尊敬的主席先生、女士們、先生們：

　　獲悉得獎的消息時，我正在德國的旅途中。卡洛·卡拉羅(Carlo Carraro)校長在信中邀請我來威尼斯參加頒獎儀式。威尼斯，"一支隱秘的貢多拉船歌，伴隨著斑斕的歡樂而顫動("Heinlich ein Godellied dazu, zitternd vor bunter seligkeit")，這是尼采的詩句。在《看哪!這人》(Ecce Homo)中，他說："當我尋找音樂的另一個詞匯時，我總是發現只有一個詞--威尼斯。我不知道如何區分眼淚和音樂--如果沒有羞怯的顫抖，我不知道如何思考快樂或南方。"

　　威尼斯之于我不僅是音樂。在啟程來威尼斯之前，我特意從書架上挑出一本英國人所寫的材料翔實的達·芬奇傳記以備在旅途中閱讀。在得悉獲得了帕西歐利獎(2013 Luca Pacioli Prize)之后，我對這位文藝復興時代的"會計學之父"多了一些好奇。他是達·芬奇的好友，后者稱之為"盧卡大師"，達·芬奇的傳記中一定留有這位偉大數學家的些許線索吧?果然，在閱至該書第5章有關《最后的晚餐》的創作過程的描述時，盧卡·帕西歐利登場了。1498年12月14日，在為剛剛完成的巨著《神圣的比例》(De Divina Proportione)一書所寫的獻辭中，"盧卡大師"對達·芬奇的《最后的晚餐》做了這樣的評論：

　　在眾門徒聽到那個聲音說出'有人背叛了我'的時候，我們很難想象他們當時的表情專注到什么程度。通過行為和手勢，門徒們似乎在相互對話，一個人跟另一個人說，而那個人又跟旁邊另一個人講，都顯得驚訝不已。就這樣，我們的列奧納多用他那巧奪天工之手創造了這戲劇性的一刻。[1]

　　帕西歐利所說的"戲劇性的一刻"將兩個本來相互分離的場景重新綜合：一個場景是《馬太福音》(26：21-2)中耶穌向他的徒弟們宣布"你們中間有人將要背叛我"的消息，另一個場景則是中世紀流傳至當時的以圣餐為中心的畫面。達·芬奇將神情專注而又滿臉震驚的人物帶入了圣餐的場景，像傳統構圖那樣將人物排成一線顯然不能成立了。在"這幅永不安寧的杰作"(布克哈特語)中，中心人物是耶穌、圣徒和背叛者，他們被錯落有致地安排在畫面中，形成了一種被后來的評論者稱之為"波浪形"的光學圖譜。達·芬奇為了追求作品的精確性，甚至在畫面中心鉆了一個小孔，這就是落在耶穌右太陽穴上的整幅壁畫的沒影點。專注、震驚的氣氛是精確計算的產物。藝術創作與精確計算之間的這種關聯也體現在達·芬奇與帕西歐利之間的友誼和交往之中。1494年，帕西歐利的劃時代著作《算術、幾何與比例概要》(Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalita)發表，達·芬奇不但購買了這部書，而且在筆記本上記下了閱讀筆記，據說有些內容與《最后的晚餐》有關。在帕西歐利完成于米蘭時期的《神圣的比例》一書的前言中，作者說明書中"所有等邊體和非等邊體"的插圖都是"由最杰出的畫家、透視學專家、建筑師、音樂家和全能的大師-佛羅倫薩的列奧納多·達·芬奇在米蘭所作。"

