民族區(qū)域自治與“多元一體”的未完成性

　　在19世紀(jì)和20世紀(jì)的民族運(yùn)動(dòng)中，政治認(rèn)同的關(guān)鍵議題凝聚于“種族”與“國(guó)家”及其相互關(guān)系之上。 從1912年民國(guó)建立至1949年中華人民共和國(guó)成立，中國(guó)各地先后出現(xiàn)過(guò)各種獨(dú)立或割據(jù)浪潮，不僅西藏、蒙古、青海、四川涼山等民族地區(qū)先后出現(xiàn)不同形態(tài)的離心運(yùn)動(dòng)，即便是東北、廣西、湖南、廣東、四川、貴州、云南及其他地方，也在不同時(shí)期出現(xiàn)獨(dú)立、自治和割據(jù)狀態(tài)。就西藏而言，在1913至1951年間，除了針對(duì)中央政府的分離趨勢(shì)之外，西藏內(nèi)部也產(chǎn)生一系列分裂危機(jī)，例如1904-1906年達(dá)賴流亡蒙古期間，英國(guó)通過(guò)邀請(qǐng)班禪訪問(wèn)印度等方式，并促成其與達(dá)賴的分離。1912-1913年，班禪拒絕參與達(dá)賴的驅(qū)漢運(yùn)動(dòng)。十三世達(dá)賴圓寂后西藏與康巴藏區(qū)之間也發(fā)生了嚴(yán)重的沖突。上述不同類型的分裂趨勢(shì)是同一政治危機(jī)的產(chǎn)物，但由于前者涉及民族認(rèn)同并地處邊陲，情形更為嚴(yán)重。為了抗拒帝國(guó)主義入侵和克服內(nèi)部分裂，中國(guó)近代民族主義運(yùn)動(dòng)試圖重建對(duì)中國(guó)的理解，其要點(diǎn)同樣是將中國(guó)界定為一個(gè)主權(quán)的民族-國(guó)家，以確定其在國(guó)際關(guān)系中的獨(dú)立地位。民族救亡運(yùn)動(dòng)不得不訴諸于殖民主義創(chuàng)造的世界秩序及其政治合法性原則。1912年十三世達(dá)賴的“驅(qū)漢令”和1913年的《蒙藏協(xié)定》所包含的種族、宗教和國(guó)家的多重要素與晚清民初高漲的漢族種族意識(shí)和政治民族主義桴鼓相應(yīng)，它們?cè)V求不一，但同受民族主義潮流的影響。在普遍王權(quán)瓦解和社會(huì)分裂的格局中，“一民族一國(guó)家”的觀念內(nèi)含于各種國(guó)家論述中，所謂“合同種而排除異種所建立的國(guó)家即為民族主義。”[54]但這一民族-國(guó)家的普遍規(guī)范也為中國(guó)近代革命中的民族問(wèn)題添加了許多復(fù)雜因素：如何在族群、宗教、語(yǔ)言、文化和習(xí)俗如此復(fù)雜的中國(guó)社會(huì)構(gòu)造“民族-國(guó)家”?

　　歸納起來(lái)看，晚清以降，中國(guó)的民族主義可以區(qū)分為三種主要的形態(tài)：一、辛亥革命前，為推翻清朝，孫文、章太炎等革命黨人倡導(dǎo)以反滿為中心形成漢民族國(guó)家論，所謂“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”的口號(hào)及尊黃帝為中華民族始祖就是這一漢民族主義的產(chǎn)物。但是，正如許多論者指出的，這一漢民族主義是適應(yīng)革命造反而產(chǎn)生的理論，一旦掌握政權(quán)的目的達(dá)到，它必然會(huì)向其他兩種形態(tài)轉(zhuǎn)化。二、康有為、梁?jiǎn)⒊試?guó)際競(jìng)爭(zhēng)和多民族的歷史狀態(tài)為根據(jù)，倡導(dǎo)“合群救國(guó)論”或“大民族主義”。這一理論認(rèn)為漢、滿、藏、回、蒙早已相互同化，應(yīng)該在君主立憲框架下形成民族國(guó)家或國(guó)民國(guó)家。康、梁等人要求保留君主立憲的政體形式及以孔教為國(guó)教的想法，實(shí)際上透露了一種焦慮，即雖然認(rèn)為滿、蒙、藏、回、漢同屬“中華民族”，但在宗教、血統(tǒng)、語(yǔ)言、風(fēng)俗習(xí)慣等方面的確存在著巨大的差異，因此，必須找到一種能夠容納這些差異的政體形式及其意識(shí)形態(tài)。[55]第三，中華民國(guó)成立后“以清帝國(guó)的國(guó)家界線來(lái)斷定民族范圍的國(guó)族主義”或“多元性單一民族論”，[56]其典型的表達(dá)就是孫文在就任中華民國(guó)臨時(shí)大總統(tǒng)時(shí)的宣言：“國(guó)家之本在于人民，合漢滿蒙回藏諸地為一國(guó)，合漢滿蒙回藏諸族為一人，是曰民族之統(tǒng)一。”[57]孫文要把中國(guó)所有的民族融化為“一個(gè)中華民族”的觀點(diǎn)此后在國(guó)民黨及其周邊的知識(shí)分子的民族思想中占據(jù)重要位置，例如蔣介石在《中國(guó)之命運(yùn)》中說(shuō)：“就民族成長(zhǎng)的歷史來(lái)說(shuō)：我們中華民族是多數(shù)宗族融和而成的。融和于中華民族的宗族，歷代都有增加，但融和的動(dòng)力是文化而不是武力，融和的方法是同化而不是征服。”“由于上述，可知中華民族意識(shí)的堅(jiān)強(qiáng)，民族力量的彈韌，民族文化的悠久博大，使中華民族不受侵侮，亦不侵侮他族。惟其不受侵侮，故遇有異族入據(jù)中原，中華民族必共同起而驅(qū)除之，以光復(fù)我固有的河山。惟其不侵侮他族，故中華民族于解除他互相軋轢互相侵陵的痛苦與禍患的同時(shí)，能以我悠久博大的文化，融和四鄰的宗族，成為我們整個(gè)民族里面的宗支。”[58]顧頡剛在致洪煨蓮書中說(shuō)：“中國(guó)無(wú)所謂漢族，漢族只是用了一種文化統(tǒng)一的許多小民族”。 [59]這個(gè)看法不但與康有為為批駁晚清革命派的反滿民族主義言論而展開(kāi)的對(duì)漢人歷史的混雜性論述一脈相承，而且也與蔣介石的說(shuō)法聲氣相通。1934年，國(guó)民政府派黃慕松使團(tuán)入藏時(shí)，拉薩大街小巷布滿了用漢藏文雙語(yǔ)寫成的告示，宣示“中華民國(guó)五族之間的關(guān)系如同一家”，[60]證明這一觀念也指導(dǎo)著國(guó)民政府的對(duì)藏政策。

　　正如韓國(guó)學(xué)者柳鏞泰所說(shuō)，所有這些不同類型的中國(guó)民族主義論述都將“中華民族”這一概念建立在以多數(shù)民族(漢族)同化和融合其他少數(shù)民族的前提之下,[61]這種“內(nèi)面化了帝國(guó)性”是中國(guó)現(xiàn)代民族主義的重要特性。現(xiàn)代中國(guó)是在清王朝的地域和人口結(jié)構(gòu)之上形成的，就此而言，認(rèn)為現(xiàn)代中國(guó)(無(wú)論是中華民國(guó)還是中華人民共和國(guó))具有“內(nèi)面化了帝國(guó)性”并無(wú)不可。我在這里只是提出三點(diǎn)補(bǔ)充：一、中國(guó)民族主義是在遭受帝國(guó)主義入侵前提下形成的，“中華民族是一個(gè)”這一原則是對(duì)帝國(guó)主義入侵條件下民族分裂危機(jī)的回應(yīng);民族融合與主權(quán)獨(dú)立是整個(gè)二十世紀(jì)民族解放運(yùn)動(dòng)的普遍目標(biāo)。二、在行政設(shè)置方面，同化論或融合論主張將傳統(tǒng)的“郡縣”制度(行省制)推廣至帝國(guó)疆域內(nèi)部的朝貢體系之中，這一單一國(guó)家體制與朝貢條件下的“帝國(guó)性”完全不同，其理論基礎(chǔ)是“中華民族一律平等，無(wú)種族、階級(jí)、宗教之區(qū)別。”[62]三、這些“一體論”主張與中國(guó)共產(chǎn)黨的民族政策并不一致，中華人民共和國(guó)的民族區(qū)域自治建立在承認(rèn)民族差異和鼓勵(lì)民族合作、交往和共同發(fā)展的前提之上。

　　從孫文到中國(guó)共產(chǎn)黨，他們都曾在民族平等的原則下追隨民族自決理論，但后來(lái)各以不同的方式尋找適合中國(guó)的制度安排。當(dāng)代中國(guó)實(shí)行的民族區(qū)域自治制度是現(xiàn)代中國(guó)革命的產(chǎn)物，它的出發(fā)點(diǎn)雖然也繼承了近代民族革命的遺產(chǎn)，但存在重要的創(chuàng)新。從制度形態(tài)上看，民族區(qū)域自治不同于統(tǒng)一的行省制之處在于，它以制度的方式突出了民族區(qū)域與其他區(qū)域在族群、文化、宗教、習(xí)俗和社會(huì)發(fā)展方面的差異;從政治上看，民族區(qū)域自治論不同于民族自決論和民族國(guó)家內(nèi)的聯(lián)邦論(或蘇聯(lián)式的加盟共和國(guó)論)，它并沒(méi)有否定中華民族的一體性;從內(nèi)涵上看，民族區(qū)域自治不同于族裔民族主義的政治原則，因?yàn)樽灾误w并非完全建立在族裔范疇之上，而是建立“民族區(qū)域”這一范疇之上。民族區(qū)域自治制度汲取了傳統(tǒng)中國(guó)“從俗從宜”的治邊經(jīng)驗(yàn)，根據(jù)不同的習(xí)俗、文化、制度和歷史狀態(tài)以形成多樣性的中央-地方關(guān)系，但這一制度不是歷史的復(fù)制，而是全新的創(chuàng)造，其中國(guó)家主權(quán)的單一性與以人民政治為中心的社會(huì)體系的形成是區(qū)別于王權(quán)條件下的朝貢體制的關(guān)鍵之處。我把它看成是帝國(guó)遺產(chǎn)、民族國(guó)家與社會(huì)主義價(jià)值的綜合。這個(gè)綜合不是隨意的或隨機(jī)的綜合，而是以平等、發(fā)展和多樣性為方向而進(jìn)行的持續(xù)探索、創(chuàng)新和實(shí)踐。

　　什么是民族區(qū)域自治的基本原則?民族區(qū)域自治的第一個(gè)原則是強(qiáng)調(diào)民族合作，反對(duì)民族分立。這里所謂“分立”不同于“分裂”的概念，它強(qiáng)調(diào)的是在一個(gè)政治共同體內(nèi)，應(yīng)該以交往的形態(tài)而非各自分立的形態(tài)建立普遍聯(lián)系。民族合作這一概念以承認(rèn)多民族狀態(tài)為前提，對(duì)趨向于“分立”的大民族主義和小民族主義進(jìn)行雙重批判。合作的前提是民族平等—不僅是漢族與其他各少數(shù)民族的平等，而且是各少數(shù)民族之間的平等。周恩來(lái)在談及這個(gè)問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“歷史發(fā)展給了我們民族合作的條件，革命運(yùn)動(dòng)的發(fā)展也給了我們合作的基礎(chǔ)。因此，解放后我們采取的是適合我國(guó)情況的有利于民族合作的民族區(qū)域自治制度。我們不去強(qiáng)調(diào)民族分立。現(xiàn)在若要強(qiáng)調(diào)民族可以分立，帝國(guó)主義就正好來(lái)利用。即使它不會(huì)成功，也會(huì)增加各民族合作中的麻煩。例如新疆，在解放前，有些反動(dòng)分子進(jìn)行東土耳其斯坦之類的分裂活動(dòng)，就是被帝國(guó)主義利用了的。有鑒于此，在成立新疆維吾爾自治區(qū)時(shí)，我們沒(méi)有贊成采用維吾爾斯坦這個(gè)名稱。新疆不僅有維吾爾一個(gè)民族，還有其他十二個(gè)民族，也不能把十三個(gè)民族搞成十三個(gè)斯坦。黨和政府最后確定成立新疆維吾爾自治區(qū)，新疆的同志也同意。稱為新疆維吾爾自治區(qū)，‘帽子’還是戴的維吾爾民族，因?yàn)榫S吾爾族在新疆是主體民族，占百分之七十以上，其他民族也共同戴這個(gè)帽子。至于‘新疆’二字，意思是新的土地，沒(méi)有侵略的意思，跟‘綏遠(yuǎn)’二字的意思不同。西藏、內(nèi)蒙的名稱是雙關(guān)的，又是地名，又是族名。名稱問(wèn)題好像是次要的，但在中國(guó)民族區(qū)域自治問(wèn)題上卻是很重要的，這里有一個(gè)民族合作的意思在里面。要講清楚這個(gè)問(wèn)題。”[63]

　　民族區(qū)域自治的第二個(gè)原則就是在承認(rèn)民族多樣性的條件下不以單純的民族作為自治單位，而是以民族區(qū)域作為自治單位。以民族區(qū)域自治的形式，而不是聯(lián)邦制或加盟共和國(guó)制的形式，實(shí)行民族合作，也是從中國(guó)的歷史條件出發(fā)的。1957年，周恩來(lái)在《民族區(qū)域自治有利于民族團(tuán)結(jié)和共同進(jìn)步》中，比較了蘇聯(lián)與中國(guó)的不同狀況，其要點(diǎn)是：中國(guó)漢族人口基數(shù)大，不同民族混居的歷史久遠(yuǎn)，若以民族為單位實(shí)行加盟共和國(guó)或聯(lián)邦制，將會(huì)導(dǎo)致民族隔離和民族糾紛。他說(shuō)："我國(guó)和蘇聯(lián)的情況很不同。在我國(guó)，漢族人口多，占的地方少，少數(shù)民族人口少，占的地方大，懸殊很大;在蘇聯(lián)，俄羅斯人口多，但占的地方也大。中國(guó)如果采取聯(lián)邦制，就會(huì)在各民族間增加界墻，增加民族糾紛。因?yàn)槲覈?guó)許多少數(shù)民族同漢族長(zhǎng)期共同聚居在一個(gè)地區(qū)，有些地區(qū)，如內(nèi)蒙古、廣西、云南，漢族都占很大比重，若實(shí)行嚴(yán)格的單一民族的聯(lián)邦制，很多人就要搬家，這對(duì)各民族向團(tuán)結(jié)和發(fā)展都很不利。所以我們不采取這種辦法，而要進(jìn)行民族區(qū)域自治的政策。"[64]2004年春天，我去中甸參加“藏族文化與生物多樣性”討論會(huì)，人類學(xué)者蕭亮中曾經(jīng)在會(huì)上提到少數(shù)民族間的分離趨勢(shì)。蕭是當(dāng)?shù)厝耍鬃澹募彝ブ芯陀兴膫€(gè)民族的血統(tǒng)。他指出：這種分離趨勢(shì)是由于外來(lái)投資—主要是通過(guò)非政府組織的項(xiàng)目—都集中在藏區(qū)，而西方世界對(duì)于西藏文化的想象又鼓勵(lì)了藏人的民族自豪感。投資的流向是和這些組織在西方社會(huì)的募款狀況有關(guān)的—西方社會(huì)除了對(duì)西藏、納西等少數(shù)族群有興趣外，對(duì)這個(gè)地區(qū)的其他族群既無(wú)了解，也無(wú)興趣。我們都尊重和熱愛(ài)藏族文化，但蕭亮中問(wèn)道：難道其他族群的文化就不保護(hù)生物多樣性嗎?外來(lái)力量的介入使得原先和諧共存的多民族地區(qū)的不同民族之間產(chǎn)生芥蒂、矛盾和相互分離的趨勢(shì)。在多元文化的社會(huì)中，任何一種平等政治都必須假設(shè)所有的文化具有平等的價(jià)值，如果只是一味地抬高一種文化，而忽略甚至貶低其他文化，就會(huì)造成傷害和分裂—我們不妨問(wèn)一句，當(dāng)人們單向地提出民族自治問(wèn)題時(shí)，有多少人真正了解這些混居地區(qū)的族群關(guān)系和文化狀態(tài)?

