同構想與他在經學形式中表達的國家理論加以對比，大同與“大一統”的國家模式之間也存在著共同之處，兩者都是對民族-國家模式的否定。《大同書》的首要政治含義是對國家的超越：康有為在重構皇權中心主義的同時，顯然看到了近代國家本身不可避免的專制性質和國家理論深刻的專制主義特點。這是一個超越近代中國正在努力追求的資本主義現代性的訴求，一個反現代的現代性綱領，一種將“中國”組織到資本主義世俗化進程之中的宗教化的反抗。這一構想一方面遵循了直線進化的時間邏輯和樂觀主義的前瞻態勢，遵循了十九世紀有關民族-國家、疆域、主權、種族和勞動分工的基本預設，同時卻以此為前提，構筑了一個反論式的大同世界。無論這個世界是否總是以一種儒學普遍主義的形式出現，其大膽的、遙遠的設想的確植根于近代歷史的變遷脈絡和內在矛盾之中，以致這一構想本身成為中國現代性問題的一個癥候，一個不斷被回顧、被總結、被重新激發和重新批判的思想源泉。在這個意義上，不是這一構想是否現實，而是激發這一構想的現代矛盾本身，構成了現代中國思想的回顧和前瞻姿態的根源。

　　康有為的大同概念是對人類狀況的描述，但這一概念是從“中國”這一概念的普遍性中衍生和發展而來的。“中國”概念預設了“天下”概念，普遍主義儒教超越某個地域、某個民族和某個特定王朝的法律和政治體系，它以“天下”概念或“大同”概念重構特定時代的政體、法律和習俗，從而大同世界是中國的自我否定。在戊戌時代，康有為以孔子創教說截斷二千余年之偽經偽學，其非歷史或超歷史的姿態恰好呼應了“三千年未有之大變局”的時代挑戰，他的強有力的國家主義傾向因此洋溢著一種在政治上超越國家的激情和在文化上超越任何特殊論的普遍主義傾向。我們也可以說變法改制論包含著一種宗教革命的氛圍。然而，伴隨著共和建立之后的新形勢，康有為立孔教為國教的努力失去了早期作品中孔子創教的能量。那些接過他大同理想的革命者脫去了儒學或儒教外套，以一種至大無外的姿態囊括萬有，并在大眾政治的脈絡下展開另一種非宗教的宗教革命、超歷史的歷史運動，而康有為卻從一個超歷史的人物變成了歷史人物，依舊將期望寄托于早已失去創造力的皇權和無處依傍的孔教。大同立教的光芒被復辟實踐掩蓋，有待一個世紀之后的人們重新探索與發現。歷史總是推動著非歷史時刻的到來，而非歷史時刻也是歷史重新展開的契機。如果的確存在著康有為所夢想的儒學普遍主義，那么，它勢必會以無名無姓的普遍主義形式在某個歷史／非歷史時刻誕生。

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號