　　達·芬奇與盧卡·帕西歐利堪稱意大利文藝復興時代所獨有的"全才"(l'uomo universal)。在他們各自的工作領域中，我們可以清晰地發現一些交匯點：數學、藝術與宗教，而數學-宇宙的公理-無論在對于宗教畫面的詮釋中，還是在世俗生活的籌劃中，均具有本源性的位置。在帕西歐利的偉大著作誕生之前，由于商業和貿易的發展，在佛羅倫薩、熱那亞、尤其是威尼斯，復式簿記的實踐和思想已經有了長足的發展，但《算術、幾何與比例概要》一書對于復式簿記理論的系統化卻使之成為一種后世廣為流傳和運用的"公理"。 桑巴特(Werner Sombart)說："復式簿記與伽利略及牛頓理論源自相同的精神"，因此我們有理由稱之為"復式簿記原理"(the theory of axiomatics of double-entry bookkeeping)。在帕西歐利家鄉的紀念碑上，鐫刻著這樣的銘文："他創立了復式簿記并撰寫了其后來成為未來思想的基礎和不變形式的數學著作。"將復式簿記的實踐系統化為"不變形式的數學著作"，這一過程可以稱之為復式簿記的公理化過程。存在于帕西歐利和達·芬奇的作品中的"公理"不但跨越了宗教與世俗、藝術與科學的領域，也綜合了對自然的探索與對實用性的籌劃。在他們的世界里，藝術、宗教、市場活動和科學研究如同奔涌的河流一樣自由地分流又交匯、交匯又分流。從形式上看，公理直接表現為對于某個數學公式的運用和演繹，但實際上無論是簿記理論還是創作中綻放的瞬間，都是從無數的可能性中、從反復的調查和試驗中、從特定歷史時刻對古典的研習和突破中誕生的。

　　因此，公理總是與時勢相關的。孟子稱頌孔子時說："孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也;玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也;終條理者，圣之事也。"(《孟子·萬章下》)孔子追慕古圣，洞察時勢，在獨特的情境和行為中展現普遍的精神。如同古代音樂的緣起，金玉之聲相和，條理貫串終始，其始于個人洞察之智慧，而終于圣人踐行之力量。在這里，始與終的關系是辯證的，"集大成"并非只是收羅往圣之遺跡，更是"用巧奪天工之手"進行"創造"的行動。體現在圣人行動中的"理"不正是認知與洞察的開端嗎?但是，認知、洞察并不只是主觀的行動，而是通過這種行動展現的物的秩序。北宋道學家邵雍說："夫所以謂之觀物者，非以目觀之也。非觀之以目，而觀之以心也，非觀之以心，而觀之以理也。......圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。"[2]以物觀物，即讓物的秩序自然地呈現，但要讓物的秩序自然呈現，不正需要一個洞見的智慧和建立在"心物合一"之上的"知行合一"的實踐嗎?在這個實踐中，物的秩序與"我"合而為一，在"巧奪天工的片刻"重新誕生了。

　　這種對于普遍性的追慕也直接地體現在現代思想及其對知識的規劃之中。由于與西方思想的碰撞，在19世紀末期與20世紀初期，幾乎所有的知識領域都被重組了。我曾經將這個重組概括為以現代科學為基礎的公理世界觀對于以儒學及其價值為基礎的天理世界觀的替換。然而，天理世界觀的衰敗和科學世界觀的興起不是簡單的興替關系，它們之間存在著相互的滲透。宋明儒者將"天理"視為萬物之特性、道德之起源和踐履之標準，并以此為基點綜合自然、道德和政治等各個方面。在這個思想世界里，對于自然和萬物的認識始終是與對政治秩序的認知和道德規范的實踐密切相關的。與此十分相似，近代中國的科學概念和格致概念以對自然的研究和利用為中心，但也經常與政治、道德和秩序等范疇相互關聯。即便在公理世界觀取代天理世界觀的激烈沖突中，那種對于貫穿自然、道德、政治、藝術等一切領域的公理的信念仍然被保留了下來。1895年，在中日甲午戰爭失敗的震驚中，嚴復按照斯賓塞的社會學觀念，以天、地、人的結構建立了一套有關自然、社會和道德的知識譜系以攻擊和取代儒學的知識譜系，而在這個新的譜系中居于最高地位的是"玄學"或"煉心制事"之學，居于底層的是算學、化學、電學、植物學，處于中間層次的是農學、兵學、航海、機械、醫藥、礦務。這一科學的知識譜系與一種在實證基礎上建構起來的社會模型密切相關。對于嚴復而言，"玄學"是與"群學"密切相關的，前者主要包括數學和微積分，即一種能夠對事物的"必然之理"進行總體把握的知識，而后者則是能夠將歸納和演繹的方法論運用到政治、刑名、理財、史學等領域的"群學"。[3]因此，"群學者何?用科學之律令，察民群之變端，以明既往測方來也。肄言何?發專科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之之方也。故肄言科而有之。今夫士之為學，豈徒以弋利祿、釣聲譽而已，固將于正德、利用、厚生三者之業有一合焉。群學者，將以明治亂盛衰之由，而于三者之事操其本耳。"[4]在這個意義上，科學以其分科和實證的方式提供了一種新的社會模型及其新的道德原則。