　　按照周恩來(lái)的解釋，民族區(qū)域自治是一種區(qū)別于在民族自決基礎(chǔ)上產(chǎn)生的聯(lián)邦制的制度類型，它所關(guān)注的首要問(wèn)題是民族混居格局與制度安排的關(guān)系。因此，自治區(qū)的范圍和人口構(gòu)成必須尊重歷史傳統(tǒng)，又要考慮如何有利于民族合作，從而在制度形式上就必須因地制宜，根據(jù)不同的情況和條件做出不同的安排。例如，1950年代，西藏地區(qū)實(shí)際上存在著三個(gè)不同的較大的管制區(qū)，即達(dá)賴?yán)锖透翉B所轄地區(qū)、班禪堪布會(huì)議廳管轄地區(qū)和昌都人民解放委員會(huì)管轄地區(qū);[65]班禪喇嘛曾經(jīng)建議先按照這一結(jié)構(gòu)形成區(qū)域自治，而中央政府考慮到西藏地區(qū)民族相對(duì)單純的事實(shí)和歷史傳統(tǒng)，即西藏的人口單純、宗教統(tǒng)一這一特殊性問(wèn)題，建議成立統(tǒng)一的西藏自治區(qū)。[66]中國(guó)革命包含著對(duì)于被壓迫民族的深刻同情，沒(méi)有這個(gè)基礎(chǔ)，新生的共和國(guó)就會(huì)像原先的王朝一樣，對(duì)少數(shù)民族地區(qū)實(shí)行分而治之的政策，而統(tǒng)一的西藏自治區(qū)及散落在其他民族區(qū)域的藏族自治州或縣的設(shè)立過(guò)程正好與傳統(tǒng)王朝的治邊策略形成對(duì)比。但是，這并不是說(shuō)民族人口是自治區(qū)的設(shè)立的唯一標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)各民族居住的界限并不分明，處于費(fèi)孝通所說(shuō)的“大雜居、小聚居”的狀態(tài)，以藏族來(lái)說(shuō)，除了西藏自治區(qū)的一百多萬(wàn)藏族人口之外，尚有一百多萬(wàn)居住在青海、四川、甘肅、云南等地的藏人與其他民族混居雜處。如今藏族人口達(dá)四百多萬(wàn)，混居的狀況并未改變，由于社會(huì)流動(dòng)性的增強(qiáng)，混雜狀態(tài)較前更加發(fā)展。如何處理這種多民族混雜相處的民情是一個(gè)極其復(fù)雜的問(wèn)題，為了解決這一問(wèn)題，民族區(qū)域自治制度不能整齊劃一，而必須充分考慮各地條件。1957年，周恩來(lái)在青島民族工作會(huì)議上針對(duì)這一問(wèn)題說(shuō)：“實(shí)行民族區(qū)域自治，不僅可以在這個(gè)地方有這個(gè)民族的自治區(qū)，在另一個(gè)地方還可以有這個(gè)民族的自治州、自治縣、民族鄉(xiāng)。例如內(nèi)蒙古自治區(qū)雖然地區(qū)很大，那里的蒙古族只占它本民族人口的三分之二左右，即一百四十萬(wàn)人中的一百多萬(wàn)人，另外占三分之一弱的幾十萬(wàn)蒙古族人就分在各地，比如在東北、青海、新疆還有蒙古族的自治州或自治縣。即將建立的寧夏回族自治區(qū)，那里的回族人口只有五十七萬(wàn)，占自治區(qū)一百七十二萬(wàn)人口的三分之一，只是全國(guó)回族三百五十多萬(wàn)的零頭，就全國(guó)來(lái)說(shuō)也是少數(shù)。還有三百萬(wàn)分散在全國(guó)各地，怎么辦呢?當(dāng)然還是在各地方設(shè)自治州、自治縣和民族鄉(xiāng)。藏族也是這樣。西藏自治區(qū)籌備委員會(huì)所管轄的地區(qū)，藏族只有一百多萬(wàn)，可是在青海、甘肅、四川、云南的藏族自治州、自治縣還有一百多萬(wàn)藏族人口，這些地方和所在省的經(jīng)濟(jì)關(guān)系更密切，便于合作。”[67]截至2006年年末，西藏自治區(qū)總?cè)丝?81萬(wàn)，藏族人口占92%以上，與1951年的117.09萬(wàn)相比，人口增加了166.91萬(wàn)人。西藏自治區(qū)之外的藏族人口也同比增長(zhǎng)，占據(jù)整個(gè)藏族人口的二分之一。

　　民族區(qū)域自治的第三個(gè)原則是共同發(fā)展的原則。民族區(qū)域自治制度的設(shè)計(jì)者認(rèn)為，多民族“宜合不宜分”，但這一原則不是簡(jiǎn)單強(qiáng)調(diào)“民族同化”，否則就不會(huì)考慮特殊地區(qū)如藏區(qū)的民族統(tǒng)一問(wèn)題了。在實(shí)行民族區(qū)域自治的過(guò)程中，無(wú)論是毛澤東還是周恩來(lái)，他們都對(duì)大漢族主義給予嚴(yán)厲批判，但也同時(shí)指出：無(wú)論是對(duì)大漢族主義的批評(píng)，還是對(duì)地方性民族主義的批評(píng)，都必須具體地講，而不是抽象地講，否則也會(huì)扭曲事實(shí)，造成民族對(duì)立和分裂。民族區(qū)域自治的目的是讓不同民族共同發(fā)展，而不是把少數(shù)民族孤立起來(lái)，為此擴(kuò)大自治區(qū)域，促進(jìn)民族合作，就成為讓不同民族共享發(fā)展成果的方式。周恩來(lái)以廣西壯族自治區(qū)為例說(shuō)：“在成立壯族自治區(qū)的問(wèn)題上，我們也正是用同樣的理由說(shuō)服了漢族的。到底是成立桂西壯族自治區(qū)有利，還是成立廣西壯族自治區(qū)有利?單一的壯族自治區(qū)是不可能有的。因?yàn)榧词拱褟V西壯族聚居的地方，再加上云南、貴州的壯族地區(qū)，劃在一起，作為一個(gè)壯族自治區(qū)，它內(nèi)部還有一百多萬(wàn)漢族人，而且其中的兩個(gè)瑤族自治縣也有四十多萬(wàn)人，漢族、瑤族合起來(lái)有一兩百萬(wàn)，所以也不可能是純粹單一的民族自治區(qū)。如果這樣劃分，壯族自治區(qū)就很孤立了，不利于發(fā)展經(jīng)濟(jì)。在交通上，鐵路要和廣西漢族地區(qū)分割;經(jīng)濟(jì)上，把東邊的農(nóng)業(yè)和西邊的工礦業(yè)分開(kāi)。這是很不利于共同發(fā)展的，而合起來(lái)就很便利了。所以廣西壯族自治區(qū)也是一個(gè)民族合作的自治區(qū)。”[68]總之，結(jié)合了區(qū)域自治和民族自治的構(gòu)想包含了兩個(gè)主要前提：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色;第二，以民族地區(qū)而不是民族為單位形成自治，可以幫助少數(shù)民族發(fā)展經(jīng)濟(jì)，以免讓少數(shù)民族像北美印第安人那樣變成孤立于主流社會(huì)之外的存在。

　　民族區(qū)域自治制度是以“中華民族多元一體格局”為前提的。正如民族區(qū)域自治制度不同于加盟共和國(guó)類型，“中華民族多元一體”的觀念也不同于民國(guó)時(shí)代有關(guān)“中華民族是一個(gè)”或“中華民族是多個(gè)宗族的融合體”的民族主義論述。較之于上述“中華民族”的論述，“多元一體”觀念強(qiáng)調(diào)的是多樣性與混雜性的統(tǒng)一。首先，不同于前一種論述中的“一個(gè)”或“融合體”概念所內(nèi)含的漢族同化其他各少數(shù)民族的觀點(diǎn)，“多元一體”強(qiáng)調(diào)的是混雜和融合的漫長(zhǎng)過(guò)程，而不是單方面同化，費(fèi)孝通說(shuō)：“它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經(jīng)過(guò)接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時(shí)也有分裂和消亡，形成一個(gè)你來(lái)我去、我來(lái)你去，我中有你、你中有我，而又各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體。這也許是世界各地民族形成的共同過(guò)程。”[69]其次，費(fèi)孝通的“多元一體說(shuō)”不僅是指多族群共存的狀態(tài)，而且也指任何一個(gè)被界定為民族的社會(huì)都存在多元性。因此，多元一體同時(shí)適用于中華民族、漢族和各個(gè)少數(shù)民族。我在川西北藏族和羌族的村寨訪問(wèn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)它們比鄰而居，相互交往密切，但各自保持著文化特性;在云南和貴州調(diào)查時(shí)，我到苗寨參加民間節(jié)日，其他民族村寨的年輕人也來(lái)參與活動(dòng)，村民的認(rèn)同并不必然以“族群”為尺度，也可以以地理(如河流和山川的位置)或其他條件為根據(jù)。在中國(guó)西南地區(qū)，許多村莊是雜居式的，有些村民一家人就包含了好幾個(gè)族群。“鄉(xiāng)”自身就是多元性的，也是流動(dòng)性的，比如在金沙江河谷地帶，同一個(gè)村的村民中有好些族群，其中的藏族人多半是從別處移民來(lái)的或者出嫁到這個(gè)地方的。中國(guó)西南地區(qū)多族群和諧共存的狀態(tài)是當(dāng)代世界中文化多樣性的典范，其中必定包含了許多文化的、制度的和習(xí)俗的條件和智慧，很值得我們總結(jié)。若硬性地為每個(gè)民族劃定居住邊界，以單純的“民族”為單位對(duì)之進(jìn)行分割，那不是悲劇性的嗎?

　　就“多元一體”這一論題而言，多元性是比較易于論證的方面，而一體性的論證較為困難。“中華民族”不但是指在幾千年的歷史過(guò)程中逐漸形成的自在的民族實(shí)體，而且也是指在近百年與西方列強(qiáng)的對(duì)抗中，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)自覺(jué)的民族的政治實(shí)體。就前一個(gè)意義而言，“多元一體”是指各族人民在日常生活中形成的密切聯(lián)系、共同經(jīng)驗(yàn)和歷史傳統(tǒng)(包括各種習(xí)俗和政治傳統(tǒng));就后一個(gè)意義而言，“多元一體”指的是基于上述聯(lián)系而產(chǎn)生的政治共同體。因此，這不是一個(gè)以本質(zhì)性的族性概念為中心的民族概念，而是以作為公民共同體的“人民”為主體的政治實(shí)體。正是由于“中華民族”是一個(gè)政治實(shí)體，而不是已經(jīng)完成的事實(shí)，它就仍然處于一個(gè)形成和建構(gòu)的過(guò)程之中，持久地依賴于一代又一代人的探索和實(shí)踐。一些西方的歷史研究和文化研究將精力花在以“多元”解構(gòu)“一體”上，卻很少研究這個(gè)“一體”的建構(gòu)所具有的歷史內(nèi)含和政治內(nèi)含，甚至沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)“一體”也包含了各少數(shù)民族的“一體性”和民族區(qū)域的“一體性”，從而也不可能了解所謂“一體”最終只能是“互為一體”—我把它稱之為“跨體系社會(huì)”。

　　在文化研究中，人們對(duì)于“一體性”的概念感到普遍的恐懼，認(rèn)為“一體”是人為的、國(guó)家性的，而多元性或族性是原生性的(至少相對(duì)于國(guó)家認(rèn)同而言是如此)、自然的、更真實(shí)的，進(jìn)而推論族群認(rèn)同如何被國(guó)家認(rèn)同所壓抑。這種看法看似反民族主義，但其實(shí)還是建立在民族主義的認(rèn)同政治之上。1950年代展開(kāi)的民族識(shí)別過(guò)程顯示：許多民族的自我認(rèn)同恰恰是國(guó)家建構(gòu)的產(chǎn)物。以生活在“藏彝走廊”東北部(主要集中在甘肅隴南的文縣、四川省的平武縣和阿壩藏族羌族自治州的九寨溝縣)的白馬藏族為例，《史記·西南夷列傳》以“白馬氐”相稱，此后史書分別稱之為“氐”、“夷”、“白馬夷”、“白馬氐”、“龍州蠻”、“氐羌”等。1950年在成立“平武縣民族自治委員會(huì)”時(shí)，人們發(fā)現(xiàn)“白馬番”與“白草番”、“木瓜番”之間的差別，而“白馬番”又弄不清楚自己是什么民族。后經(jīng)協(xié)商，將史書所載的上述“龍安三番”暫定為藏族，并于1951年7月成立了“平武縣藏族自治委員會(huì)”，后改名為“平武縣藏族自治區(qū)”。但實(shí)際上，在民族識(shí)別之前，“白馬氐”并不自認(rèn)藏人，1954年達(dá)賴路過(guò)當(dāng)?shù)貢r(shí)，西南民族學(xué)院的藏族學(xué)生前去朝見(jiàn)，而白馬人因無(wú)朝拜活佛并向其獻(xiàn)哈達(dá)的習(xí)俗拒絕前往，險(xiǎn)些釀成沖突。1978年，費(fèi)孝通在《關(guān)于我國(guó)的民族識(shí)別問(wèn)題》提出“白馬藏族”不是藏族的可能性問(wèn)題，[71]民族研究?jī)?nèi)部也產(chǎn)生了有關(guān)白馬藏族是否是藏族的許多研究成果，后來(lái)出于政治穩(wěn)定的考慮，仍然維持白馬人為藏族的說(shuō)法。[72]這個(gè)例子不但說(shuō)明了族性的自我界定并不比更大的社會(huì)共同體更為真實(shí)，而且也說(shuō)明有關(guān)族性的識(shí)別理論本身先天地帶有許多問(wèn)題。這是從近代民族主義實(shí)踐和知識(shí)中產(chǎn)生的問(wèn)題。因此，只有超越民族主義知識(shí)的限制，才能發(fā)掘古典的和現(xiàn)代的智慧，為一種以多樣性為前提的平等政治提供理論資源和實(shí)踐的可能性。

　　民族區(qū)域自治概念中的“區(qū)域”概念尤其值得注意，因?yàn)閰^(qū)域的概念超越了種族、族群以及宗教等范疇，同時(shí)又將這些范疇融合在自然、人文和傳統(tǒng)的混雜空間里。李紹明曾歸納費(fèi)孝通的觀點(diǎn)，將中華民族聚居地區(qū)歸納為六大板塊和三大走廊的格局，六大板塊即北部草原區(qū)、東北部高山森林區(qū)、西南部青藏高原區(qū)、云貴高原區(qū)、沿海區(qū)和中原區(qū)，三大走廊是藏彝走廊、南嶺走廊和西北走廊，其中藏彝走廊包括從甘肅到喜馬拉雅山南坡的珞瑜地區(qū)，這一走廊是漢藏、藏彝接觸的邊界，也聚居著許多其他族群。[73]較之單純的族裔民族主義的觀點(diǎn)，這種以區(qū)域?yàn)橹行男纬傻莫?dú)特的中國(guó)觀包含對(duì)中國(guó)各族人民多元并存的格局的理解。如果將民族區(qū)域自治與晚清以降逐漸展開(kāi)的關(guān)于地方自治的討論做個(gè)比較，也可以找到一些相似點(diǎn)和不同點(diǎn)。以康有為的《公民自治篇》為例，[74]作者在廣泛討論中西各國(guó)的自治經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，以鄉(xiāng)為單位構(gòu)想了一整套自治制度。從較低、較小的基層實(shí)行自治，能夠充分發(fā)揮公民的積極性，又避免了由于自治體過(guò)大而產(chǎn)生的集權(quán)趨勢(shì)，實(shí)際上也更能夠保障國(guó)家的統(tǒng)一和穩(wěn)定。康有為在文章中沒(méi)有討論民族問(wèn)題，但他對(duì)于地方自治的思考與他對(duì)當(dāng)時(shí)革命派的反滿民族主義的批判是一致的，也是與他對(duì)北魏以降中國(guó)族群混雜的歷史看法是一致的。考慮到中國(guó)西南和西北地區(qū)許多村、鎮(zhèn)民族混居的情況，以鄉(xiāng)為單位的自治可以照顧到基層社會(huì)多族群聚居的形態(tài)。在中國(guó)的西南或西北，基層自治很可能就已經(jīng)是“民族區(qū)域自治”了。

