汪暉并不是要以常見的方式來追溯一個具體的當代進程的歷史源頭，而是要在諸多歷史時刻拯救中國“現代性”的可能性。然而在他書寫的故事末尾，這個“現代性”的意涵仍然不確定。我們所知道的是，它與西方制造的、以線性時間觀、原子論的個人觀念、民族國家，三大價值領域的分離等為特征的現代性版本具有很大差異。汪暉的追求是值得敬佩的，但是他的“另類現代性”仍然懸而未決，這在其宏大的計劃中構成一個潛在的自我挫敗因素。他努力探尋，但并沒有找到一個結構化的替代方案。

　　【作者按】本文為拙作The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought(發表于New Left Review第62期，2010年3-4月號)的中文譯稿。自從2010年本文發表以來，汪暉教授又推出了一系列重要學術成果，筆者的一些判斷也隨著認識的深化而發生改變，但譯文仍力求忠于英文原稿，僅在文字上有少許訂正。Perry Anderson教授在原文寫作過程中全程悉心指導，New Left Review編輯Susan Watkins以及不知名的審稿人提出了諸多中肯意見，在此一并致謝，當然，一切文責自負。學術引用請標明源出處：Zhang Yongle, “The Future of the Past: On Wang Hui’s Rise of Modern Chinese Thought,” New Left Review 62 (Mar/Apr 2010), 47-83.

　　【作者簡介】北京大學法學院副教授，美國UCLA政治學博士，代表著作《舊邦新造：1911-1917》(北京大學出版社2011年版)由汪暉教授作序，序言題為“革命、妥協與連續性的創制”。

　　自90年代以來，汪暉一直是一位在中國知識界具有強大的議程設置能力的學者。他于1997年發表《當代中國思想與現代性問題》，引發了知識界長時間的激烈辯論，他本人也成為爭議的焦點，并被很多人貼上“新左派”的標簽。他從1996年開始主編的《讀書》也成為一個引人矚目的理論爭鳴與政策辯論平臺。2007年，他被迫離開《讀書》主編崗位，這在中國知識界引發了另一場激烈爭論，就其任職期間《讀書》的政治導向和文章質量，讀者評價嚴重兩極分化。但與所有這些喧囂相比，他的巨著《現代中國思想的興起》(下面簡稱《興起》)在2004年的出版卻沒有引發多少政治漣漪。[1] 這部著作在中國左翼知識分子陣營中得到贊揚，在近代中國思想史學界也獲得相當好評，但在他的政治論敵那里收獲的基本上是一片沉默。

　　沉默，首先是因為這是一部厚度驚人并具有高度原創性的著作，涉及到兩千多年來中國思想的演變。讀者如果對汪暉所討論的主題沒有足夠的知識，就根本談不上對這部著作進行任何嚴肅的政治批評。本文旨在克服讀者在閱讀《興起》過程中所可能遭遇到的一些障礙。我將首先在一個比較與歷史的情境中理解該書宏大而難以駕馭的研究計劃;其次，展開它的核心主題和觀點;最后，就這部作品的總體品質及其在汪暉的寫作生涯中的位置，從若干理論視角進行評論。

　　一、《興起》思想事業的重要性

　　《興起》的總體目標是在中國漫長歷史所提供的知識遺產中尋找一個“另類現代性”(alternate modernity)的“種子”，這一“另類現代性”不同于西方的現代性，同時能夠避免它的許多缺點。這一計劃可以被歸入一種在歷史上源遠流長的寫作類型：來自殖民地、半殖民地乃至非西方世界的知識分子力圖激活本地傳統文化資源，以抵御來自西方的自命不凡的普遍“現代化”(modernization)的寫作。從愛爾蘭到土耳其，從秘魯到伊朗，從印度到日本都存在這一類型文獻的著名范例：葉芝與愛爾蘭文藝復興運動、孜雅格卡爾普(Ziya Gökalp)、何塞卡洛斯馬里亞特吉(José Carlos Mariátegui)、賈邁勒丁阿富汗尼(Jamal-al-din Afghani)、維內亞薩瓦卡(Vinayak Savarkar)、甘地(Mahatma Gandhi)與北一輝(Kita Ikki) 以不同的方式分享了這種沖動，這個名單還可以再擴大。第三世界的民族解放運動很少不存在這種知識沖動。