　　從晚清至"五四"時代的大量文獻中，我們可以從幾個方面歸納天理世界觀與公理世界觀的尖銳對立：第一，公理世界觀逆轉了天理世界觀的歷史觀，將未來而不是過去視為理想政治和道德實踐的根源。這一逆轉瓦解了儒學世界觀內部所包含的對于歷史中斷的意識和由此而起的通過恢復古典以接續道統的意志。在這一新的歷史意識的支配下，不是以個人的道德/政治實踐、不是以重構古典或復古的方式重構道統譜系，而是以一種投身未來事業的方式體現歷史意志，構成了新的倫理。

        第二，公理世界觀以一種直線向前的時間概念取代了天理世界觀的時勢或理勢概念：在古典思想中，時勢內在于物之變化本身，內在于君子與時勢的相互構成之中，物之變化并未被編織在時間的目的論的軌道上;而直線向前的時間提供了一種目的論的框架，將日常生活世界的變化、轉型和發展全部納入時間目的論的軌道。

        第三，公理世界觀以原子論的方式建構了"事實"范疇，并以此沖擊天理世界觀的形而上學預設，試圖按照事實的邏輯或自然的法則建構倫理和政治的根據。在這里，"物"的轉化是關鍵性的。在古典的禮樂范疇內，"物"(或"百物"、"萬物")不是孤立的、客觀的事實，而是處于一定的關系、制度、秩序、規范之中的"物"。《周禮》中的"三物"指六德(知、仁、圣、義、忠、和)、六行(孝、友、睦、姻、任、恤)、六藝(禮、樂、射、御、書、數)。由此可知古典的"物"概念與一整套禮樂規范有著緊密的聯系："物"是自然秩序的呈現，而禮樂也是自然秩序的直接體現，從而自然秩序之"物"也是禮樂之規范。在宋明理學中，"物"與禮樂秩序的關系疏離了，它不再直接地呈現禮樂規范，而必須通過"格物"的程序-"即物"、"窮理"、"至極"-以獲得"理"。由于宋儒普遍地相信"理一分殊"，不同事物各有其理，從而為"格物致知"提供了一種認知的含義。這是宋代以降的博物學和自然之學常常被置于"格物致知"范疇之下的原因。在晚清時代，一種以原子論為核心的物質概念為實證科學提供了認識論的前提，"格物"概念中的"物"也就是建立在原子論基礎上的事實概念，而"窮理"范疇中的"理"也不再是道德知識，而是指事物的客觀規律。由于原子論式的事實概念的最終確立，任何對于事實的邏輯或自然的法則的反抗都必須以承認事實與價值的二元論為前提。

　　很清楚，這一新的公理世界是以現代科學及其信念為前提的。二十世紀以降，不但出現了以科學命名的各種門類的知識，如自然科學、社會科學、人文科學等大的分類和政治科學、經濟科學、行政科學等小的分類，而且也出現了將"科學"或"科學的"作為形容詞和定語的大量用法。科學概念幾乎壟斷了"真理"領域，其結果是：第一，進步的概念在過去與現在之間劃出了清晰的界限，"科學世界，實與古來數千年非科學的世界，截然而為兩世界"，[5]從而通過古典研究以產生新的創造的宋明理學式的或文藝復興式的人文主義不再可能。第二，就像孔德將人類歷史描述為從"宗教迷信時代"、"玄學幻想時代"發展到"科學實證時代"一樣，直線向前的時間觀念取代了時勢的觀念，從而宗教與科學之間的分野、以宗教為依托的神權政治與以世俗科學為認識論前提的共和政治是不可調和的。第三，由于"物"的概念發生了質變，首先在認識論上，其次在社會分工上，藝術、道德、政治、宗教、政治等領域的嚴格分界已經不可避免。無論在認識的層面，還是在制度的層面，知識領域的"兩種文化"、政治領域的政教分離、社會領域的公私兩分、法律領域的群己權界成為現代世界的普遍現象。像文藝復興時代那樣自由穿梭于古典與現時、藝術與科學、宗教與自然之間已經完全不可能了。