　　在有關(guān)西藏問(wèn)題的爭(zhēng)議中，西藏自治區(qū)與達(dá)賴?yán)锏?ldquo;大藏區(qū)”概念的區(qū)別是一個(gè)經(jīng)常被提及的話題。“大藏區(qū)”不但包括西藏自治區(qū)，而且也包括青海全省、半個(gè)四川、半個(gè)甘肅、四分之一云南、新疆南部，其中包括許多非藏族聚居區(qū)，總面積約占中國(guó)全部國(guó)土四分之一。如同石碩所指出的：要理解這一區(qū)域的形成，首先需要拋棄那種從一開(kāi)始就把西藏文明視為中原文明的一個(gè)附屬部分的觀點(diǎn)，其次需要理解西藏文明在漫長(zhǎng)歷史中逐漸向東擴(kuò)展，以致深深地與中原文明相互滲透的歷史原因。從時(shí)間上說(shuō)，西藏在元代才被納入中原王朝的統(tǒng)治系統(tǒng)，但“在13世紀(jì)以前，西藏文明無(wú)論在地域空間上或是文化背景上都已強(qiáng)烈地表現(xiàn)了一種東向發(fā)展的趨勢(shì)。這種趨勢(shì)，從地域空間上來(lái)說(shuō)，表現(xiàn)在7世紀(jì)以來(lái)西藏文明在地域上的東向發(fā)展，這主要是通過(guò)吐蕃王朝強(qiáng)大的武力擴(kuò)張而得以實(shí)現(xiàn)的。”[75]吐蕃的擴(kuò)張是全方位的，但它在向北和向西的擴(kuò)張中遭到巨大困難，逐漸形成了東向擴(kuò)張的態(tài)勢(shì)。在7世紀(jì)初葉，在唐朝與新興的吐蕃王朝之間的這個(gè)“非常遼闊而又相對(duì)薄弱的中間地帶” 也即今天大藏區(qū)涉及的范圍。在這個(gè)區(qū)域內(nèi)從北向南依次分布的民族和部落包括土谷渾、黨項(xiàng)、白蘭羌、東女國(guó)，它們先后為吐蕃征服，但各部落仍使用自己的語(yǔ)言，而河隴一帶則是漢人聚居區(qū)。綜合各方面的因素，“藏民族形成的時(shí)間既不是松贊干布統(tǒng)一西藏高原諸部之時(shí)，也不是吐蕃王朝時(shí)期，而應(yīng)該是在吐蕃王朝滅亡以后到13世紀(jì)以前這一歷史時(shí)期。”[76]換言之，藏族的形成本身也是“多元一體”的。西藏東擴(kuò)的努力甚至在西方(尤其是英國(guó))殖民主義介入中國(guó)問(wèn)題的過(guò)程中也并未停止，1913年10月10日，西藏方面在英國(guó)人主導(dǎo)的西姆拉會(huì)議上提出的邊界主張劃入了西藏東部大片漢人聚居的富饒土地，而與此相應(yīng)，中方的方案在重申中國(guó)主權(quán)的同時(shí)，將西藏邊界線劃在距離拉薩一百多公里的江達(dá)地區(qū)。1918年，在康區(qū)沖突之后的《停戰(zhàn)協(xié)定》中，藏方甚至將邊界擴(kuò)展至金沙江流域。在今天的西藏自治區(qū)，除藏族居民外，也還有漢族、回族、門巴族、珞巴族、納西族、怒族、獨(dú)龍族以及僜人、夏爾巴人居民世代居住。從歷史發(fā)展的角度看，先后融入藏族的成分也包括漢族、蒙古族、滿族、羌族、納西族等，而一部分藏族人口在歷史長(zhǎng)河中又分別融入漢、蒙古、回、羌、納西等民族之中。13世紀(jì)蒙古勢(shì)力擴(kuò)張，元朝對(duì)西藏的百余年統(tǒng)治，使得西藏與中原地區(qū)的關(guān)系發(fā)展到了一個(gè)新的階段，即便在元朝滅亡后，承元而起的明朝也能迅速確立對(duì)西藏的統(tǒng)治關(guān)系。這一統(tǒng)治關(guān)系的確立并不是明朝單方面強(qiáng)制的結(jié)果，也包括了西藏方面主動(dòng)和迅速的投入這一統(tǒng)治關(guān)系。清朝更是在蒙古各部歸順和臣服的基礎(chǔ)上獲得了對(duì)西藏的統(tǒng)治權(quán)，而在1696年擊敗噶爾丹反叛之后，蒙古勢(shì)力對(duì)西藏的直接統(tǒng)治逐漸向清朝轉(zhuǎn)移，1720年清朝出兵西藏驅(qū)逐準(zhǔn)噶爾部則是這一直接統(tǒng)治關(guān)系的確立。那種認(rèn)為西藏只是在中原力量的強(qiáng)制下才納入中國(guó)范疇的觀點(diǎn)是想當(dāng)然的結(jié)果。“大藏區(qū)”是西藏文明東向發(fā)展和中原文明向西擴(kuò)展的多重過(guò)程的產(chǎn)物，不要說(shuō)達(dá)賴?yán)镌跉v史上從未統(tǒng)治過(guò)這樣規(guī)模的西藏，即使在民主改革之前的西藏地區(qū)，他和噶廈政府的管轄范圍也未及全藏，班禪拉丈管轄的后藏和藏北部分地區(qū)(以及薩迦法王統(tǒng)治的一小塊地區(qū))就從來(lái)不在他的管轄之下。將藏人居住的地區(qū)全部納入民族自治范疇，完全沒(méi)有顧及這一區(qū)域是在漫長(zhǎng)歷史中形成的民族混居區(qū)域，一旦以族群劃分政區(qū)，勢(shì)必形成對(duì)這一區(qū)域內(nèi)其他族群的壓抑、排擠和驅(qū)離，以及族群自身的分裂。從這一角度看，周恩來(lái)提出既擴(kuò)大自治區(qū)域，以使得區(qū)域內(nèi)的不同族群合作交往、共同發(fā)展，又考慮到自治結(jié)構(gòu)的多重性，是一個(gè)包含了歷史洞見(jiàn)的構(gòu)想。

　　“后革命”、發(fā)展與去政治化

　　在民族沖突頻繁的世界里，中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的多族群共存狀態(tài)最值得我們珍視。民族區(qū)域自治制度是對(duì)中國(guó)歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)代革命經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，它為中國(guó)民族地區(qū)的多族群共存提供了制度框架。但是，正如一切制度一樣，如果沒(méi)有各族人民的積極參與，沒(méi)有各族人民和每一個(gè)公民當(dāng)家作主的認(rèn)同感，制度本身就會(huì)僵化、保守、成為純粹由上至下的社會(huì)控制和管理系統(tǒng);如果不尊重少數(shù)民族的文化和習(xí)俗，完全按照主流社會(huì)的想法由上至下、由外到內(nèi)地抬高或貶低某一族群的位置，很可能粗暴地改變當(dāng)?shù)氐淖迦宏P(guān)系，造成矛盾和沖突。“3.14”事件爆發(fā)后，民族區(qū)域自治本身受到來(lái)自不同方向的質(zhì)疑，其中馬戎教授的研究最為集中和深入。根據(jù)他的分析，中國(guó)民族政策的主要危機(jī)表現(xiàn)在：第一，在當(dāng)代中國(guó)的市場(chǎng)擴(kuò)張中，收入差距大幅度上升，其中集中表現(xiàn)為區(qū)域差異、職業(yè)差異、教育水平差異和族群差異，但由于民族區(qū)域自治制度將族群置于中心，從而將復(fù)雜的、主要不是由于族群?jiǎn)栴}而造成的不平等凝聚在民族矛盾上，成為當(dāng)前民族矛盾的催化劑;第二，中華人民共和國(guó)建國(guó)以來(lái)，為全面實(shí)現(xiàn)民族平等，各級(jí)政府對(duì)少數(shù)民族實(shí)施系統(tǒng)的優(yōu)惠政策，其中主要包括：一、生育優(yōu)惠政策，即對(duì)少數(shù)民族不實(shí)行計(jì)劃生育或放寬計(jì)劃生育的尺度;二、少數(shù)民族學(xué)生在高考錄取中普遍享受優(yōu)惠待遇;三、政府在貸款、救濟(jì)金發(fā)放、項(xiàng)目投入及其他經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)ψ灾蔚貐^(qū)的少數(shù)族群成員實(shí)施不同程度的優(yōu)惠政策。這些優(yōu)惠政策的實(shí)施也是對(duì)非優(yōu)惠群體的歧視，并導(dǎo)致了優(yōu)惠群體與非優(yōu)惠群體、尤其是大族群與少數(shù)族群之間的矛盾和歧視關(guān)系。[77]一個(gè)總的意見(jiàn)是：應(yīng)該將問(wèn)題集中于縮小區(qū)域差別和階級(jí)或階層差別，而不是通過(guò)制度安排，將族群差異穩(wěn)固化，進(jìn)而造成族群或民族間的矛盾和沖突。

　　任何一項(xiàng)政策和制度安排都是一定歷史條件發(fā)生變化的產(chǎn)物，政策和制度的調(diào)整是不可避免的。馬戎對(duì)于中國(guó)民族政策的上述批評(píng)是以大量事實(shí)為依據(jù)的，我也完全同意他對(duì)民族識(shí)別過(guò)程中的大量人為的族群劃分的批評(píng)，但是否應(yīng)該就此否定民族區(qū)域自治制度，以行省制加以替代，以促進(jìn)全國(guó)各地區(qū)制度上和公民身份(這里指的是公民身份中仍然內(nèi)含的民族差異)上的徹底同一呢?原則上說(shuō)，公民一律平等是一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，但在世界范圍內(nèi)，這一形式主義的平等與實(shí)質(zhì)的平等之間經(jīng)常出現(xiàn)差異。在規(guī)范的層面強(qiáng)調(diào)公民一律平等，與在社會(huì)實(shí)踐的層面承認(rèn)差異以促進(jìn)平等的實(shí)現(xiàn)，也即在形式平等與實(shí)質(zhì)平等之間構(gòu)成平衡，是民族區(qū)域自治構(gòu)想的出發(fā)點(diǎn)。此外，全球化、市場(chǎng)化和現(xiàn)代化正在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生文化同質(zhì)化的現(xiàn)象，通過(guò)何種方式既促進(jìn)平等又保存文化差異，也是我們考慮問(wèn)題的必要的出發(fā)點(diǎn)之一。如果將民族區(qū)域自治視為西藏危機(jī)的根源，很可能放過(guò)了更深刻的癥結(jié)。我認(rèn)為應(yīng)該在政策問(wèn)題與民族區(qū)域自治的構(gòu)想之間做出區(qū)分，以便我們可以在取消民族區(qū)域自治還是改進(jìn)、完善和發(fā)展民族區(qū)域自治問(wèn)題上做出抉擇。按照周恩來(lái)對(duì)于民族區(qū)域自治的權(quán)威解釋，民族區(qū)域自治并不等同于民族自治，其著眼點(diǎn)同樣在區(qū)域，只是考慮到其中一些區(qū)域更多地棲居著漢族以外的其他民族，文化、習(xí)俗和生產(chǎn)生活方式有別于其他地區(qū)，因而將之界定為民族區(qū)域。與漢族中心區(qū)域相比，這些地區(qū)普遍地存在著經(jīng)濟(jì)、教育等方面的落后狀態(tài)。從原理上說(shuō)，民族區(qū)域自治的構(gòu)想正是為了促進(jìn)民族合作、共處、融合，創(chuàng)造一個(gè)普遍平等的新社會(huì)，它恰好反對(duì)那種將族群概念本質(zhì)化和中心化的自治觀。在這個(gè)意義上，探討中國(guó)社會(huì)“多元一體”現(xiàn)象，回顧社會(huì)主義時(shí)期的民族政策，不是要討論一種普遍適用、僵化不變的制度形態(tài)，而是要說(shuō)明在什么條件下這一制度提供了多族群和諧共存狀態(tài)的條件，又在什么樣的條件下產(chǎn)生矛盾和危機(jī)。如果民族區(qū)域自治制度出現(xiàn)了危機(jī)，那么，為什么恰恰是當(dāng)代條件下產(chǎn)生了危機(jī)，而不是在更早的社會(huì)主義時(shí)期?

　　民族區(qū)域自治制度面臨的危機(jī)是社會(huì)變遷的產(chǎn)物。西藏地處雪域高原，是相對(duì)單一的藏族聚居區(qū)，但并不是孤立隔絕的世界，它的命運(yùn)與整個(gè)中國(guó)的變遷息息相關(guān)。西藏第一代革命者平措汪杰在給胡錦濤的信中提到西藏95%的財(cái)力依靠中央和其他省市的支援，[78]這個(gè)支援既包含了直接財(cái)政資助，也包括幫助西藏發(fā)展自身的經(jīng)濟(jì)。即便在文革時(shí)期，中央對(duì)西藏的財(cái)政補(bǔ)貼年均增長(zhǎng)也在9.09%。[79]改革時(shí)期，西藏對(duì)醫(yī)療、教育、科技、獸醫(yī)服務(wù)等實(shí)行免費(fèi)供給，其他生產(chǎn)資料和生活必需品也給予高額補(bǔ)貼，2000年以降，西藏地區(qū)的GDP平均增長(zhǎng)12%。西藏人民在住房、收入等方面的提高是得到公認(rèn)的，《遠(yuǎn)東經(jīng)濟(jì)評(píng)論》(Far Eastern Economic Review)在西藏暴動(dòng)之后發(fā)表的評(píng)論中也承認(rèn)西藏城鄉(xiāng)人民的收入成倍增長(zhǎng)。[80]事實(shí)上，在面對(duì)西方媒體的指控時(shí)，中國(guó)政府和媒體也是以西藏的經(jīng)濟(jì)發(fā)展為由進(jìn)行辯護(hù)。但問(wèn)題是：為什么從1980年代末至2008年，西藏的危機(jī)卻日益地深刻了?

　　中國(guó)官方的指控是外來(lái)勢(shì)力和流亡力量的組織、策劃和內(nèi)外呼應(yīng)，這一點(diǎn)并非無(wú)據(jù)，近代西藏的歷史也可以提供佐證。沙百力(Barry Sautman)在《西藏與文化種族屠殺的誤釋》(“Tibet and The (Mis)Representation of Cultural Genocide”)中對(duì)此早有許多描述。2001年，當(dāng)國(guó)際奧委會(huì)在莫斯科宣布北京獲得2008年奧運(yùn)會(huì)主辦權(quán)之后，達(dá)賴?yán)镌诙韲?guó)的特使阿望格勒(Ngawang Gelek)對(duì)記者說(shuō)：“中國(guó)一直在對(duì)西藏進(jìn)行種族的和文化的屠殺”，奧委會(huì)不應(yīng)授予北京以舉辦權(quán)。他還補(bǔ)充說(shuō)：“俄羅斯聯(lián)邦內(nèi)的車臣享有比中國(guó)的西藏多百倍的自由。”早在1980年代晚期和1990年代初期，藏青會(huì)的負(fù)責(zé)人就說(shuō)“在西藏的中國(guó)人沒(méi)有一個(gè)是清白的，戰(zhàn)爭(zhēng)將針對(duì)著每一個(gè)那里的平民。”2003年藏青會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)人也提到要訓(xùn)練游擊戰(zhàn)士，并說(shuō)：“我要問(wèn)達(dá)賴?yán)铮?lsquo;如果每天殺一百個(gè)中國(guó)人能夠換取西藏獨(dú)立，你做不做?’如果他說(shuō)不做，那他不能擔(dān)任西藏人民的領(lǐng)袖。”在1995-2000年間，藏青會(huì)在拉薩策劃了九次爆炸。[81]最近一家德國(guó)媒體也披露了西藏流亡團(tuán)體與一些西方國(guó)家政界人士策劃反對(duì)中國(guó)奧運(yùn)會(huì)的消息。

　　熱衷于“西藏獨(dú)立”的人的確只是少部分內(nèi)外精英，但如果認(rèn)為西藏暴動(dòng)只是政治陰謀而沒(méi)有深刻的社會(huì)基礎(chǔ)，也會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的判斷。從1980年代后期至今，中國(guó)經(jīng)濟(jì)取得了驚人的成就，脫貧人口在第三世界國(guó)家的發(fā)展中是罕見(jiàn)的，但社會(huì)危機(jī)并沒(méi)有因?yàn)榻?jīng)濟(jì)發(fā)展而消失，恰恰相反，在發(fā)展主義的主導(dǎo)下，貧富分化、區(qū)域分化、城鄉(xiāng)分化以及生態(tài)危機(jī)已經(jīng)達(dá)到了極其深刻的規(guī)模，而大規(guī)模的社會(huì)流動(dòng)也成為社會(huì)動(dòng)蕩的重要條件。在過(guò)去這些年中，各種“群體性事件”頻仍，有些規(guī)模并不小，區(qū)別在于這類事件大多為自發(fā)的、自我保護(hù)性的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，而西藏騷亂卻是暴力化的。因此，除了暴力化的特征和存在著外部分裂勢(shì)力之外，西藏問(wèn)題不能以完全的特殊論或例外論給予說(shuō)明，而必須置于整個(gè)中國(guó)的社會(huì)變遷之中加以分析。以我膚淺的觀察，下述三大相互聯(lián)系、相互糾纏的變遷對(duì)于理解當(dāng)前西藏問(wèn)題十分關(guān)鍵：一、社會(huì)主義時(shí)期的階級(jí)政治徹底消退，社會(huì)關(guān)系根本重組，早期民族區(qū)域自治的實(shí)施條件發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變;二、市場(chǎng)關(guān)系全面滲透，人口構(gòu)成發(fā)生變化，經(jīng)濟(jì)收入和教育方面的差距拉大;三、民族文化面臨危機(jī)，宗教復(fù)興，寺廟和僧侶規(guī)模激劇擴(kuò)張。所有這些問(wèn)題均發(fā)生在中國(guó)的高速經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和嚴(yán)重社會(huì)分化的大背景下。我把它們概括為“去政治化”、 “市場(chǎng)擴(kuò)張”與文化危機(jī)及“宗教擴(kuò)張”的同步過(guò)程。