　　如果說汪暉的計劃與這些先驅者的努力相接近，但就歷史情境而言，它又具有某種獨特性。到二十世紀末，中國雖仍未能實現領土的完全統一，但已經不再是一個半殖民地國家。另一方面，西方霸權/美國領導的資本主義又比以前更為強大，并具備了新的、滲透第三乃至第二世界的經濟與文化能力。這種霸權并不純粹是從外部強加的，因為在中國內部，一個內生的資本主義社會正在眾目睽睽之下逐漸成型。這兩個方面存在緊密關聯，但都成為《興起》的反思對象。從這一角度來看，《興起》的某些方面與西方內部產生的某些批判性作品更為接近一些，如雷蒙威廉姆斯在《文化與社會》中重構英國浪漫主義譜系及其影響，從而對工業資本主義做出批判。

　　另一差異在于，從愛爾蘭文藝復興或青年土耳其黨人時代以來，相關國家的知識生產方式已發生轉型。早期典型的民族解放支持者往往以一種神秘化的方式，訴諸于前資本主義的傳說、習俗、宗教信仰、共同體或權威形式。而相比之下，汪暉的《興起》是現代專業學者的作品，受到當代學術關于準確性和證據的規范準則的約束。在這方面，它當然并不是獨一無二的，因為其他第三世界知識分子也在各自的國家致力于對前資本主義社會的重新發現，比較突出的例子是查特吉(Partha Chatterjee)，他在英國入侵之前的一些印度王國里探索自發的社會理性化痕跡。但在這里，中國前資本主義文明所留下的異常完整的歷史記錄使得“古為今用”可以達到更為系統化的水平。與他在第三世界乃至西方的同行們相比，汪暉可以訴諸一個更漫長、更連續的書寫-思考傳統。眾所周知，儒家經學從在西漢實現高度體系化以來，一直持續到二十世紀早期，而作為經學基礎的儒家經典的產生，則可追溯到更早的時期。

　　1919年五四運動是當時世界上最為激進的切斷文化連續性的運動，其激進程度也許只有土耳其才可以比較。1949年則構成第二次斷裂。對汪暉的努力而言，這一知識形態具有雙重含義。第一，中國的“另類現代性”的“種子”可以被追溯到比西方讀者所熟悉的柏拉圖、亞里士多德更早的時代;另一方面，在二十世紀革命之后，這些傳統資源對當代中國讀者的陌生程度遠遠超過阿拉伯讀者在阿富汗尼(Al-Afghani)或英語讀者在威廉姆斯著作中所感覺到的陌生。

　　第三個差別在于當代中國的知識語境本身。汪暉并不是唯一一個致力于重新發現中國的前資本主義社會，以求“古為今用”的學者。近年來，中國的經濟崛起無論在官方層面還是大眾層面都提升了民族自豪感，這種民族自豪感的表達形式從電影“大片”、名人國學講座、奧運會開幕式表演以及海外語言培訓學院對孔子與儒家文化符號的運用，不一而足。中國知識分子中也出現了明顯的文化自信增強的現象，許多人轉向中國的前資本主義歷史，以建構一個與當代西方所能提供的方案有所差別的未來愿景。舉兩個例子：中國社會科學院的趙汀陽從周朝的秩序中找到了一個新的世界秩序的靈感，以替代西方對全球權力的安排，他稱之為“天下體系”;中國儒家復興的領袖之一蔣慶則以其主張的“王道政治”為依據，設計了一個“三院制”代表體系，以取代西方的“兩院制”模型。當代中國多數儒家學者傾向于認為，儒家的道德與政治教育、科舉考試與咨詢政治傳統不僅能夠，而且應當在今天中國發揮積極作用。執政黨也有意識地征用儒家資源來救濟其意識形態貧困，雖然其反儒家的歷史記錄并不利于其直接征用許多儒家話語。