　　在二十世紀的中國，過去與現在、宗教與科學、精神與物質等"科學分界"與東西文明的范疇發生了奇特的聯系。在晚清時代，人們公認科學研究及其創造的社會規范是西方社會在文明競爭中獲勝的主要原因，進而也發展了在文明沖突論中理解科學的方式。科學及其奠定的公理現在與東方文明/西方文明、精神文明/物質文明的二元論發生了關系。"精神之文明為我國所固有，其不逮西洋者，物質文明耳，此差足自豪者也。今西洋方以物質之文明為基礎，合精神而一之。中國乃不知吸取物質之文明，聯合精神之文明以補我之短，為欲舍固有之精神，別求所謂物質文明者。亦思精神不存，物質將焉附耶?"[6]在著名的《敬告青年》一文中，陳獨秀將科學一詞與"實利"、"常識"、"理性"、"實證"等概念相聯系，而它的對立面則是"虛文"、"想象"、"武斷"等字眼，[7]前者是西方文明的標志，而后者則是中國文明或東方文明的特征。新文化運動的這些觀點也曾遭遇激烈的抵抗，但這些抵抗性的話語也同樣將有關普遍公理的討論置于文明論的框架下。他們聲明中國文明是精神的、道德的、審美的，而西方文明是科學的、物質的、實利的。

　　在第一次世界大戰的背景下，人們從兩個不同的方向上對科學文明展開批判性思考：在文化上，通過在與西方文明的對比關系中建立中國文化的主體性，否定西方文明的普遍意義;在知識上，通過"科學與人生觀"的二元分化，將倫理學、心理學和其它社會科學從自然科學的完整體系中分化出來，進而否定科學公例或科學規則的普遍意義，實際上也是在知識的領域重建人的主體性。在前一個條件下，科學\藝術、科學\玄學、理智\直覺等等對立的范疇被視為作為西方文明和東方文明的各自特征，例如在1921年出版的梁漱溟的《東西文化及其哲學》中，我們大致可以將他有關西方文明、中國文明和印度文明的三種路向歸結為：

　　東方=玄學=藝術=意見=玄談=本體=私德=古化=第二、三路向

　　西方=科學=學術=知識=論理=現象=公德=今化=第一路向

　　在梁氏的文化論中，"科學"不只是知識問題，"玄學"也不只指道德問題，它們指涉的是科學與玄學所代表的兩種不同的文明。在科學的文明中，所有科學、政治、經濟、道德、法律、思想等等都是科學的、理智的、認識的，而在玄學的文明中，所有的科學、政治、經濟、道德、禮法、思想等等都是玄學的、藝術的、直覺的。在后一個條件下，東西文明的各自特征被納入了一個知識的分類譜系之中，今天我們熟悉的自然科學、社會科學與人文學科三足鼎力的結構與這一知識的分類譜系密切相關。在"科玄論戰"中，張君勱把問題放在"科學與人生觀"的對立關系之中，目的在于用"人生觀"的自主性、多樣性、偶然性、單一性來反對普遍主義的"科學"，從而清晰地區分出自然科學與精神科學的界限。他說："天文學，世界統一者也，未聞有所謂英國天文學法國天文學也";[8]而"精神科學"，如政治學、經濟學、心理學、社會學等等，卻沒有"牢固不拔之原則"。[9] "人生觀"的多樣性是和"民族"文化的多元性、個體心理的自主性直接相關的。用精神的多樣性來對抗科學的普遍性，用多元的文化和歷史來對抗"科學文明"(西方文明)的普遍意義，用主體的差異原則來對抗"科學"的同一原則或公例原則，這就是"科學與人生觀"作為一組對舉的修辭模式的歷史含義。通過科學與人生觀的對立，歷史文化問題終于轉變成為抽象而普遍的知識問題：不是中體與西用的差別、東方文明與西方文明的對峙，而是科學與玄學、物理與心理、理性與直覺的對立，構成了討論的中心問題。正是以此為中軸，普遍的科學知識體系開始分化為不可通約的、具有自主性的不同領域，即科學的領域與精神的領域。通過對"科學之限界"的反思，人們提出了一個新的知識譜系，即一個能包容科學與"科學以外之知識"的譜系。在這個譜系中，形而上學、審美、宗教以及道德領域已經從"科學"的譜系中分化出來，并與之并列為獨立的知識領域。與原先的科學概念相比，這一知識譜系仍然是一種分科的知識譜系，但居于統攝地位的不再是實證主義社會學，而是形而上學，其功能不只要求在科學知識領域之上保留"形而上學"的領地，而且還要求在科學知識之外，建立自主性的心理學、社會學、政治學和經濟學等領域-這些領域不能由科學或作為科學之科學的"社會學"來統攝，而只能由形而上學來統攝-形而上學是一切知識的前提。