　　“3.14”西藏騷亂發(fā)生后，弗瑞德·哈里代(Fred Halliday)在《開(kāi)放民主》(Open Democracy)上發(fā)表文章，將西藏問(wèn)題與巴勒斯坦問(wèn)題相提并論，認(rèn)為它們都屬于“后殖民羈押綜合癥”(the syndrome of post-colonial sequestration)。作者認(rèn)為：將所有的主權(quán)爭(zhēng)論集中在歷史定位問(wèn)題上是錯(cuò)誤的，因?yàn)楠?dú)立問(wèn)題并不是由歷史決定的，而是由國(guó)際性的承認(rèn)關(guān)系決定的。他舉例說(shuō)，科威特完全是一個(gè)“人造的”國(guó)家，但由于得到國(guó)際承認(rèn)，在1990年伊拉克入侵時(shí)得到了整個(gè)國(guó)際社會(huì)的聲援;而巴勒斯坦和西藏則由于在一些關(guān)鍵時(shí)期在國(guó)際上沒(méi)有獲得重視和承認(rèn)，從而錯(cuò)失了獨(dú)立的機(jī)會(huì)。因此，“即使西藏在若干世紀(jì)中一直是中國(guó)的一部分，這也并不能否定它宣布獨(dú)立的當(dāng)代權(quán)利—這是一片語(yǔ)言和文化截然不同、在1950年之前擁有數(shù)十年現(xiàn)代主權(quán)的領(lǐng)土。畢竟，長(zhǎng)期受英格蘭統(tǒng)治的愛(ài)爾蘭、受瑞典統(tǒng)治的挪威、受俄國(guó)統(tǒng)治的芬蘭、烏克蘭和波羅地海國(guó)家，并沒(méi)有因此就沒(méi)有在20世紀(jì)宣告獨(dú)立。”[82]哈里代將西藏與他所列舉的國(guó)家及其他殖民地狀況相提并論，將清朝與西藏的關(guān)系等同于歐洲國(guó)家間的占領(lǐng)或殖民關(guān)系，在歷史研究上是錯(cuò)誤的。但他認(rèn)為主權(quán)國(guó)家的形成并不完全取決于歷史，而是更多地取決于國(guó)際承認(rèn)的狀況，這一點(diǎn)并不錯(cuò)。如果沒(méi)有西方帝國(guó)主義的策動(dòng)和強(qiáng)制推行的條約體制，20世紀(jì)前期的西藏不可能出現(xiàn)獨(dú)立運(yùn)動(dòng);[83]沒(méi)有西方輿論的支持，當(dāng)代西藏也不會(huì)產(chǎn)生以謀求獨(dú)立為取向的運(yùn)動(dòng)。

　　但是，與哈里代從所謂“后殖民羈押綜合癥”討論西藏問(wèn)題不同，我認(rèn)為西藏危機(jī)產(chǎn)生于“后革命”語(yǔ)境中的“去政治化”過(guò)程。如前所說(shuō)，中華民族是以人民為主體的政治共同體，它的制度建設(shè)、社會(huì)政策和民族政策都必須考慮這一政治共同體的基本原則，即人民主體原則。任何與這一原則相違背的制度安排、社會(huì)政策和民族政策都可以視為“去政治化的政治”。因此，“去政治化”概念中的“政治化”與以族群關(guān)系為中心挑動(dòng)敵我對(duì)立的“政治化”概念是完全不同的。[84]在有關(guān)西藏問(wèn)題的爭(zhēng)議中，大部分討論集中于西藏的歷史定位問(wèn)題，例如13世紀(jì)元朝首次將西藏納入政治版圖，17世紀(jì)清朝對(duì)于西藏的合法統(tǒng)治，19-20世紀(jì)西藏在國(guó)際承認(rèn)關(guān)系中從屬于中國(guó)主權(quán)的歷史地位，民國(guó)政府與達(dá)賴的關(guān)系，[85]1951年5月20日《中央人民政府和西藏地方政府關(guān)于和平解放西藏辦法的協(xié)議》(簡(jiǎn)稱《十七條協(xié)議》)的簽訂，以及究竟是誰(shuí)撕毀了《十七條協(xié)議》，等等。但是，西藏的地位問(wèn)題既不僅僅依存于國(guó)際承認(rèn)關(guān)系，也不僅僅取決于中央政府與達(dá)賴?yán)锛案翉B政府間的協(xié)議。從1949年10月中華人民共和國(guó)成立，到1971年10月25日中國(guó)恢復(fù)在聯(lián)合國(guó)的席位，中國(guó)自身尚未獲得美國(guó)操縱下的聯(lián)合國(guó)的承認(rèn)，但中國(guó)因此就沒(méi)有主權(quán)地位了嗎?1959年西藏平叛引起西方輿論一片喧囂，但有哪個(gè)西方國(guó)家承認(rèn)西藏為獨(dú)立國(guó)家了?這一事實(shí)證明：新中國(guó)的政治主體性建立在它自身的歷史地基之上，這就是中國(guó)人民作為一個(gè)政治主體的崛起，沒(méi)有這個(gè)前提一切都談不上。在我看來(lái)，忽略這一政治過(guò)程來(lái)討論西藏問(wèn)題本身就是“去政治化的政治”的話語(yǔ)形式。[86]

　　19世紀(jì)以降，殖民主義和資本主義創(chuàng)造了一種全球性的局勢(shì)，革命和變革既不是絕對(duì)本土的，也不是絕對(duì)外來(lái)的，而是在內(nèi)外互動(dòng)中形成的。在這種互動(dòng)中，新的政治主體被創(chuàng)造出來(lái)。沒(méi)有對(duì)抗西方列強(qiáng)和創(chuàng)造新的政治的過(guò)程，中華民族作為一個(gè)自覺(jué)的歷史實(shí)體就不可能誕生;沒(méi)有各族人民共同參與建設(shè)新中國(guó)的實(shí)踐，中華民族就不可能成為一個(gè)自覺(jué)的政治實(shí)體。就西藏而言，從1952年西藏和平解放到1959年平叛及藏區(qū)土地改革的逐步展開(kāi)，這一歷史進(jìn)程并不只是中央政府與西藏上層統(tǒng)治者之間的談判過(guò)程，而是一個(gè)社會(huì)解放的過(guò)程。如果沒(méi)有近代殖民主義和中國(guó)革命的發(fā)生，這一進(jìn)程不可能發(fā)生;如果沒(méi)有西藏人民抵抗外來(lái)入侵和內(nèi)部壓迫的斗爭(zhēng)，這一進(jìn)程同樣不可能發(fā)生。從1772年?yáng)|印度公司利用不丹、庫(kù)赤、白哈土邦的紛爭(zhēng)遣使入藏，到1886-1888年隆土山戰(zhàn)役及1890年《中英會(huì)議藏印條約》的簽訂，從1894年圍繞勘界問(wèn)題發(fā)生的沖突到1904年英軍入侵拉薩，西藏僧俗人民與帝國(guó)主義勢(shì)力之間進(jìn)行了長(zhǎng)期的斗爭(zhēng)。太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)后期，川西北地區(qū)的藏族、羌族人民也發(fā)生過(guò)反抗清朝的起義斗爭(zhēng)，這些起義與其他地區(qū)的各種社會(huì)斗爭(zhēng)相互呼應(yīng)。青海、云、貴、川是長(zhǎng)征經(jīng)過(guò)的區(qū)域，[87] 革命政治自身也受到與少數(shù)民族接觸的影響。抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的主張顯然已經(jīng)不同于長(zhǎng)征前的單純的民族自決主張。在長(zhǎng)征之前，中國(guó)革命隊(duì)伍中很少少數(shù)民族成員，但長(zhǎng)征后少數(shù)民族成員有所增加，延安時(shí)期中央黨校設(shè)立了少數(shù)民族干部訓(xùn)練班，他們后來(lái)成為派往民族地區(qū)的、具有雙重身份(當(dāng)?shù)厝伺c革命者)的骨干力量。中華人民共和國(guó)建立后，許多少數(shù)民族領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)于中國(guó)少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定、團(tuán)結(jié)和發(fā)展貢獻(xiàn)很大。事實(shí)上，早在新中國(guó)成立之前，在藏族地區(qū)，既曾出現(xiàn)過(guò)由邦達(dá)昌·饒嘎(Rab dgav)領(lǐng)導(dǎo)的、信奉孫文主義并與國(guó)民黨接近的“西藏革命黨”，也曾活躍過(guò)“藏族共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”各組織、“藏族統(tǒng)一解放同盟”、“東藏人民自治同盟”和“中共康藏邊地工委會(huì)”等革命組織，其中的活躍分子后來(lái)成為西藏各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部。

　　但是，與中國(guó)其他地區(qū)相比，西藏在1950年代的變遷有其特殊性。這個(gè)特殊性包括兩個(gè)方面：第一，西藏社會(huì)有著較為發(fā)達(dá)的上層政治-宗教結(jié)構(gòu)，任何大規(guī)模的社會(huì)變遷都無(wú)法繞過(guò)對(duì)于這一上層政治-宗教結(jié)構(gòu)的變革;第二，西藏社會(huì)在19和20世紀(jì)曾經(jīng)有過(guò)尋求現(xiàn)代化的努力，但這些努力很快在西方帝國(guó)主義的入侵和統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的保守勢(shì)力的壓制下煙消云散，從而喪失了西藏社會(huì)內(nèi)部展開(kāi)現(xiàn)代性變革的機(jī)會(huì)。因此，1950年代的社會(huì)變遷主要地不是西藏社會(huì)內(nèi)部社會(huì)改革或階級(jí)解放運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，而是在中國(guó)革命勝利的背景下，由中央政府與達(dá)賴和噶廈政府談判以達(dá)成和平解放的結(jié)果。1956年，中央政府承諾暫時(shí)(“六年不改”)不在西藏地區(qū)實(shí)行民主改革，保存舊的制度，但這一承諾并不意味著放棄西藏的民主改革。這一態(tài)勢(shì)對(duì)于中央政府和西藏上層集團(tuán)都是清楚的。1959年西藏事變的背景與1950年代在東部藏區(qū)的土地改革及其對(duì)西藏地區(qū)的影響有著密切關(guān)系，即一方面西藏上層統(tǒng)治階級(jí)感到恐慌，另一方面藏區(qū)的解放和變革正在涌動(dòng)。1959年“平叛”是一個(gè)重大政治危機(jī)，即中央政府與西藏上層精英之間的合作宣告徹底破裂。正是以這一危機(jī)為契機(jī)，中國(guó)政府以土地關(guān)系的改變和階級(jí)政治為中心，徹底根除了農(nóng)奴制度，使得西藏的社會(huì)關(guān)系發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變。由于藏區(qū)土地制度不但與貴族等級(jí)制相關(guān)聯(lián)，而且也和寺廟有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，而農(nóng)奴又“是莊園制度與政教合一制度賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)”，因此，在“政教合一”的社會(huì)體制中，土地改革的實(shí)行和農(nóng)奴的解放不可能不波及宗教領(lǐng)域。戈?duì)査固?M. C. Goldstein)指出：“西藏存在著兩種類型的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)資料，即由世俗貴族、寺院和活佛占有的莊園份地和直接由噶廈政府控制的土地。西藏的絕大多數(shù)土地和民眾都被納入莊園制度中：據(jù)中國(guó)方面的最新統(tǒng)計(jì)表明，舊西藏的三大領(lǐng)主所經(jīng)營(yíng)的莊園擁有全部可耕地的62%，其中宗教集團(tuán)的莊園占有可耕地綜述的37%，貴族的莊園占有可耕地的25%。”[88]戈倫夫(Tom Grunfeld)的研究也證明：民主改革前，格魯派最大的寺院哲蚌寺?lián)碛?85座莊園，2萬(wàn)名農(nóng)奴，300個(gè)牧場(chǎng)，16000名牧民。[89]這一土地和勞動(dòng)的占有關(guān)系一直滲透到最基層的村莊。[90]相較于其他地區(qū)，西藏地區(qū)的土地改革具有更多的自上而下(從其上層貴族的角度看，也是又外而內(nèi))的性質(zhì)，這一過(guò)程的暴力性就格外突出。班禪喇嘛在其晚年的上中央書中對(duì)此有許多描述，無(wú)論是否準(zhǔn)確，土改過(guò)程中的暴力問(wèn)題是極為嚴(yán)重的。1980年代，中央政府在清理“文革”問(wèn)題時(shí)，對(duì)西藏地區(qū)發(fā)生的悲劇性錯(cuò)誤進(jìn)行了甄別、檢討和糾正，也證明西藏的民主改革存在大量問(wèn)題。

　　但是，對(duì)歷史的清理和反思不應(yīng)否定如下重大事實(shí)，即普通藏民通過(guò)土地改革而獲得了新的政治和經(jīng)濟(jì)地位，成為完全不同于“政教合一”和農(nóng)奴制時(shí)期的佃戶、長(zhǎng)工和奴隸的社會(huì)成員;如果沒(méi)有這一前提，就無(wú)法解釋為什么從1950年代至1980年代，西藏雖然存在著各種各樣的危機(jī)、矛盾甚至破壞(如“民主改革”時(shí)期的過(guò)激政策和“文革”時(shí)期對(duì)宗教和文物的破壞及派性斗爭(zhēng))，但這些危機(jī)、矛盾、沖突和破壞與今天意義上的“西藏問(wèn)題”及認(rèn)同危機(jī)具有完全不同的意義。由一些年輕學(xué)者撰寫的《藏區(qū)3.14事件社會(huì)、經(jīng)濟(jì)成因調(diào)查》也印證了我的觀點(diǎn)。他們的調(diào)查報(bào)告說(shuō)：“自五十年代末開(kāi)始，中央先后在安多和衛(wèi)藏區(qū)域推行土地改革，廢除了寺院經(jīng)濟(jì)和部落-土司等基礎(chǔ)經(jīng)濟(jì)制度和結(jié)構(gòu)，廢除農(nóng)奴等封建人身依附關(guān)系，將土地牲畜等基本生產(chǎn)資料分配給農(nóng)民。通過(guò)基礎(chǔ)生產(chǎn)資料制度的變革，農(nóng)牧民獲得了生產(chǎn)資料，藏族整體的生活水平有了一個(gè)很大的提高。當(dāng)時(shí)藏區(qū)的核心產(chǎn)業(yè)依舊是農(nóng)牧業(yè)以及初級(jí)手工業(yè)。這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變革極大地改變了藏區(qū)人民的生活水平，一定程度上在藏區(qū)成功地建立起了新的合法性和認(rèn)同感。”藏族民眾至今保留著的對(duì)毛澤東的崇拜不是單純的宗教現(xiàn)象，而是1950-1960年代中國(guó)社會(huì)重新創(chuàng)造自身的社會(huì)主體性的產(chǎn)物。“在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制下，藏區(qū)開(kāi)始獲得中央在人力、物力、財(cái)力上的大力支持。政治制度和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的改變使得藏區(qū)整個(gè)與漢族地區(qū)在制度層面達(dá)到了一致。同時(shí)藏區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)也發(fā)生了變化。”[91]正是這一新的社會(huì)主體性的產(chǎn)生將西藏統(tǒng)治者竭力渲染的漢藏關(guān)系問(wèn)題轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)解放問(wèn)題。換句話說(shuō)，民族區(qū)域自治制度在社會(huì)主義條件下是有效確立合法性和認(rèn)同感的制度建設(shè)。

　　西藏“民改”確立了兩個(gè)原則，即平等政治的原則和政教分離的原則，這不但使得與宗教社會(huì)密切相關(guān)的農(nóng)奴制度徹底解體，而且也為西藏的政治和經(jīng)濟(jì)提供了新的主體—即通過(guò)階級(jí)解放、民族平等而產(chǎn)生的人民主體。“翻身農(nóng)奴”這一稱謂其實(shí)正是新政治的合法性基礎(chǔ)。歷史地看，人民主體的創(chuàng)造是與那個(gè)時(shí)代的階級(jí)政治密切相關(guān)的，對(duì)“階級(jí)政治”所產(chǎn)生的各種矛盾與悲劇性后果的檢討不應(yīng)掩蓋一個(gè)重要的努力，即通過(guò)土地改革，整個(gè)西藏社會(huì)關(guān)系發(fā)生了大轉(zhuǎn)變，“百萬(wàn)農(nóng)奴”的身份轉(zhuǎn)變提供了革命政治的正當(dāng)性。當(dāng)代“西藏問(wèn)題”是在中國(guó)實(shí)行市場(chǎng)化改革和日漸融入全球經(jīng)濟(jì)的背景下發(fā)生的，而上述兩個(gè)原則發(fā)生變異和轉(zhuǎn)化也正是這一過(guò)程的產(chǎn)物。從平等政治的角度看，“民主改革” 鏟除以農(nóng)奴制為主要內(nèi)容的等級(jí)制，進(jìn)而改造了階級(jí)關(guān)系，而市場(chǎng)化改革則重構(gòu)了經(jīng)濟(jì)關(guān)系，并以產(chǎn)權(quán)關(guān)系為中心將社會(huì)分化合理化。在九十年代的中國(guó)，1950-1960年代產(chǎn)生的政治基礎(chǔ)逐漸轉(zhuǎn)型，這一點(diǎn)在民族地區(qū)也不例外：伴隨著新的社會(huì)分化，早期革命政治的正當(dāng)性陷入了危機(jī)。如果社會(huì)主義國(guó)家改變西藏宗教社會(huì)的政教合一體制的過(guò)程是一個(gè)激進(jìn)的世俗化過(guò)程的話，那么，市場(chǎng)化改革則是一個(gè)更為激進(jìn)的世俗化過(guò)程。這兩個(gè)進(jìn)程的主要區(qū)別在于：前者在推進(jìn)政教分離的過(guò)程中，不僅改造了西藏社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和階級(jí)關(guān)系，而且也創(chuàng)造了一個(gè)對(duì)于西藏人而言準(zhǔn)宗教的價(jià)值體系(政治與信仰之間的新的合一形態(tài))，[92]而后者恰恰相反，它以經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)的力量摧毀了社會(huì)主義時(shí)期的價(jià)值體系，從而這一世俗化過(guò)程恰好為宗教擴(kuò)張?zhí)峁┝嘶A(chǔ)。由于市場(chǎng)化過(guò)程擴(kuò)大了國(guó)家與公民之間的距離，為宗教對(duì)各社會(huì)領(lǐng)域的滲透提供了可能性，西藏社會(huì)較之前三十年顯然更接近于一個(gè)宗教社會(huì)—一個(gè)建立在市場(chǎng)和全球化條件下的宗教社會(huì)。在當(dāng)代條件下，宗教體系不但為全球化、市場(chǎng)化和世俗化的力量所滲透，而且其功能也發(fā)生了重要轉(zhuǎn)變：喇嘛教日益成為西藏社會(huì)維系自身認(rèn)同的主要根據(jù)。顯然，上述兩個(gè)過(guò)程是和社會(huì)主義時(shí)期的那種創(chuàng)造普遍身份的政治的退化和失敗相伴隨的，其結(jié)果是：以社會(huì)分化為中軸，創(chuàng)造普遍身份的政治讓位于認(rèn)同(民族的和宗教的)政治。