　　在這個競相重新闡發中國傳統的知識環境里，汪暉占據了一個獨特的位置。他對儒學的系統研究可以追溯到90年代初，這些研究只是《興起》發表之后，才獲得學界廣泛認知。《興起》更像是對知識地形的勘察，而非對特定傳統主張的宣揚。汪暉更關心從古至今范式轉變的軌跡，而非對過去某種學說的推廣。如果現代的范式被證明是有缺陷的，前資本主義的資源就有了一席之地。這個知識策略有雙重效果：一方面，由于不以規范性的筆調來寫作，汪暉的作品給讀者留下的印象是，它并不提供一個形象鮮明的替代模式。另一方面，從長遠來看，他的努力卻可能具有更大的可持續性，因為它為更有效的建構清理了地基。

　　(一)《興起》計劃的興起

　　這個計劃起源于何處?汪暉生于1959年，在揚州師范學院與南京大學接受大學與碩士研究生教育，1985年進入中國社會科學院攻讀文學博士，因其對魯迅的高度原創性的解釋而成名。他的博士論文描繪出一幅比人們通常熟知的更為復雜的魯迅形象，這個魯迅激烈攻擊中國的黑暗傳統，但又清楚地看到自己深陷在這個傳統之中，甚至懷疑那些認為自己能對這一傳統免疫的人。這個魯迅否定過去世界的種種支配關系，但又看到在每個現代性方案都會形成和不斷再生產新的支配關系。然而他并沒有被自己的絕望所壓倒，而是與之進行悲劇性的斗爭，并在這種永恒斗爭中找到自己生命的意義。汪暉似乎正是從此汲取了知識建構和社會批評的靈感。如同魯迅一樣，他拋棄了基于線性時間觀的過于簡單的進步觀念，并且質疑隱藏在諸如“發展”或“和諧”這些形形色色的口號與面具之后的支配關系。

　　在80年代，與汪暉同代的多數知識分子相信他們進入了一個新啟蒙時代，其使命就是完成五四運動所沒有完成的任務。根據李澤厚的一個廣為流傳的解讀，五四運動的任務是兩方面的：一是“啟蒙”，反對封建主義;二是作為民族整體目標的“救亡”。但是在五四運動后不久，“救亡”就壓倒了“啟蒙”，因而使得“啟蒙”的任務遲遲沒有完成。在這樣一個視野下，中國革命與社會主義實踐的主要貢獻也就在“救亡”上面，而與“啟蒙”沒有多少關系，其隱含的判斷是，中國的社會主義實際上可能是封建主義的新形式。在80年代的語境中，新啟蒙運動的方向顯然就在于追隨西方所設定的議程。[2] 從80年代汪暉發表的文章來看，他對這樣的看法就已經有相當大程度的保留。但是他同樣分享了同代人的情感，正是這種情感將其帶向了1989年的廣場。

　　6月廣場上發生的悲劇震驚了中國知識界，汪暉也不例外。在后續反應中，許多人認為學生的激進和不成熟對最后的悲劇結果負有不可推卸的責任。鑒于學生們非常自覺地追隨五四運動的先例，許多人從中推斷，正是五四運動生產出一種必然導致暴力沖突的“激進主義”。從這種眼光來看，二十世紀對于平等的追求被視為一種病灶，與個人自由形成對立。同時，從1992年開始，中國政府大力推動市場化，這一運動在很大程度上采用了新自由主義話語，將“市場化”與“現代化”緊密綁定在一起。反思“激進主義”的思潮很快與這種“現代化”話語合流，產生一種玫瑰色的想象：私有財產和市場經濟比二十世紀的社會革命更能帶來“民主政治”。

　　作為廣場運動的直接參與者，汪暉同樣反思這場運動中的自我挫敗的因素。但是他不愿意走向上述方向。對他來說，將中國社會主義實踐描繪為封建專制，不免時代錯亂，將市場作為避免國家壓迫的避難所更是淺薄至極。在他的眼中，中國革命仍然是當代社會的重要批判資源。但面對徹底否定革命的批評者，他不得不負起解釋革命過程中的支配與壓迫的責任。汪暉因而被迫進行更深入的反思，不僅僅是資本主義和新自由主義，同時也反思社會主義和資本主義所共享的一整套前提。其結果是“現代性問題”的凸顯。“現代性”這個詞在那個時代仍很少有人知道，但汪暉將其變成自己的標志性術語。[3]