　　無論是東西文明的論辯，還是科學與人文的區分，問題的中心都涉及對于公理或普遍主義與支配的判斷。在殖民主義、國家主義和科學主義的浪潮中，章太炎斷言所謂"公理"與權力有著密切的關系：在殖民主義條件下產生的"文明化"過程、在現代知識及其體制下形成的對個體的操控，都是公理化的支配形式。章太炎對"科學公理"的揭露建立在兩個基本原則之上：首先，他區分出兩種自然概念，斷言科學所研究的自然不是自存的自然，而是被納入特定視野和范疇中的、受因果律支配的自然(即為科學所建構的自然)。從這一論點出發，他認為作為解釋體系的科學并不能解釋世界自身;"公理"、"進化"不是宇宙的原理或先驗規則，而是人的觀念建構;"公理"的創制過程與其說是(作為自然本性的)"公"的展現，毋寧是"私"的曲折的表象。因此，"公理"是控制和支配的代名詞。[10]其次，他把自然的運行從目的論的框架中解放出來，否定進化的道德含義，從而拒絕把個體與進化論的歷史目的論相關聯，拒絕把個體看作是群體進化的工具，也拒絕在科學的名義下解構鑲嵌在風俗、習慣和傳統中的社會紐帶。章太炎的反公理的思想并沒有回到特殊主義，而是以其銳利的思想探索反公理的公理--一個"齊物平等"的世界。"體非形器，故自在而無對;理絕名言，故平等而咸適"，[11]齊物平等的世界在公理之名言之外，它提示我們那些關于只有突破普世價值的宣稱才能達到普遍性。其實，"道，可道，非常道;名，可名，非常名"，這不正是老子提示我們理解普遍性的道路嗎?章太炎是二十世紀中國反現代的現代性的先聲。