　　正如許多學(xué)者觀察到的，所謂“民族矛盾”，主要產(chǎn)生于區(qū)域差別和貧富分化，以及勞動(dòng)者在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中的不平等地位，而不是民族區(qū)域自治的概念產(chǎn)生了族群對(duì)立。但他們沒(méi)有涉及的是：這些深刻的社會(huì)分化使得平等原則和政教分離原則處于危機(jī)之中，而這正好意味著支撐民族區(qū)域自治的合理性基礎(chǔ)動(dòng)搖了。大量的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)證明：在改革時(shí)期，為了促進(jìn)藏區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，讓廣大藏族民眾脫貧、脫困，中央政府不但在藏區(qū)推廣了內(nèi)地土地承包制和畜牧自主經(jīng)營(yíng)，而且大規(guī)模投入基礎(chǔ)建設(shè)，并對(duì)藏區(qū)的社會(huì)福利體制(免費(fèi)教育、公共事業(yè)、扶貧資金等)給予大規(guī)模資助。在藏語(yǔ)教育、宗教生活等方面，中央政府也調(diào)整了過(guò)去的政策，給予更寬松和開(kāi)放的政策。但與五、六十年代的改革為大多數(shù)藏民帶來(lái)了好處不同，九十年代以后的發(fā)展在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)的同時(shí)，卻加速了藏區(qū)城鄉(xiāng)之間、中心地區(qū)與邊緣地區(qū)之間、不同民眾階層之間以及西藏與內(nèi)地之間的差距。“即使是80年代前后出生的年輕藏族大多數(shù)都只有小學(xué)畢業(yè)水平，和我們同輩的年輕人的受教育水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于漢族地區(qū)。即使三五年前，藏區(qū)小學(xué)的輟學(xué)率都高達(dá)30%，平均教育水平只有小學(xué)而已。”[93]在這一教育背景下，藏族青年難以在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)條件下與中原地區(qū)的同代人競(jìng)爭(zhēng);由于外來(lái)人口在當(dāng)?shù)厣虡I(yè)和企業(yè)中占據(jù)越來(lái)越重要的地位，在勞動(dòng)力競(jìng)爭(zhēng)中，外地人口往往更占優(yōu)勢(shì)。前引調(diào)查還顯示：經(jīng)歷過(guò)五十、六十和七十年代的農(nóng)牧民對(duì)國(guó)家的認(rèn)同感較強(qiáng)，而八十年代末至九十年代卻發(fā)生了轉(zhuǎn)折，在這個(gè)時(shí)期出生和成長(zhǎng)的人對(duì)于藏區(qū)內(nèi)外的差距反應(yīng)強(qiáng)烈。如果我們后退一步觀察國(guó)家對(duì)藏區(qū)的支持與藏族社會(huì)的感受之間的差距，可以清晰地看到一個(gè)裂痕，即國(guó)家向藏區(qū)提供大量撥款和資助，以提升藏區(qū)經(jīng)濟(jì)，而從藏區(qū)的角度看，這些投入本身又是內(nèi)地發(fā)達(dá)地區(qū)亦即漢族發(fā)達(dá)地區(qū)向藏區(qū)的滲透和控制，經(jīng)濟(jì)的一體化沒(méi)有產(chǎn)生整個(gè)社會(huì)的一體感，反而產(chǎn)生了中國(guó)社會(huì)的分裂感。在西藏和中國(guó)許多地區(qū)，對(duì)于官員及官僚系統(tǒng)的不信任不僅與腐敗現(xiàn)象的蔓延有關(guān)，也植根于一種社會(huì)轉(zhuǎn)變過(guò)程中的合法性危機(jī)。參與“3.14”事件的主要不是那些經(jīng)歷過(guò)“農(nóng)奴-土改-改革開(kāi)放”的老人，而是“生于70年代之后，成長(zhǎng)在藏區(qū)，面對(duì)全球化、現(xiàn)代化沖擊的藏族青年”，[94]舊的合法性條件對(duì)于他們而言，已經(jīng)與今天的現(xiàn)實(shí)相去十分遙遠(yuǎn)。“3.14”事件(以及許多其他同類事件)不是以政治斗爭(zhēng)而是社會(huì)報(bào)復(fù)的形式爆發(fā)，說(shuō)明西藏社會(huì)缺乏解決這類社會(huì)問(wèn)題的政治空間，在這一條件下，社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化和宗教等領(lǐng)域的危機(jī)才會(huì)全部被轉(zhuǎn)化為族群沖突。

　　這一危機(jī)是“去政治化”狀態(tài)下的危機(jī)。需要說(shuō)明的是：我在此討論“去政治化”狀態(tài)下的危機(jī)不是出于對(duì)社會(huì)主義時(shí)期的懷舊，而是借此指出一個(gè)常常被忽略的基本問(wèn)題：西藏危機(jī)是后社會(huì)主義中國(guó)的普遍危機(jī)的一個(gè)部分。正由于危機(jī)根源植根于當(dāng)代進(jìn)程本身，民族問(wèn)題并不能單純地用經(jīng)濟(jì)不平等來(lái)加以全面解釋，它也體現(xiàn)在文化政治的領(lǐng)域。在1950至1980年代，民族題材的文學(xué)、音樂(lè)、美術(shù)、戲劇、電影和其他文化創(chuàng)作中，少數(shù)民族文化始終居于極其重要的地位。值得注意的是，在這個(gè)時(shí)代，國(guó)家的少數(shù)民族文化政策不僅體現(xiàn)在對(duì)西藏、蒙古和其他少數(shù)民族史詩(shī)、民間音樂(lè)與文學(xué)及其他文化遺產(chǎn)的整理和保護(hù)，而且更體現(xiàn)在對(duì)于一種新的政治身份和文化身份的創(chuàng)造。在音樂(lè)史詩(shī)《東方紅》中，由胡松華、才旦卓瑪?shù)妊莩拿晒拧⑽鞑孛窀柙谡麄€(gè)史詩(shī)劇中居于極端重要的地位;《五朵金花》、《草原英雄小姐妹》、《阿詩(shī)瑪》、《農(nóng)奴》、《冰山上的來(lái)客》、《劉三姐》等以少數(shù)民族故事為中心的電影是那個(gè)時(shí)代中國(guó)電影中的經(jīng)典性作品;在1950-1980年代，中國(guó)油畫、國(guó)畫和壁畫創(chuàng)作中，新疆、蒙古、西藏和西南、西北各民族的人物、場(chǎng)景和故事始終居于重要位置。我們可以毫不費(fèi)力地在上述作品后面添加一個(gè)漫長(zhǎng)的系列。但伴隨著整個(gè)社會(huì)的“去政治化”過(guò)程，這個(gè)序列在1990年代終結(jié)了—我所指的終結(jié)不僅是少數(shù)民族題材作品的大規(guī)模介紹終結(jié)了，而且是少數(shù)民族文化日漸地與旅游市場(chǎng)的開(kāi)發(fā)相互聯(lián)系，而后者正是東方主義在中國(guó)重新植根的社會(huì)基礎(chǔ)。如果將這兩個(gè)時(shí)代的民族題材作品加以對(duì)比的話，前者的宗旨是通過(guò)一種社會(huì)主義文化來(lái)形成新的普遍身份，而后者則通過(guò)強(qiáng)化民族文化的“東方性”以適應(yīng)市場(chǎng)的需求。這里暫不涉及對(duì)于社會(huì)主義時(shí)期少數(shù)民族文化創(chuàng)作的政治的和藝術(shù)的評(píng)價(jià)，我想指出的只是如下事實(shí)：前者以在民族文化的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新的普遍身份，而后者則將民族性建構(gòu)為本質(zhì)性差異;前者在獨(dú)特性中注重普遍性，后者將獨(dú)特性塑造成特殊性。伴隨著這一轉(zhuǎn)變，當(dāng)代中國(guó)以少數(shù)民族為題材的文化創(chuàng)作大規(guī)模地衰落了。在我看來(lái)，宗教和其他力量的上升是和這一衰落過(guò)程密切相關(guān)的。

　　宗教社會(huì)、市場(chǎng)擴(kuò)張與社會(huì)流動(dòng)

　　針對(duì)“文革”時(shí)期對(duì)宗教、寺廟的破壞，1980年代，中國(guó)政府在西藏解除了全部宗教禁令。尊重宗教信仰的自由是完全合理的。其實(shí)，即便在土改時(shí)期，毛澤東和中國(guó)政府也明確地表示應(yīng)該將土地改革與宗教問(wèn)題區(qū)分開(kāi)來(lái)，即土地關(guān)系必須改革，而宗教信仰必須得到尊重。據(jù)研究者的敘述，到1997年底，中國(guó)政府已經(jīng)撥款修復(fù)了1787座寺廟和宗教活動(dòng)場(chǎng)所，住寺僧尼達(dá)到46380人，占全區(qū)總?cè)丝诘?.7%，諸如學(xué)經(jīng)、辯經(jīng)、灌頂、授戒等活動(dòng)和儀式，念經(jīng)、祈福、消災(zāi)、摸頂、超度亡靈等法事也都正常進(jìn)行。除藏傳佛教外，苯教寺廟88座，僧人3000多人，活佛93人，信教群眾13萬(wàn)以上;清真寺4座，伊斯蘭教信眾3000多人;天主教堂一座，教民700多人。在上述宗教中，藏傳佛教占據(jù)中心地位，各種佛學(xué)機(jī)構(gòu)、刊物和其他出版物大規(guī)模涌現(xiàn)。在西藏之外的藏區(qū)，藏傳佛教的力量也得到了大規(guī)模的擴(kuò)展。在我訪問(wèn)過(guò)的寺院中，中型的寺院有800學(xué)徒和喇嘛，大型的有1500百學(xué)徒和喇嘛。在黃色的燈光下，大批的小孩在頌讀經(jīng)文，而寺院后院的灶房和炊具的規(guī)模，以及堆積如山的木垛，讓我嘆為觀止。

　　但是，宗教問(wèn)題并未因此解決。矛盾產(chǎn)生于兩個(gè)方面。第一，西藏是一個(gè)宗教社會(huì)，而政府的宗教政策是以世俗社會(huì)的邏輯制定的，兩者對(duì)于教義、知識(shí)、程序和儀軌的理解和實(shí)踐存在著沖突。有一位藏族知識(shí)分子向我解釋說(shuō)，按照喇嘛教的規(guī)定，喇嘛學(xué)習(xí)宗教知識(shí)的過(guò)程需要按照喇嘛教的程序，比如學(xué)習(xí)某種經(jīng)典必須在西藏的某個(gè)寺院，學(xué)習(xí)另一種經(jīng)典就必須去青海或甘肅的另一個(gè)寺院，但現(xiàn)在的宗教知識(shí)是由佛學(xué)院傳授的，即便是學(xué)生跟隨老師學(xué)習(xí)了同樣的知識(shí)，從宗教內(nèi)部的觀點(diǎn)看，這種知識(shí)的獲得并不具有合法性。但在西藏社會(huì)矛盾尖銳化，寺院本身卷入這些矛盾和沖突的背景下，政府對(duì)于宗教內(nèi)部的流動(dòng)和動(dòng)員顯然十分警覺(jué)。另一位藏族知識(shí)分子說(shuō)，“3.14”沖突的另一個(gè)起因是寺院與政府關(guān)于喇嘛年齡的不同看法。許多藏族孩子很小去寺院學(xué)習(xí)，十五、六歲正式成為喇嘛;由于寺院經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，喇嘛也成為一種職業(yè)謀生方式。國(guó)家按照就業(yè)年齡，將原先十六歲當(dāng)喇嘛的規(guī)定改為十八歲，引發(fā)了寺院僧眾與政府的矛盾。由于西藏的宗教問(wèn)題牽涉的是宗教社會(huì)問(wèn)題，而不是世俗社會(huì)的宗教自由問(wèn)題，在社會(huì)矛盾向族群和宗教沖突方向轉(zhuǎn)變的條件下，宗教問(wèn)題與認(rèn)同政治密切相關(guān)，宗教與政治的關(guān)系以一種新的形式被突出了。第二，宗教的新發(fā)展與市場(chǎng)社會(huì)的擴(kuò)張同步進(jìn)行，一方面是市場(chǎng)改革、旅游和消費(fèi)活動(dòng)滲透到了藏區(qū)的日常生活之中;另一方面是財(cái)富大量地流向寺院。許多訪問(wèn)藏區(qū)的人都對(duì)寺廟的宏偉和貧困藏民的生存狀態(tài)的對(duì)比留下深刻印象。在相對(duì)富裕地區(qū)，藏民住宅建筑用料之攀比雖然未必是市場(chǎng)化的產(chǎn)物，但也和當(dāng)代消費(fèi)主義文化相映成趣。一些官員用發(fā)展的成就來(lái)說(shuō)明政府對(duì)少數(shù)民族地區(qū)的重視，但不了解發(fā)展也會(huì)成為問(wèn)題的根源。幾年前，我在《讀書》的編輯手記中曾經(jīng)介紹過(guò)與幾位從事鄉(xiāng)村改革的藏族青年的座談，他們提出的口號(hào)是保護(hù)生態(tài)、保護(hù)藏族文化、保護(hù)集體所有制。[95]前兩條很好理解，后一條對(duì)于熱衷于產(chǎn)權(quán)改革的人大概就很奇怪了。市場(chǎng)社會(huì)的產(chǎn)權(quán)關(guān)系、個(gè)人主義和消費(fèi)主義不但對(duì)宗教社會(huì)而且也對(duì)地方社群產(chǎn)生著沖擊。這些藏族社群的建設(shè)者提出保護(hù)集體所有制并不是要回到公社制，而是要保護(hù)藏族社群的生活方式。這是我把宗教的發(fā)展與市場(chǎng)化過(guò)程的同步性看作理解少數(shù)民族社會(huì)問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵方面的原因。

　　“自由西藏運(yùn)動(dòng)”將當(dāng)代西藏的變遷形容為“文化種族屠殺”是根本性的誤導(dǎo)。事實(shí)上，1930年代，在沒(méi)有中央政府介入的情況下，西藏的現(xiàn)代化改革(龍廈改革)也與政教合一及農(nóng)奴制度相互沖突;現(xiàn)代化與宗教社會(huì)的矛盾是始終存在的。在1959年之后，藏區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展采用的是在國(guó)家主導(dǎo)之下、由經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)區(qū)域向藏區(qū)投入的模式，而在1990年代，這個(gè)模式又為新的市場(chǎng)擴(kuò)張所補(bǔ)充。我們不應(yīng)回避西藏自身的社會(huì)體制和文化傳統(tǒng)在這個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程中正在遭遇前所未有的危機(jī)。正如整個(gè)中國(guó)社會(huì)一樣，全球化和市場(chǎng)化正在重組整個(gè)社會(huì)，西藏社會(huì)的變遷是這一進(jìn)程的有機(jī)部分，將這種危機(jī)轉(zhuǎn)化為民族沖突的模式是誤導(dǎo)性的和危險(xiǎn)的，但由于西藏宗教文化與市場(chǎng)社會(huì)邏輯之間的矛盾格外明顯，藏人感受到的困惑和痛苦就格外強(qiáng)烈。2004年在德欽藏區(qū)訪問(wèn)時(shí)，我有幸與青海的一位活佛和甘孜的著名藏學(xué)家、《藏族通史》的作者則仁鄧珠先生同行，并旁聽(tīng)他們與當(dāng)?shù)厍嗄甑淖劇Ｒ宰勆婕暗膯?wèn)題印證我的觀察和閱讀，我覺(jué)得藏族社會(huì)的危機(jī)感主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