　　《興起》的計劃從1991年起開始孕育。正是1989年的創傷迫使汪暉反思五四運動中包含的自我挫敗的因素。眾所周知，五四運動的兩大口號是“德先生”(民主)和“賽先生”(科學)。汪暉必須深入研究這兩個術語。他從科學開始——在1989年之后壓抑的政治環境中，這是一個非常自然的選擇。在汪暉看來，天安門廣場上的學生和他們所反對的黨的領導人一樣，在很大程度上分享著對于科學的毫無保留的信仰。在90年代，這種對科學的推崇被轉用于支持市場化與私有化。

　　汪暉孕育《興起》計劃最早的探路之作發表在《學人》刊物上，在這些文章里，他集中考察五四運動時期關鍵思想家對科學的界定與使用。很快，在其在美國做博士后研究期間，汪暉被社會史所吸引，并從與本杰明埃爾曼的交流中受益匪淺，這大大擴展了他的探索范圍。之后，他又開始與“帝國/民族國家”二分進行斗爭，他在柏林參加了一個由帝國史學者構成的學術小組的長期討論，從而深化了在這一主題上的認識。汪暉對這一簡單二分不滿，認為它無法解釋中國歷史，尤其是清朝的復雜性。

　　與科學問題相比，理解汪暉何以轉向第二個問題要較為困難一些。也許在恰當的時候，他會親自解釋它們是如何在《興起》中融為一體的。但顯而易見的是，這兩個層面之間存在著某種不平衡性，這種不平衡性在他的作品上打下了烙印。從“科學”而來的問題意識似乎占據了該書四分之三的篇幅;而源于“帝國/民族國家”的層次只是占據了第二卷，在第一卷中有所涉及，但在第三與第四卷中很少談到。就寫作的順序來說，最后一卷《科學話語共同體》實際上是汪暉最早的研究成果，其中至少一半內容在90年代早期就已成型;第三卷《公理與反公理》中至少三章也是在90年代早期和中期完成的。第一卷《理與物》中的大部分內容在寫作順序上排在第三位，而第二卷《帝國與國家》的寫作又晚于其他各卷。全書由一個一百多頁的序言串起來，這是全書真正意義上的終曲。這個最晚誕生的序言在一定程度上抵消了全書在兩個問題上存在的不均衡，比較集中地交代了汪暉對帝國與民族國家的反思。以上是對本書寫作順序的猜測性重構。但汪暉也經常同時寫作或修改不同的部分。其結果是，如同地殼運動一樣，該書的不同層次經常地發生碰撞和相互嵌入。這些運動的最終結果是一部雄心勃勃和錯綜復雜的作品，試圖捕捉一千多年中國思想的發展軌跡。

　　(二)路徑

　　這一事業所依據的方法論是什么呢?我們不妨從本書的標題“現代中國思想的興起”開始。這三個關鍵詞，“興起”、“現代”與“中國”，都有著非常深刻的意涵。首先，“現代”意味著什么呢?汪暉是否將類似韋伯與哈貝馬斯所持的“現代性”概念移植到中國歷史研究中來呢?回答是否定的。當他討論西方現代性的時候，他遵循著韋伯或哈貝馬斯的用法。但是他在中國歷史中探尋的“現代性”或“早期現代性”，卻是一個開放的可能性，而不是一個已經結構化了的方案。我們對此唯一所知的是，“現代性”意味著新路徑的出現，而不是對西方制造的任何現代性版本的簡單復制。

　　在該書發表之后的一系列討論中，汪暉也引入了中國歷史上“反復出現的早期現代性”(recurrent early modernity)這一用法。“早期現代性”的典型現象也許包括商品交換的發展、社會流動性和平等的增強、對歷史斷裂性的自覺，等等。這一概念當然是對黑格爾-馬克思-韋伯筆下停滯的中華帝國圖像的挑戰。但是汪暉同樣拒絕了另一類歷史解釋，即認為中國遵循著與西方類似的通向現代性的道路，或只是因略有偏離而錯失其結果。對他來說，以宮崎市定和內藤湖南為代表的日本京都學派——聲稱在中國的宋朝發現與西方相似的 “早期現代性”特征——犯了第一個錯誤;而那些遺憾中國在某些歷史關口錯失資本主義、民族國家或某種基于競爭的理性的人，則犯了第二個錯誤。流行的歷史解釋模式——“為什么中國沒有產生X，Y，Z”或者“中國曾經表現出了X，Y，Z,但沒有成功保存它們”——應當被對中國歷史的更細致的解讀所取代，應當意識到，中國歷史遵循著自己的邏輯，孕育著不同的可能性。