　　讓我回到公理與時勢的問題上。在達·芬奇巧奪天工的那個瞬間，那些相互區分的領域--藝術、宗教、數學和算計--合二為一了;在帕西歐利寫作他的《簿記論》(即《算術、集合、比與比例概論》的第三篇"計算和記錄的詳論")時，紙、阿拉伯數字、意大利方言、絲綢之路和地中海貿易所累積的信用關系和貿易實踐、財產權、資本等等全部綜合在他的理論創造之中了。這是創造性爆發的瞬間，新的普遍性的誕生，它所凝聚的因素遠比創造者自覺的更加豐富。據說，歌德曾稱頌"簿記是人類智慧的最高表現之一"，但或許韋伯、桑巴特對于簿記與資本主義的關系的揭示更能解釋為什么帕西歐利的理論的普遍價值。韋伯認為，當代資本主義體系運動的最起碼的先決條件，就是將合理資本會計制度作為一切供應日常需要的大工業企業的標準。如果沒有財產、資本、商業和信用的發展，復式簿記就會像之前的簿記實踐一樣在歷史的暗影中徘徊;如果沒有復式簿記在現代資本主義歷史中的作用，中國的那些歷史悠久的簿記實踐也只會停留在歷史文獻的一角或者在某個作坊的賬房中默默運用。1918年，北京政府頒布《會計師暫行條例》，職業會計師制度確立，由此也產生了圍繞簿記制度而展開的中西之辨，[12]以及中西簿記體系的長期并存、相互影響和漫長改革。[13]就像在科技史、經濟史、法律史和文化史中一再出現的追問一樣，當代學者關于簿記歷史的討論再次涉及了那些纏繞了學者們一個多世紀的問題。這個問題的開端是韋伯式的："在西方文明中而且僅僅在西方文明中才顯現出來的那些文化現象--這些現象(正如我們常愛認為的那樣)存在于一系列具有普遍意義和普遍價值的發展中，--究竟應歸結為哪些事件的合成作用呢?"[14]但是，在二十世紀的后半葉，這個問題被李約瑟修改為：中國擁有許多與西方相似的發明、擁有更多早于西方的發明，那么，中國與西方的分岔究竟是從哪里開始的呢?[15]在過去二十年中，這個李約瑟問題有更進一步的推進：直到1800年，西方并沒有任何完全為西方獨有的內生優勢，西歐中心的支配地位是在19世紀歐洲工業化充分發展之后，才真正奠定的。[16]這些立足于"分流"而產生的命題又帶動若干子命題，其中一個可以稱之為韋伯問題的修訂版：如果古代中國存在著與歐洲一樣的、甚至比歐洲更先進的技術、科學、經濟發展(包括簿記形式)，為什么不是在中國而是在歐洲產生了工業革命和資本主義?再就是：如果中國、印度或者其他文明的早期發明及其傳播為歐洲的發展提供了前提，例如紙的發明、阿拉伯數字的傳播，的確可以視為簿記發展的前提條件，但為什么歐洲的發明及其傳播沒有在更早的時代促進中國或者印度的同樣發展呢?所有這些問題都是對韋伯所說的那個"普遍意義和普遍價值的發展"的改寫和修訂，但它們都沒有涉及現代資本主義在全球的發展的不平衡性，這種不平衡性壓抑了其他地區的已經存在的發展或正在發展的可能性，因此，所謂"早期發展"的范疇也是將這類發展置于一個時間線索中的產物。在今天，有關"分流"(divergence)的探索仍在持續，有關"交匯"(convergence)的研究已在展開。"交匯"不是同化，其特征與其說是同質性，毋寧說是交流、纏繞、碰撞、滲透并保留著事物的多樣性。伴隨著生產、流通、消費、交通和信息技術的發展，"分流"在"交匯"中重新組合，但"交匯"仍會轉化為新的"分流"。或許，那是交匯中的分流，分流中的交匯。 "道生一，一生二，二生三，三生萬物。"

　　這是"世界歷史"瓦解的時刻，也是重新思考世界歷史的時刻。

　　[1] 引自查爾斯·尼科爾(Charles Nicholl)：《達·芬奇傳》( The Flights of the Mind, chapter 5 )， 朱振武等譯，武漢：長江文藝出版社，2006, 第291頁。

　　[2] 邵雍：《觀物內篇》，見《道藏》本《觀物篇》，上海：上海古籍出版社，1992年影印，頁23-24。

　　[3] 嚴復：《西學門徑功用》，《嚴復集》第一冊，第94頁。

　　[4] 嚴復：《譯"群學肄言"自序》，同上，第123頁。

　　[5] 吳稚暉：《書神州日報"東學西漸篇"后》，《吳稚暉先生全集》第2卷，上海，1927，第99頁。

　　[6]《倫理學卮言》，《科學一斑》第3期(1907年)。該刊由科學研究會(由上海龍門師范學校的成員組成，該校前身為湯壽潛任院長的龍門書院)編輯發行，1907年7月在上海創刊，月刊，計刊行4期。

　　[7] 陳獨秀：《敬告青年》，《新青年》第1卷第1號，1915年9月15日，第5-6頁。

　　[8]張君勱：《再論人生觀與科學并答丁在君》，《人生觀之論戰》(上)，第29頁。

　　[9]同上，第29頁。

　　[10] 章太炎：《四惑論》，《章太炎全集》第4卷，上海：上海人民出版社，1984，第443-444頁。

　　[11] 章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》第6卷，第4頁。

　　[12] 魏文享：《上海商會與1930年代的改良中式簿記運動》，《浙江學刊》2010年2期，第101-107頁。

　　[13] 喻梅：《中國近代兩種會計制度長期并存的經濟社會原因分析》，《甘肅社會科學》2009年5期，第120-122頁。

　　[14] 馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱等譯，北京：三聯書店，1987，第4頁。

　　[15] 李約瑟(Joseph Terence Montgomery Needham:《中國科學技術史》( Science and Civilization in China， 1985), 第五卷"化學及相關技術", 科學出版社、上海古籍出版社，2010。

　　[16] 彭慕蘭：《大分流》，史建云譯，南京：江蘇人民出版社，201

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