　　第一個(gè)危機(jī)是宗教在世俗化過(guò)程中的危機(jī)，這個(gè)危機(jī)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，其中一個(gè)是現(xiàn)代化與宗教社會(huì)的矛盾。19世紀(jì)晚期西藏社會(huì)內(nèi)部有過(guò)現(xiàn)代化的嘗試，但很快被英國(guó)殖民者的入侵打斷了，而宗教力量對(duì)于現(xiàn)代化抱有敵意。這一點(diǎn)戈?duì)査固沟任鞣讲貙W(xué)家也有深入的論述。真正的困境是：西藏的宗教與世俗社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題完全不同于西方社會(huì)的宗教自由或信仰自由問(wèn)題，也不同于西方社會(huì)理論家們所討論的作為一個(gè)合理化領(lǐng)域的宗教與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題。西藏宗教問(wèn)題的核心是現(xiàn)代化與宗教社會(huì)的矛盾和對(duì)立，即宗教社會(huì)如何面對(duì)世俗化的問(wèn)題;由于現(xiàn)代化常常表現(xiàn)為是由經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)區(qū)域向藏區(qū)傳布，這一進(jìn)程的表現(xiàn)形式就常常是所謂“漢化”。世俗化的第一步是1950年代末期開(kāi)始的政教分離，而在1980年代后期、尤其是1990年代之后，這一進(jìn)程由于市場(chǎng)的劇烈擴(kuò)張而更加尖銳化了。西藏雖然被稱為宗教社會(huì)，但它的政治中心和經(jīng)濟(jì)中心已不再由寺院和僧侶決定。越是遭遇強(qiáng)烈的文化危機(jī)感，雪域高原和藏傳佛教作為認(rèn)同的基礎(chǔ)就會(huì)不斷得到強(qiáng)化，但越是強(qiáng)化這種認(rèn)同，如何面對(duì)現(xiàn)代化與“漢化”的這種重疊性就成為更大的困惑。由于政教分離、經(jīng)濟(jì)與宗教分離，對(duì)宗教認(rèn)同的強(qiáng)化也就自然地在政治與宗教、經(jīng)濟(jì)社會(huì)與宗教之間產(chǎn)生深刻緊張。則仁鄧珠提醒那些對(duì)自己的文化懷抱憂患意識(shí)的青年們說(shuō)，現(xiàn)代化是挑戰(zhàn)，但繞不過(guò)去;他同時(shí)還指出：喇嘛教對(duì)西藏認(rèn)同至關(guān)重要，但西藏也有其他的傳統(tǒng)，如吐蕃時(shí)代的世俗傳統(tǒng)及幾次不成功的改革努力。如果將這幾句簡(jiǎn)單的話置于西藏宗教力量與西藏現(xiàn)代化改革的關(guān)系中理解，我們可以清楚地體會(huì)其深意。這也讓我想起2000年韓國(guó)金大中總統(tǒng)會(huì)見(jiàn)十余位外國(guó)學(xué)者時(shí)所說(shuō)的話：全球化是挑戰(zhàn)，但韓國(guó)沒(méi)有別的辦法，只有闖進(jìn)去才會(huì)有一條生路。我記得當(dāng)時(shí)在座的法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄懷疑地說(shuō)：全球化與文化多樣性是矛盾的。但是，在西藏地區(qū)，如果現(xiàn)代化被等同于“漢化”，宗教與世俗化之間的矛盾就會(huì)向漢藏沖突的方向轉(zhuǎn)化。

　　其次是宗教組織在世俗化進(jìn)程中的危機(jī)。寺院在宗教社會(huì)處于中心地位，但在政教分離、經(jīng)濟(jì)與宗教分離的狀態(tài)下，經(jīng)濟(jì)社會(huì)構(gòu)成了宗教社會(huì)之外的挑戰(zhàn)和誘惑。我聽(tīng)一位老一代的藏族知識(shí)分子說(shuō)，他這一輩人聚到一起時(shí)，最痛心疾首的就是宗教和寺院的腐敗。除了聚斂財(cái)富之外，一些僧侶也過(guò)著雙重生活，不守清規(guī)戒律，白天到寺院“上班”，晚上回家過(guò)另一種生活。宗教腐敗很容易激發(fā)滿懷憂患的藏族青年的道德意識(shí)和熱誠(chéng)的宗教信仰，當(dāng)這種信仰和道德感被引向民族關(guān)系時(shí)，更為激烈的社會(huì)行動(dòng)不是難以預(yù)見(jiàn)的。西藏騷亂中受傷害最深的是從事商業(yè)活動(dòng)的漢人和回民，而攻擊者包括年輕的喇嘛和教徒，這或多或少地與西藏宗教社會(huì)自身的危機(jī)有關(guān)—怨恨的根源來(lái)自世俗化即“漢化”這一表面的重疊，說(shuō)它是表面的，并不是說(shuō)兩者之間沒(méi)有實(shí)際聯(lián)系，而是說(shuō)所謂“漢化”放在其他地區(qū)其實(shí)也可以表述為“西化”、“全球化”、“資本主義化”或別的什么“化”。

　　現(xiàn)在談到西藏時(shí)，人們經(jīng)常重復(fù)1980年代胡耀邦的說(shuō)法，即全民信喇嘛教，這固然是基本的情況。但是，藏族社會(huì)不同區(qū)域、不同階層(如普通農(nóng)牧民與精英階層)對(duì)于問(wèn)題的看法并不一致，宗教社會(huì)內(nèi)部有不同的教派，宗教社會(huì)外部存在不信教的或者說(shuō)世俗的藏族知識(shí)分子，他們大多尊重宗教信仰，也信奉信仰自由。藏族社會(huì)內(nèi)部存在著不同的取向、群體和聲音，包括對(duì)喇嘛教的批評(píng)的聲音，但恰恰是由于一種深刻的危機(jī)感，以及這種危機(jī)感的特殊表達(dá)形式，藏族認(rèn)同被完全維系于喇嘛教之上，藏族社會(huì)聲音的多樣性反而被湮沒(méi)了。在歷史和宗教研究方面，一些藏族學(xué)者重新研究吐蕃時(shí)代的西藏傳統(tǒng)，探討19世紀(jì)后期夭折的現(xiàn)代化努力，回溯苯教的形成和衰落，顯然也是在探尋西藏的另類傳統(tǒng)，但這樣的聲音在認(rèn)同政治日益強(qiáng)化的語(yǔ)境中細(xì)若游絲。因此，理解西藏及其宗教問(wèn)題也需要打破那種將西藏總體化的方式，這種方式其實(shí)正是西方媒體觀察中國(guó)時(shí)常常采用的方式。我因此還要補(bǔ)充說(shuō)：我們不但應(yīng)該傾聽(tīng)藏族社會(huì)內(nèi)部的不同聲音，我們還應(yīng)該傾聽(tīng)西南和西北地區(qū)其他民族成員的聲音。回族、維吾爾族、羌族、彝族、漢族、蒙古族、獨(dú)龍族、納西族、白族、苗族、傣族、普米族、傈僳族等等，沒(méi)有這些不同民族的聲音，理解中國(guó)的大西南或大西北是不可能的;我們也不能將族群作為聲音的唯一根據(jù)，我們還應(yīng)該傾聽(tīng)不同階層的人的聲音：城鄉(xiāng)差別、貧富差別、文化和教育程度的差別、階級(jí)和階層差別、山地與平原差別、河谷與旱地的差別，也應(yīng)該在多重聲音中得到展現(xiàn)。

　　第二個(gè)危機(jī)感源自語(yǔ)言問(wèn)題。西藏地區(qū)地市所在地的小學(xué)實(shí)行漢語(yǔ)為主，兼設(shè)藏語(yǔ)課的教育;地市以下單位、農(nóng)牧區(qū)實(shí)行藏語(yǔ)為主，兼設(shè)漢語(yǔ)課的教育。在“文革”以后，政府對(duì)西藏的教育和文化的投入，其中也包括藏語(yǔ)教育的投入，都是巨大的。然而，在城市化和市場(chǎng)化的浪潮中，越來(lái)越多的年輕藏民、尤其是那些身處混居地區(qū)的藏民對(duì)于藏語(yǔ)的學(xué)習(xí)興趣大為減弱。這個(gè)情況與漢語(yǔ)受到英文的沖擊相似，但由于中國(guó)漢語(yǔ)人口基數(shù)巨大，不會(huì)像藏語(yǔ)人口那樣產(chǎn)生強(qiáng)烈的語(yǔ)言危機(jī)感。在德欽的座談會(huì)上，有青年提到青年一代中說(shuō)藏語(yǔ)的人的比例下降嚴(yán)重，他們還質(zhì)疑：連參加藏族文化研討會(huì)的一些藏族學(xué)者也不會(huì)說(shuō)藏語(yǔ)，他們?cè)趺茨軌蛏钊胗懻摬刈逦幕?事實(shí)上，在座談中，所有參與者都會(huì)說(shuō)普通話。我后來(lái)結(jié)識(shí)的一位研究苯教的藏族學(xué)者對(duì)我說(shuō)，他不喜歡漢語(yǔ)或國(guó)語(yǔ)的提法，因?yàn)樗麄儚男W(xué)習(xí)藏語(yǔ)，也學(xué)習(xí)普通話，普通話是他們自己的語(yǔ)言，不應(yīng)該用漢藏的區(qū)分加以規(guī)定。我完全同意這一看法：漢族本是一個(gè)歷史形成的混合體，語(yǔ)言中包含各民族的要素，漢藏語(yǔ)本有同源性，用近代的民族觀對(duì)語(yǔ)言加以規(guī)定無(wú)益于人們之間的相互交往。這樣的看法雖然在雜居地區(qū)易于接受，但在民族相對(duì)單一的西藏地區(qū)，語(yǔ)言的變化勢(shì)必會(huì)引起比雜居地區(qū)更為強(qiáng)烈的反應(yīng)。這個(gè)問(wèn)題并不因?yàn)檎畬?duì)少數(shù)民族語(yǔ)言的扶持而消失。

　　第三個(gè)危機(jī)感源自日常生活方式的變化。盡管過(guò)去三十年中，寺院和宗教的發(fā)展非常迅速，但交通、媒體、大眾文化以及其他生活方式的變遷也正以更為驚人的方式改變著西藏社會(huì)。19世紀(jì)晚期至20世紀(jì)前期，傳統(tǒng)文化與西化的沖突至今讓人記憶猶新，但從晚清開(kāi)始，中國(guó)知識(shí)分子中出現(xiàn)了一個(gè)強(qiáng)大的改革的和啟蒙的潮流，它與國(guó)家機(jī)器自身的變遷相互呼應(yīng)，對(duì)于中國(guó)社會(huì)的巨變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。藏族社會(huì)一方面置身于甚至比晚清和20世紀(jì)漢地社會(huì)更為劇烈的變遷之中，另一方面又經(jīng)歷著后革命時(shí)代的宗教發(fā)展和擴(kuò)張，但它本身從未產(chǎn)生過(guò)類似辛亥革命、“五四”新文化運(yùn)動(dòng)這樣的大規(guī)模的自我改革和文化啟蒙。這是兩種不同的現(xiàn)代傳統(tǒng)，即啟蒙的傳統(tǒng)和宗教的傳統(tǒng)，站在這兩種不同的傳統(tǒng)中，對(duì)于同一事件的感知很可能完全不同。比如，對(duì)于絕大部分中國(guó)人而言，穿西服或牛仔褲已經(jīng)很日常，不會(huì)有辜鴻鳴當(dāng)年的那種痛心疾首的感覺(jué);許多藏人也一樣穿西服、牛仔褲、登山服，但另一些藏人認(rèn)為這是藏族文化的危機(jī)。我認(rèn)識(shí)的藏族朋友平時(shí)很少穿藏族傳統(tǒng)服裝，但在參加有關(guān)的文化座談會(huì)時(shí)卻特意改穿傳統(tǒng)服裝，表明他們?cè)谏婕?ldquo;文化”問(wèn)題時(shí)，內(nèi)心里有一種矛盾和緊張感。伴隨著城市化進(jìn)程，藏族村寨的傳統(tǒng)建筑樣式發(fā)生了變化，許多年輕人更愿意住樓房，而樓房的室內(nèi)格局與藏族住宅的布局完全不同。在一個(gè)座談會(huì)上，一位年紀(jì)較大的人抱怨說(shuō)，現(xiàn)在的建筑將廁所建在室內(nèi)，完全違背了藏族的傳統(tǒng)。當(dāng)然，這是老一代人的感受，新一代人未必很在意這些問(wèn)題，很多人聽(tīng)這個(gè)問(wèn)題甚至?xí)X(jué)得好笑，但對(duì)滿懷文化憂患的藏人而言，這是個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題。這樣的日常生活細(xì)節(jié)最能顯示文化變遷的深度，對(duì)此覺(jué)得好笑本身也說(shuō)明了我們自身的社會(huì)在過(guò)去百年中所經(jīng)歷的“西化”的轉(zhuǎn)變有多么深刻。

　　第四個(gè)方面是社會(huì)流動(dòng)，這很可能是矛盾沖突的催化劑。傳統(tǒng)中國(guó)也存在著社會(huì)流動(dòng)，比如18世紀(jì)開(kāi)始的大規(guī)模的內(nèi)地居民走西北、闖關(guān)東的現(xiàn)象，規(guī)模很大。但以鄉(xiāng)土為中心的社會(huì)遷徙與市場(chǎng)社會(huì)的新的勞動(dòng)分工的形成有所不同。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、戶籍制度的松動(dòng)和交通工具的改善為大規(guī)模社會(huì)流動(dòng)創(chuàng)造了條件。伴隨大規(guī)模城市基礎(chǔ)建設(shè)的擴(kuò)張，青藏鐵路的通車，以及旅游業(yè)、服務(wù)業(yè)的發(fā)展，藏區(qū)經(jīng)濟(jì)處于前所未有的開(kāi)放態(tài)勢(shì)，以勞工、技術(shù)人員、服務(wù)行業(yè)從業(yè)者、旅游者為主的大量外來(lái)人口(以漢人與回民為主)進(jìn)入藏區(qū)。在全國(guó)范圍內(nèi)，移民的主要態(tài)勢(shì)是從內(nèi)地往沿海、從鄉(xiāng)村往城市集中，規(guī)模之浩大，即便對(duì)于北京、上海這樣的中心城市也形成了很大壓力。盡管國(guó)家對(duì)藏區(qū)的投入加大，區(qū)域差別卻在擴(kuò)大。“西部大開(kāi)發(fā)”戰(zhàn)略就是為了緩解區(qū)域差別、促進(jìn)西部經(jīng)濟(jì)發(fā)展而確立的，它也不可避免地帶動(dòng)了雪域高原—主要是城市地區(qū)--的人口流動(dòng)。如果與東部或其他地區(qū)相比，西藏的流動(dòng)人口數(shù)量不大，主要集中在拉薩等中心城市，其中很大一部分只是季節(jié)性的傭工或短期的生意人，并未像西方媒體所說(shuō)的那樣改變基本的人口構(gòu)成。但正如馬戎和旦增倫珠的研究指出的：“西部地區(qū)是少數(shù)民族聚居區(qū)，來(lái)自東部、中部漢族地區(qū)的流動(dòng)人口將會(huì)使當(dāng)?shù)刈咫H交往的深度和廣度大幅增加。西部開(kāi)發(fā)不僅將擴(kuò)大族際交流與合作的空間，也將會(huì)突顯民族之間的文化宗教差異，就業(yè)和資源的激烈競(jìng)爭(zhēng)，從而使西部地區(qū)的民族關(guān)系呈現(xiàn)一個(gè)非常復(fù)雜的局面。”[96]招商引資、社會(huì)流動(dòng)、勞動(dòng)力市場(chǎng)是市場(chǎng)社會(huì)形成的基本要素，而旅游更是西部地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的基本手段。遷徙和自由流動(dòng)是公民的基本權(quán)利，但在發(fā)展主義的邏輯下，無(wú)視不同區(qū)域和不同社會(huì)群體之間在教育、文化、語(yǔ)言和其他社會(huì)資源分配方面的現(xiàn)實(shí)差異，大規(guī)模的人口流動(dòng)勢(shì)必導(dǎo)致資源與收益向某些群體傾斜。就西藏的情況而言，“在繁榮的經(jīng)濟(jì)中收益最大的是外來(lái)人口，是非藏族，而藏族人由于缺少資本、技能等方面的真正輔助日益被邊緣化了。”[97]在上述宗教社會(huì)的危機(jī)之中，世俗化問(wèn)題與本地-外來(lái)之間的關(guān)系錯(cuò)綜糾纏，其結(jié)果是世俗化導(dǎo)致的危機(jī)也被投射到“漢化”問(wèn)題上來(lái)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和大規(guī)模社會(huì)流動(dòng)的背景下，如何將保護(hù)文化多樣性與實(shí)現(xiàn)社會(huì)平等結(jié)合起來(lái)，如何在保護(hù)少數(shù)民族利益和保障移民權(quán)利之間取得平衡，是完善民族區(qū)域自治、促進(jìn)各民族平等交往的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

　　這里的關(guān)鍵問(wèn)題是：盡管在整個(gè)中國(guó)社會(huì)都存在著貧富分化現(xiàn)象，但在民族地區(qū)，貧富問(wèn)題往往與不同民族在傳統(tǒng)、習(xí)俗、語(yǔ)言及其在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的位置有著密切的關(guān)系。因此，不要說(shuō)當(dāng)代中國(guó)廣泛存在的腐敗可能導(dǎo)致族群的矛盾，即便按照最為理想的市場(chǎng)模式—即所謂起點(diǎn)平等—來(lái)形成市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)，也會(huì)由于忽略不同民族間的文化差異而導(dǎo)致新的分化。例如，在一些少數(shù)民族地區(qū)，由于不同民族成員在市場(chǎng)關(guān)系中的位置不同，工資、待遇和機(jī)會(huì)的差異往往會(huì)體現(xiàn)在不同民族成員之間，從而構(gòu)成了歧視現(xiàn)象。[98]總之，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)能否促進(jìn)民族關(guān)系的和諧，依托于各種條件，兩者之間并沒(méi)有必然的關(guān)系，根本的問(wèn)題仍然是如何發(fā)展，怎樣的發(fā)展，以及如何解釋發(fā)展?