　　不同，是的。然而“現代”這個術語還有其他更具實質性的內涵嗎?汪暉沒有透露更多。他對“現代”一詞這種怪異的、甚至是佯謬式的運用方法，可能是策略性的。如果他是對那些同情他的努力方向的讀者講話，他也許完全可以拋棄這個術語。但在這個西方主導的話語世界中，這種言說方式很容易陷入到“現代/傳統”這個二分法之中：凡是不標榜“現代”的，必然是“傳統”的，因此就可以遭到合理的忽略。由于汪暉試圖同時在國內和國際上獲得讀者，這樣一種不同尋常的對“現代”的用法，或許可以幫助他贏得某些話語空間。

　　第二，“興起”意味著什么?如果“現代”是一個缺乏結構性內涵的“漂浮的能指”，“興起”也并不與一個特定的歷史時刻相對應。在汪暉看來，在歷史的每個時刻，一旦出現新的可能性，那就存在著某種“興起”—— 這意味著一種革新的意愿，一種將新事物帶入現實的意愿。[4] “興起”是兩種力量的結果——時勢與人的能動作用(human agency)。時勢的變異使得已確定的看法和實踐變得過時，人的能動作用則將新的觀點與實踐帶入現實。因此，“興起”應當被理解為“生生不息”意義上的“生生”。[5] 甚至是在晚清和民國時期，當知識分子似乎正在積極傳播西方觀念時，仍然存在著一種正在“興起”的另類的本土的現代性。今天的人們很少記得這一點，是因為這些對西方現代性的抵抗最終失敗了。但是即便是流產的抵抗，這些插曲也都為下一次“興起”準備了資源條件。汪暉的努力就是重訪那些場景，打撈收集這些資源，以為未來所用。顯然，這樣一個“興起”的觀念是與線性時間觀的決裂。

　　第三，“中國”，意味著什么?汪暉在《興起》中提出的核心問題之一就是：何謂“中國”?1989年之后，中國并未和蘇東陣營一樣崩潰，而是迅速恢復活力，這不僅令許多西方人，也讓中國知識分子自己感到驚訝，這一現象挑戰了這一時期的慣常看法，更不用說90年代流行的新自由主義觀念了。正是為了理解這種活力的歷史根源，汪暉才深入探索，并獲得了一個不同凡響的答案。對他來說，中國在不同的歷史時期經歷了非常深刻的演變，“中國”概念的外延和內涵也一直處于變化之中。他認為將帝國/國家二分用到中國分析上來必將遭遇困境，而他的努力是追溯中國演變的歷史機制。唯一的方法是去研究具體的歷史時刻。所謂“中國思想”，總是活生生的知識創造實踐，孕育于一定時勢之中，并對時勢做出回應。

　　在這個巨大的標題之下，汪暉著作的重點落到中國思想在漫長歷史中的活力與創造力上。它的目標是在當代世界接續這種能量。在一個喪失想象“另一種可能性”的后革命社會里，汪暉試圖用歷史來激發想象。他對線性時間觀的拋棄源于他的一個判斷，即這一觀念已經成為當代“去政治化”社會的壓迫機器的一部分，將人們與他們過去的動力機制疏離開來，剝奪他們想象另一種可能性的必要資源。他對儒學的同情，也許會給人一種文化保守主義的色彩。然而，這種同情更多是在方法論層面，而非在實質思想層面的——他個人的情感認同仍然更接近二十世紀的革命。