　　“承認(rèn)的政治”與多民族社會(huì)的平等問(wèn)題

　　西藏問(wèn)題的復(fù)雜性折射出了一個(gè)宗教社會(huì)自19世紀(jì)以降所經(jīng)歷的危機(jī)的全部深度，迄今為止，還沒(méi)有哪個(gè)地區(qū)和社會(huì)真正解決了這一現(xiàn)代性危機(jī)。指出西方社會(huì)對(duì)中國(guó)的不實(shí)指責(zé)是一回事，如何應(yīng)對(duì)這些具體而復(fù)雜的問(wèn)題是另一回事。十年前，我在為《文化與公共性》一書撰寫的導(dǎo)言中曾經(jīng)涉及當(dāng)代文化理論中的兩個(gè)核心問(wèn)題：一、現(xiàn)代社會(huì)能否在某些情況下將保障集體性權(quán)利置于個(gè)人權(quán)利之上?二、現(xiàn)代社會(huì)以形式主義的法律體系為中心，我們是否還要考慮某些社會(huì)的實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)?[99]在編譯那本文選和撰寫導(dǎo)言時(shí)，我考慮的就是多元文化社會(huì)中的“承認(rèn)的政治”問(wèn)題，但這一問(wèn)題意識(shí)很快就被淹沒(méi)在有關(guān)全球化及中國(guó)民族主義的喧嘩之中了。

　　當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)代化思潮的核心觀念是法制的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、個(gè)人權(quán)利、私有產(chǎn)權(quán)等。盡管論述各有不同，這些命題共同地指向一種程序性的、去政治化的權(quán)利自由主義是清晰的。其實(shí)，這一自由主義話語(yǔ)就是現(xiàn)代化理論的翻版。我對(duì)私有產(chǎn)權(quán)論的批評(píng)并不是要反對(duì)保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，而是反對(duì)將這一概念作為無(wú)所不包的普遍真理。在一個(gè)文化多元和族群關(guān)系復(fù)雜的社會(huì)里，平等保護(hù)個(gè)人權(quán)利與平等保護(hù)集體權(quán)利之間常常會(huì)發(fā)生矛盾。按照權(quán)利自由主義的觀點(diǎn)，憲法和法律不能保護(hù)任何集體性目標(biāo)，那樣就構(gòu)成了歧視;而按照社群主義的觀點(diǎn)，這種抽象的平等個(gè)人及其權(quán)利的觀念產(chǎn)生于特定的文化和社會(huì)，將它運(yùn)用于其他社會(huì)也構(gòu)成了歧視。因此，平等尊重不但應(yīng)該針對(duì)個(gè)人，而且也應(yīng)該考慮集體性的目標(biāo)，比如少數(shù)民族、婦女和移民的特殊要求。

　　中國(guó)的少數(shù)民族政策事實(shí)上就包含了這種對(duì)于集體目標(biāo)的承認(rèn)。在推行民族區(qū)域自治初期，曾有許多人從不同的角度對(duì)區(qū)域自治表示懷疑，他們有的問(wèn)：“民族壓迫已經(jīng)取消，民族平等已經(jīng)實(shí)行，只剩下各民族內(nèi)部的民主問(wèn)題了，還要實(shí)行區(qū)域自治嗎?少數(shù)民族干部已在政權(quán)機(jī)關(guān)擔(dān)負(fù)主要責(zé)任，還不是區(qū)域自治嗎?某些聚居區(qū)的少數(shù)民族，其社會(huì)經(jīng)濟(jì)與漢族相同，或缺乏語(yǔ)言文字，也要實(shí)行區(qū)域自治嗎?強(qiáng)調(diào)民族形式，不會(huì)助長(zhǎng)狹隘民族主義嗎?”也有人問(wèn)：區(qū)域自治“非有民主不成嗎?”“非搞好自治區(qū)外部的民族關(guān)系不成嗎?”[100]區(qū)域自治是將自主性與交互性、獨(dú)特性與普遍性聯(lián)系起來(lái)的方式，它對(duì)集體特性加以承認(rèn)，但并不認(rèn)為這種集體權(quán)利或集體性與普遍性是對(duì)立的。那么，對(duì)于少數(shù)民族的特殊政策是否對(duì)其他居民構(gòu)成歧視性呢?比如在生育政策上，少數(shù)民族不受限制和受較小的限制，而主體民族只能生一胎;又比如，少數(shù)民族可以享受一些緊缺的生活必需品，而漢人卻無(wú)權(quán)享受或受到嚴(yán)格限制。這些政策曾經(jīng)在援藏、援疆的干部和技術(shù)人員中引起很大不滿，認(rèn)為沒(méi)有被平等對(duì)待，但考慮到少數(shù)民族的人口、習(xí)俗的特殊性，這些政策和法律又體現(xiàn)了平等尊重的原則。事實(shí)上，中國(guó)少數(shù)民族區(qū)域制度及其相關(guān)安排與中國(guó)的政治傳統(tǒng)有密切關(guān)系，例如清代對(duì)邊疆的治理講究“從俗從宜”，發(fā)展出土司、部落、盟旗和政教等不同的治理模式，而每一種所謂模式又都根據(jù)宜俗的原則進(jìn)行調(diào)整和變化。換句話說(shuō)，這些制度是承認(rèn)差異的，但在形式主義的平等視野看來(lái)，承認(rèn)差異也就是承認(rèn)等級(jí)性，從而應(yīng)予否定。

　　在多元性的社會(huì)中，如何將尊重平等和尊重差異這兩個(gè)原則統(tǒng)一起來(lái)，是一個(gè)巨大的挑戰(zhàn)，但這也是“多元一體”這一概念的魅力所在。西方社會(huì)是一個(gè)權(quán)利主導(dǎo)型的社會(huì)，由于社會(huì)不平等產(chǎn)生于權(quán)利自由主義的形式平等之下，少數(shù)民族爭(zhēng)取權(quán)利的斗爭(zhēng)往往采取認(rèn)同政治的形態(tài)。社群主義者認(rèn)為應(yīng)該將這種認(rèn)同政治轉(zhuǎn)化為“承認(rèn)的政治”，即通過(guò)承認(rèn)差異來(lái)貫徹平等的價(jià)值，以彌合社會(huì)的分裂。在這里，承認(rèn)不同文化具有平等價(jià)值是一個(gè)假設(shè)或邏輯起點(diǎn)，而不是實(shí)質(zhì)性的判斷，其前提是承認(rèn)的政治必須在公共交往的前提下進(jìn)行。所謂公共交往的前提包含兩個(gè)意思：一、如同查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所說(shuō)，如果不同民族的文化在這個(gè)公共交往中不能各放異彩，承認(rèn)不同文化具有實(shí)質(zhì)性價(jià)值就等于是在屈尊俯就，而屈尊俯就顯然是和平等的政治或者說(shuō)尊嚴(yán)的政治相對(duì)立的。[101]因此，多元一體必須以多元性為基礎(chǔ)，沒(méi)有這種多元文化的繁榮，“一體”就是由上至下的。二、公共交往不僅是指不同民族文化之間的對(duì)話和交往，而且也指每一個(gè)民族內(nèi)部的充分的交往，沒(méi)有這個(gè)前提，承認(rèn)的政治就很容易轉(zhuǎn)化為少數(shù)人操控族群政治的過(guò)程。因此，要想讓“多元性”不是成為分離型民族主義的基礎(chǔ)，而是成為共存的前提，就必須在每一個(gè)“元”中以及不同的“元”之間激活交往與自主的政治，而不是將“元”視為一種孤立的、絕對(duì)的存在。在這個(gè)意義上，“承認(rèn)差異”不是將差異永久化，而是以多樣性和平等為取向促進(jìn)不同族群之間的交往、共存和融合。我們今天最為匱乏的正是不同民族的和同一個(gè)民族的知識(shí)分子之間的公共交往和平等對(duì)話。

　　如果說(shuō)在當(dāng)代中國(guó)存在著偏見(jiàn)的話，它的主要形式不是顯性的歧視，而是隱性的無(wú)知和忽略。[102] 例如，當(dāng)西藏發(fā)生騷亂時(shí)，藏族的知識(shí)分子之間是如何討論的?有什么不同的看法和解釋嗎?如果我們?cè)诠裁襟w中聽(tīng)不到他們的聲音，就會(huì)失去不同背景的知識(shí)分子相互對(duì)話和交流的機(jī)會(huì)。西藏問(wèn)題涉及社會(huì)流動(dòng)條件下少數(shù)民族文化和移民權(quán)利的雙重保護(hù)和自由問(wèn)題。在全球化和市場(chǎng)化的條件下，民族區(qū)域自治制度也需要適應(yīng)變化的條件進(jìn)行調(diào)整，但這并不意味著應(yīng)該徹底廢除民族區(qū)域的概念，用一種新的人為的統(tǒng)一建制覆蓋實(shí)際存在的差異。承認(rèn)文化差異既不意味著將文化差異永久化和本質(zhì)化，以致退回到族群政治的模式之中，就此而言，我完全同意許多學(xué)者對(duì)于民族識(shí)別過(guò)程將族群關(guān)系建制化的批評(píng);但也并不意味著可以無(wú)視歷史差異，強(qiáng)制地將不同的文化和族群納入一種形式主義的權(quán)利體系之中。

　　除了促進(jìn)社會(huì)的交往和共存之外，一個(gè)真正的挑戰(zhàn)在于能否超越這些既定的身份政治，在階級(jí)政治衰敗之后，重新創(chuàng)造出一種能夠讓不同的人群平等參與并保持社會(huì)的多樣性的普遍政治。總之，沒(méi)有民眾性的政治基礎(chǔ)(自主的、能動(dòng)的參與性)，民族問(wèn)題就只能成為少數(shù)人與政府之間的博弈，而且極易陷入西方主流輿論和不同類型的族裔民族主義者所竭力營(yíng)造的漢藏二元論的框架之中。要打破這一"漢藏矛盾"的框架，就必須徹底思考我們的發(fā)展主義邏輯，創(chuàng)造更具包容性的公共空間，讓普通人民的聲音在這個(gè)空間中獲得充分表達(dá)，為新的平等政治奠定基礎(chǔ)。

　　抗議運(yùn)動(dòng)是一種尊嚴(yán)政治

　　西藏問(wèn)題是在復(fù)雜的歷史條件下產(chǎn)生的現(xiàn)象，它折射出中國(guó)市場(chǎng)化改革和全球化過(guò)程所面臨的危機(jī)。但是，事件爆發(fā)后，我們面對(duì)的是雙重誤導(dǎo)：一方面，西方的主流輿論不但不能對(duì)自己的殖民歷史在其他地區(qū)造成的遺害做出反省，反而將這一深刻的、與西方世界自身幾個(gè)世紀(jì)的運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)的問(wèn)題扭曲為一場(chǎng)反中國(guó)的合唱，對(duì)于那些身處西方、對(duì)于西方社會(huì)的歧視性意識(shí)形態(tài)抱有深切感受的年輕人而言，心靈受到的創(chuàng)傷和撞擊是深刻的。另一方面，中國(guó)的媒體在對(duì)抗西方輿論的同時(shí)沒(méi)有將焦點(diǎn)集中于西藏社會(huì)的深刻危機(jī)，整個(gè)社會(huì)沒(méi)有以此為契機(jī)，深刻地反思當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的發(fā)展邏輯與西藏危機(jī)的關(guān)系。因此，隨著西藏危機(jī)轉(zhuǎn)化為搶奪奧運(yùn)火炬的爭(zhēng)端，西藏問(wèn)題被擱置一邊。我并不認(rèn)為這是什么"文明的沖突"-這是"無(wú)知的沖突"外加新型的冷戰(zhàn)政治。

　　任何一場(chǎng)大規(guī)模的社會(huì)運(yùn)動(dòng)都包含著多重內(nèi)涵，我不能為參與這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的每一個(gè)人的行動(dòng)及其動(dòng)機(jī)做出解釋。年輕一代對(duì)于"西藏問(wèn)題"與西方媒體一樣知之甚少，在中國(guó)學(xué)生的抗議運(yùn)動(dòng)中也難免偏狹的言辭。但簡(jiǎn)單地將這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)說(shuō)成是"狹隘的民族主義"顯然沒(méi)有弄清問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。首先，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)保衛(wèi)的是奧運(yùn)火炬，而不是保衛(wèi)中國(guó)火炬，其中包含著尋求世界和平、捍衛(wèi)各國(guó)人民在奧林匹克旗幟下的公共交往的意義。其次，抗議運(yùn)動(dòng)主要不是針對(duì)"西藏問(wèn)題"，而是針對(duì)西方主流媒體對(duì)于西藏暴力事件的系統(tǒng)性扭曲和對(duì)奧運(yùn)火炬?zhèn)鬟f過(guò)程的不公正報(bào)道;海外留學(xué)生和海外華人要求澄清事件真相，抗議在西藏發(fā)生的暴力行動(dòng)。在遭到批判的西方媒體中的相當(dāng)一部分曾經(jīng)在科索沃戰(zhàn)爭(zhēng)、阿富汗戰(zhàn)爭(zhēng)和伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)中扮演了可恥的角色。CNN等主流媒體對(duì)中國(guó)和中國(guó)人民發(fā)表的污辱性言論不但暴露了根深蒂固的種族主義偏見(jiàn)，而且也煽動(dòng)著自身社會(huì)的"狹隘民族主義"。正由于此，在抗議運(yùn)動(dòng)中，學(xué)生們?cè)噲D將這一運(yùn)動(dòng)與反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)，表明他們開(kāi)始將對(duì)中國(guó)的關(guān)注與一種世界性的、國(guó)際主義的眼光聯(lián)系起來(lái)。第三，在這里必須嚴(yán)格地將對(duì)霸權(quán)和針對(duì)平民的暴力的批判與對(duì)少數(shù)民族的尊重、對(duì)當(dāng)代社會(huì)變遷中民族問(wèn)題的復(fù)雜思考區(qū)分開(kāi)來(lái)。海外學(xué)生運(yùn)動(dòng)以最為明確的態(tài)度表明了對(duì)這些霸權(quán)勢(shì)力和分裂勢(shì)力的拒絕，從而讓全世界聽(tīng)到了中國(guó)社會(huì)自身的聲音;沒(méi)有這樣的聲音，中國(guó)與西方的關(guān)系就總是停留在外交的范圍內(nèi)，而缺乏民間的干預(yù)。在中國(guó)的主流媒體為少數(shù)人把握而又常常打著民間招牌的今天，無(wú)論人們喜歡與否，學(xué)生力量的展示為究竟什么是民間的聲音提供了有力注解。這也是一個(gè)契機(jī)，一個(gè)讓新一代人重新理解中國(guó)、理解中國(guó)的矛盾和困境、理解中國(guó)在當(dāng)代世界體系中的真實(shí)位置的契機(jī)。這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)也是一種尊嚴(yán)政治的展現(xiàn)。1993年，在美國(guó)政府和其他一些西方政府的干預(yù)之下，中國(guó)沒(méi)有獲得2000年的奧運(yùn)會(huì)主辦權(quán);十五年后，當(dāng)中國(guó)在積極籌辦奧運(yùn)會(huì)之際，許多來(lái)自西方的政治力量再次尋求各種途徑和方式試圖羞辱中國(guó)，這種霸權(quán)主義政治和心態(tài)不但在中國(guó)，而且也在許多第三世界國(guó)家遭到強(qiáng)烈抵制。在西方政治傳統(tǒng)中，現(xiàn)代的尊嚴(yán)與傳統(tǒng)的榮譽(yù)觀截然不同：榮譽(yù)產(chǎn)生于舊制度的等級(jí)制，它和不平等有著內(nèi)在的聯(lián)系，而尊嚴(yán)產(chǎn)生于這種等級(jí)制的崩潰，它是平等主義的和普遍主義的。平等的承認(rèn)是民主的前提。CNN的污辱性言論體現(xiàn)的是一種等級(jí)主義世界觀，它的反面是霸權(quán)國(guó)家的榮譽(yù)觀-這些國(guó)家的政治家習(xí)慣談?wù)摰氖潜３肿约簢?guó)家的"領(lǐng)導(dǎo)地位"和"優(yōu)越性"，而不是獲得平等承認(rèn);與這種作為舊制度遺存的等級(jí)主義世界觀相對(duì)立，中國(guó)的學(xué)生運(yùn)動(dòng)和華人運(yùn)動(dòng)堅(jiān)定地相信平等承認(rèn)對(duì)于現(xiàn)代政治的極端重要性，他們捍衛(wèi)民族尊嚴(yán)的努力因此可以被視為現(xiàn)代平等政治在國(guó)際領(lǐng)域的展開(kāi)。

　　我在這里強(qiáng)調(diào)的只是：尊嚴(yán)政治和平等政治的邏輯應(yīng)該被貫徹到中國(guó)社會(huì)的各種社會(huì)關(guān)系包括民族關(guān)系之中，而不應(yīng)僅僅限于針對(duì)西方媒體不公正言論的抗議。西藏危機(jī)不是偶然的，它深深地植根于中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)變之中。如果抗議運(yùn)動(dòng)不能將尊嚴(yán)政治的原則擴(kuò)展至捍衛(wèi)包括藏族、維族和其他各少數(shù)民族在內(nèi)的人的尊嚴(yán)，就會(huì)失去尊嚴(yán)政治的平等內(nèi)含;如果抗議運(yùn)動(dòng)被族群仇恨和敵視的情緒所裹脅，也就背離了各民族平等、合作、互助、融合以形成一個(gè)公民的政治共同體的政治原則。

　　在一個(gè)去政治化的時(shí)代里，尋求平等承認(rèn)和尊嚴(yán)的運(yùn)動(dòng)也可能成為新的政治得以誕生的契機(jī)。在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，新的事態(tài)激發(fā)了新一代人的政治熱情，讓他們參與到當(dāng)代中國(guó)和當(dāng)代世界的公共生活中來(lái)。在汶川地震中，中國(guó)年輕一代顯示出的獻(xiàn)身精神是和這種道德熱情和政治關(guān)懷密切相關(guān)的。這次地震的中心地區(qū)就是阿壩藏族羌族自治州，那里聚居著包括藏族同胞在內(nèi)的各個(gè)民族的人，那些來(lái)自全國(guó)各地的志愿者們從未用種族的或者族群的眼光看待受難者-這種意識(shí)甚至從未進(jìn)入過(guò)人們的意識(shí)或潛意識(shí)，他們?cè)跒檎茸约旱耐鴬^斗。"多元一體"的紐帶就是在這種深刻的感情和互助的行動(dòng)中展現(xiàn)出來(lái)的。

　　我期待著：在這個(gè)危機(jī)時(shí)刻換發(fā)出的公共意識(shí)不但能夠轉(zhuǎn)化為持久的、重新塑造中國(guó)的動(dòng)力，而且也能夠轉(zhuǎn)化為一種重新理解和認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)及其不同區(qū)域和文化的契機(jī)-我們正在面臨一個(gè)危機(jī)接踵而至的時(shí)代，如果不能通過(guò)具體的社會(huì)力量改變發(fā)展主義的邏輯，在二十世紀(jì)的地基之上重新形成以人民主體為基礎(chǔ)的公民政治，這個(gè)危機(jī)就不可能真正化解。為了促進(jìn)這種新政治的誕生，中國(guó)社會(huì)的新的自我認(rèn)識(shí)和不同區(qū)域的知識(shí)分子之間的對(duì)話是迫切需要的。

　　注： 本文選自《東方主義、民族區(qū)域自治與尊嚴(yán)政治》，原發(fā)于《天涯》。

　　[53] 高鴻志：《英國(guó)與中國(guó)邊疆危機(jī)》，第34-35頁(yè)。

　　[54]《民族主義論》，《浙江潮》1-2期，《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第1卷，北京：三聯(lián)書店，1978, 第486-488頁(yè)。

　　[55] 韓國(guó)學(xué)者柳鏞泰又對(duì)康有為、梁?jiǎn)⒊挠^點(diǎn)作出區(qū)分，認(rèn)為康主張滿漢同種，并對(duì)革命派的漢族中心主義進(jìn)行批判，而梁是"多元性單一民族論的始祖"。見(jiàn)氏著《近代中國(guó)的民族認(rèn)識(shí)和內(nèi)面化了帝國(guó)性》(打印稿)，第11-12頁(yè)。

　　[56] 同上，第12，13頁(yè)。

　　[57] 孫文：《臨時(shí)大總統(tǒng)宣言書》(1912年1月1日)，《孫中山全集》第2卷，北京：中華書局，1982, 第2頁(yè)。

　　[58] 蔣中正：《中國(guó)之命運(yùn)》，重慶：正中書局，1943年3月, 第2、5頁(yè)。

　　[59]顧頡剛：《編中國(guó)歷史之中心問(wèn)題》，見(jiàn)《顧頡剛學(xué)術(shù)文化隨筆》，顧洪編，北京：中國(guó)青年出版社，第3頁(yè)。

　　[60] 印度事務(wù)部檔案，L/PS/12/4177, 1934年6月27日錫金政治專員致印度政府的信，轉(zhuǎn)引自梅·戈?duì)査固梗骸独锿鯂?guó)的覆滅》，第172頁(yè)。

　　[61] 柳鏞泰：《近代中國(guó)的民族認(rèn)識(shí)和內(nèi)面化了帝國(guó)性》(打印稿)，第2頁(yè)。

　　[62] 《中華民國(guó)臨時(shí)約法》，見(jiàn)《孫中山全集》第二卷，北京：中華書局，1982，第220頁(yè)。

　　[63] 引自周恩來(lái)在1957年8月4日青島民族工作座談會(huì)上的《關(guān)于我國(guó)民族政策的幾個(gè)問(wèn)題》的發(fā)言，《周恩來(lái)選集》下卷，北京：人民出版社，1984，第259-260頁(yè)。[64] 周恩來(lái):《民族區(qū)域自治有利于民族團(tuán)結(jié)和共同進(jìn)步》,見(jiàn)《周恩來(lái)統(tǒng)一戰(zhàn)線文選》，北京：檔案出版社，1984，第334-346頁(yè)。[65] 昌都地區(qū)在1917年藏軍第一次東犯前也不屬達(dá)賴和噶廈管轄地區(qū)，1918年藏軍占領(lǐng)后，設(shè)立了藏政府昌都總管;1950年昌都戰(zhàn)役后，成為中國(guó)人民解放軍的軍事解放地區(qū)。[66] 《1949-1966中共西藏黨史大事記》，中共西藏自治區(qū)黨史資料征集委員會(huì)編，拉薩：西藏人民出版社，1990年，第47頁(yè)。1954年8月2日，在《關(guān)于接待達(dá)賴、班禪的招待、宣傳方針》中，中央政府又明確地說(shuō)："中央的方針是在西藏地區(qū)逐步地實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的區(qū)域自治，......把達(dá)賴、班禪兩方面的愛(ài)國(guó)力量和其他愛(ài)國(guó)力量團(tuán)結(jié)起來(lái)建立統(tǒng)一的西藏自治區(qū)。"見(jiàn)同上書，第50-51頁(yè)。[67] 引自周恩來(lái)在1957年8月4日青島民族工作座談會(huì)上的《關(guān)于我國(guó)民族政策的幾個(gè)問(wèn)題》的發(fā)言，《周恩來(lái)選集》下卷，北京：人民出版社，1984，第256-257頁(yè)。[68] 同上，第257頁(yè)。[69] 費(fèi)孝通：《中華民族的多元一體格局》，見(jiàn)《中華民族多元一體格局》，費(fèi)孝通等著，北京：北京民族學(xué)院出版社，1989,第1頁(yè) 。[70] 引自作者在清華大學(xué)討論班上(2008年4月)的發(fā)言。[71] 費(fèi)孝通：《關(guān)于我國(guó)的民族識(shí)別問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，1980年第1期，第157頁(yè)。[72] 曾維益：《白馬藏族及其研究綜述》，載石碩主編《藏彝走廊》，成都：四川人民出版社，2005,第208-232。[73]"六大板塊和三大走廊"的說(shuō)法是李紹明根據(jù)費(fèi)孝通的《民族社會(huì)學(xué)調(diào)查的嘗試》、《談深入開(kāi)展民族調(diào)查問(wèn)題》兩篇文章中的有關(guān)論述總結(jié)而成，二文分別出自費(fèi)孝通：《民族研究文集》，北京，民族出版社，1988，第268-285，295-305頁(yè)。見(jiàn)李紹明：《藏彝走廊研究中的幾個(gè)問(wèn)題》，《中華文化論壇》，2005年第4期，第5-8頁(yè)。關(guān)于藏彝走廊的論述，參見(jiàn)李紹明《費(fèi)孝通論藏彝走廊》一文，見(jiàn)《西南民族學(xué)院學(xué)報(bào)》(2006年1月)第27卷第1期，第1-6頁(yè)。[74] 康有為：《公民自治篇》，《康南海官制議》卷八，上海廣智書局，1905年版。[75] 石碩：《西藏文明東向發(fā)展史》，第11頁(yè)。[76] 同上，第72, 102頁(yè)。[77] 馬戎：《經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的貧富差距問(wèn)題--區(qū)域差異、職業(yè)差異和族群差異》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲社版)2009年第1期，第116-127頁(yè)。[78] 平措汪杰：《寫給胡錦濤的信》，見(jiàn)http://www.washeng.net/[79] 見(jiàn)徐明旭《陰謀與虔誠(chéng)：西藏騷亂的來(lái)龍去脈》第8章，該書在"多維新聞網(wǎng)站"連載。[80] Ben Hillman, "Money Can't Buy Tibetans' Love", Far Eastern Economic Review, April 2008.[81] See Cultural Genocide and Asian State Peripheries , ed. Barry Sautman, Gordonsville, VA, USA, Palgrave Macmillan, 2006, pp.165-188.[82] Fred Halliday, "Tibet, Palestine and the politics of failure", in Open Democracy,seehttp://www.opendemocracy.net . [83] 1942年，西藏"外交局"秘書索康對(duì)美國(guó)使者明確地說(shuō)："西藏現(xiàn)在之所以具有獨(dú)立地位，完全歸功于英國(guó)。"印度事務(wù)部檔案，L/PS/12/4299,1943年3月14日駐拉薩的英國(guó)代表致錫金政治專員的信。轉(zhuǎn)引自梅·戈?duì)査固梗骸独锿鯂?guó)的覆滅》，第321頁(yè)。[84] 馬戎在《理解民族關(guān)系的新思路--少數(shù)族群?jiǎn)栴}的"去政治化"》(《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2004年第6期，第122-133頁(yè)。)一文中也使用了"去政治化"這一用語(yǔ)，但和我在這里的使用完全不同。他指的是近代西方民族主義運(yùn)動(dòng)將族群作為政治單位并謀求政治目標(biāo)的現(xiàn)象。他要求綜合傳統(tǒng)的文化，以公民為單位形成普遍的公民政治。就此而言，他對(duì)"政治化"的批評(píng)與我對(duì)"去政治化"的批評(píng)有重疊之處。不同之處在于：我所謂"去政治化"即對(duì)人民政治過(guò)程的否定或偏離，而后者恰好是中華民族得以超越民族分裂和矛盾而形成一個(gè)統(tǒng)一政治實(shí)體的前提。[85] Lin Hsiao-ting, "War or Stratagem? Reassessing China's Military Advance toward Tibet, 1942-1943", The China Quarterly , 2006, pp. 446-462.

　　[86] 關(guān)于"去政治化的政治"，請(qǐng)參見(jiàn)拙著《去政治化的政治：短二十世紀(jì)的終結(jié)與九十年代》，北京：三聯(lián)書店，2008。

　　[87] 羅開(kāi)云等：《中國(guó)少數(shù)民族革命史》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003，第78-79頁(yè)。

　　[88] 梅·戈?duì)査固梗骸独锿鯂?guó)的覆滅》，第4, 2頁(yè)。

　　[89] 譚·戈倫夫：《西藏：神話與現(xiàn)實(shí)》，《新中國(guó)》，1975年第1卷第3期;梅·戈?duì)査固梗骸独锿鯂?guó)的覆滅》，第31頁(yè)。

　　[90] 據(jù)郭凈編《飄流客》57期(2008年4月)所載《雪山之書》(第14章序)的敘述，20世紀(jì)50年代以前德欽藏族社會(huì)的基層結(jié)構(gòu)是"政教合一"體制，"其中分為兩套系統(tǒng)，分別以土司和寺院為首，都通過(guò)伙頭和正戶實(shí)現(xiàn)對(duì)所屬自然村的管理。每個(gè)村莊的農(nóng)民，需經(jīng)過(guò)伙頭、老民同意，并征得土司和寺院的許可，立了門戶，才有權(quán)分得土地，成為'正戶'。一般來(lái)說(shuō)，正戶都是從古代沿襲下來(lái)的老住戶。其他沒(méi)有門戶的，是破產(chǎn)的農(nóng)民、長(zhǎng)工、奴隸等。""土司管伙頭，伙頭管正戶，正戶又管村中佃戶、奴隸。據(jù)1950年代調(diào)查，全縣戶口中正戶660戶，并有2378戶佃農(nóng)和奴隸。正戶中有23個(gè)村要承擔(dān)兩個(gè)喇嘛寺的負(fù)擔(dān)，稱為'取日'(即喇嘛寺的百姓)，對(duì)喇嘛寺交定租，服勞役。'取日'可買賣土地，但只限于正戶之間，買賣土地時(shí)，只要到喇嘛寺?lián)茏饧纯桑u主需送地價(jià)三分之一給喇嘛寺。喇嘛寺在契約上蓋印。土地上的小糾紛，則由喇嘛寺在收租時(shí)調(diào)解，如系較大的糾紛，則由喇嘛寺與土司頭人共同調(diào)解。喇嘛寺在'取日'上除有收租、勞役的特權(quán)外，政治上的管轄屬千總。其余村子的正戶稱為'車瓦'，他們不承受寺院的負(fù)擔(dān)，只承受土司交納糧食和差役的負(fù)擔(dān)。"http://www.strongwind.com.hk/catalog/80045a6b-3c6c-4df0-9a2d-6aead5705225.aspx 。[91] 公盟法律研究中心：《藏區(qū)3.14事件社會(huì)、經(jīng)濟(jì)成因調(diào)查》(方堃、黃莉、李響執(zhí)筆)，打印稿，第5-6頁(yè)。這份調(diào)查報(bào)告曾在網(wǎng)絡(luò)短暫流傳，但始終沒(méi)有正式發(fā)表。英文譯文見(jiàn)http://blog.foolsmountain.com/2009/06 ... ident-in-tibetan-areas/2/[92] 2004年，我和幾位藏族的朋友一道訪問(wèn)幾所喇嘛廟，幾乎每到一處，住持的房間里都放著毛澤東像，兩邊是達(dá)賴和班禪。一位從北京高校來(lái)的藏族朋友說(shuō)，我們藏人就是迷信，毛主席現(xiàn)在是菩薩。這個(gè)現(xiàn)象多少說(shuō)明，在藏人的世界里，社會(huì)主義時(shí)期多少有點(diǎn)"政教合一"的味道。達(dá)賴?yán)镌谒淖詡髦幸苍f(shuō)，較之資本主義，社會(huì)主義更適合于西藏。[93] 《藏區(qū)3.14事件社會(huì)、經(jīng)濟(jì)成因調(diào)查》，打印稿，第10頁(yè)。[94] 同上，第2頁(yè)。[95] 《讀書》2004年第7期，第167頁(yè)。[96] 馬戎、旦增倫珠：《拉薩市流動(dòng)人口調(diào)查報(bào)告》, 《西北民族研究》，2006年第4期(總51期)，第168頁(yè)。[97] 《藏區(qū)3.14事件社會(huì)、經(jīng)濟(jì)成因調(diào)查》，打印稿，第10頁(yè)。

　　[98] 隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，北京、上海等中心城市出現(xiàn)了一些性別歧視的條款，如公司只招男性不找女性，或同工不同酬的現(xiàn)象;而在民族地區(qū)，這種歧視性條款也出現(xiàn)在民族差別中，比如在有些民族混居地區(qū)，招工廣告中出現(xiàn)了"漢族每天50元,藏族30元"的歧視性條款。這些歧視性的現(xiàn)象必須予以堅(jiān)決的制止。

　　[99] 汪暉：《〈文化與公共性〉導(dǎo)言》，見(jiàn)《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998，第12頁(yè)。 這是一本圍繞"文化"(cultures)"、"公共性"(publicity)與"承認(rèn)的政治"(the politics of recognition)等主題編選的文選，其中收錄了包括Hanah Arendt、Jurgen Habermas、Charles Taylor、John Rawls等作者的相關(guān)著作。我在這里所討論的"承認(rèn)的政治"這一概念直接引自Charles Taylor的"The Politics of Recognition", seeMulticulturalism , by Charles Taylor, K. Anthony Appiah, Jurgen Habermas, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Susan Wolf, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1994, pp. 25-74.

　　[100] 何龍群：《中國(guó)共產(chǎn)黨民族政策史論》，北京：人民出版社，2005年，第136-137頁(yè)。

　　[101] Charles Taylor："The Politics of Recognition", Multiculturalism , pp. 25-74.

　　[102] 在當(dāng)代中國(guó)知識(shí)界的公共討論中，關(guān)于民族問(wèn)題、民族關(guān)系問(wèn)題的討論較少。我認(rèn)為這一現(xiàn)象是和中國(guó)知識(shí)領(lǐng)域的狀況密切相關(guān)的。許多少數(shù)民族學(xué)者懂得多種民族語(yǔ)言，但難以在公共討論中發(fā)出自己的聲音;他們的討論至今限制在區(qū)域的和民族研究的范疇之內(nèi)。這一現(xiàn)象亟待改變。

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