　　綜上，《興起》的事業是基礎性的——為在當代世界進行創造性思考準備必要的知識資源和政治刺激。

　　二、內中一瞥

　　從程序上說，汪暉的探索方式更接近于福柯，而非威廉姆斯(Williams)或拉夫喬伊(Lovejoy)。因為他用以組織全書的重點并非關鍵詞——如同《文化與社會》一樣，或者是“單元觀念”(unit ideas)——如同《存在的巨鏈》(The Great Chain of Being)那樣，而是與《詞與物》中的“知識型”(epistemes)更為接近的思想框架，是一個一個思想的星座(constellations)，在其中不同的關鍵理念或概念占據著特定的位置。汪暉精心挑選出了三個這樣的框架。從周朝流傳下來的是“禮樂論”，這是一個封建社會(在寬泛的意義上)的視野，它要求政治統治通過“禮樂”來展開，而禮樂是一個有機和穩定的道德秩序的組織性原則。在這里“禮樂”不能從字面上理解，它們是那些具有直接道德目的的制度的名稱，包括了封地、朝貢、田制、學制等等。由于道德本來就內在于這些制度，其結果是，外在秩序的準則就可以直接作為道德評判的標準。在禮樂論的視野中，經學——對一系列儒學經典的仔細研究——成為知識的主干。在《興起》中，禮樂論相當于第一卷的前史，而這一卷的主要內容是探討禮樂論如何崩潰，以及出現了何種替代物。

　　在秦、漢、唐三朝，封建社會的有機生活被中央集權統治削弱，郡縣制成為最基本的統治制度。政治權威越來越多地依賴于一系列功能性的、但缺乏內在道德意義的制度。在這種情況之下，“禮樂”和“制度”之間出現分野，事物的秩序不再與價值的秩序直接對應。汪暉從孔子自己對傳統秩序衰落的回應開始，回顧了漢儒(尤其是董仲舒)修補從封建社會流傳下來的道德理想與非封建的現實之間的斷裂的努力。漢儒訴諸“天人感應”，賦予一系列自然現象以政治意義。這一具有某種神秘色彩的路徑既能被用來對非封建的當代世界秩序進行正當化，也能在一定程度上限制皇帝遠遠超過周天子的權力，其方法是要求皇帝尊敬上天的征兆，而對這些征兆的解釋又與其臣民的福利聯系在一起。但在唐朝，這樣一種解決方案卻衰落了。當柳宗元試圖捍衛郡縣制時候，他只能訴諸于“時勢”，但這其實是一種比較弱的辯護，缺乏強有力的道德基礎。這種理論的貧困正是新知識型出現的知識背景。

　　宋朝無疑是一個基于郡縣制與官僚制而非分封體制的王朝，士大夫們為回應現實與道德實質之斷裂的回應，提出了在西方被稱為“新儒家”(Neo-Confucian)的理論體系。為了回歸儒家理想中的有機道德秩序，這些思想家們訴諸于“天理”，作為真善美的最終判斷標準。“天理”既是普遍的，也內在于事物的秩序與運動之中。但為了確定事物存在的目的，以使之回歸到恰當的秩序之中，有必要對它們進行研究，這被稱為“格物”。因此，如何“格物”，就成了“天理世界觀”內部爭論的焦點，而學問的重點也從經學轉向了具有本體論-宇宙論色彩的新路徑。

　　(一)反思京都學派

　　汪暉對宋朝新儒學的解釋從批評日本京都學派歷史學家們的“唐宋轉型”論述開始。根據京都學派歷史學家的解釋，宋朝出現了民族國家、商品經濟和一個擺脫固定等級秩序的社會，標志著東洋“近世”的誕生。在他們看來，新儒學是一個世俗化社會的意識形態。汪暉則認為，這種敘事內部包含著一種目的論，實際上是將歐洲的發展軌跡投射到中國研究上，其結果是，京都學派將新儒學理解為一種進步主義的意識形態，但這恰恰沒有抓住中國歷史的內在演變邏輯。實際上，宋朝新儒家們對日本歷史學家們所贊許的“現代”現象往往持批判而非接受的態度。他們贊美的并不是“進步”，而是遙遠的“三代”。但五四以降的許多學者認為新儒學是一種反動和壓迫性的觀念，這一批判并不完全恰當。事實上，儒學扮演著統治者和被統治者共享的一種話語的角色。統治者試圖利用它來對現狀進行正當化，而被統治者則試圖將許多當下的問題政治化。用一個現代例子來類比：資產階級和無產階級都曾用“民主”這種話語來促進他們自己的利益，前者希望將“民主”程序化、精英化，而后者則更強調其實質追求。將“民主”話語截然視為一種“虛假意識”是錯誤的，應當做得是研究是誰在使用它、如何使用它。

　　新儒家通過訴諸一個遙遠的時代來填補當代世界的道德赤字。也許可以借助滕尼斯(Ferdinand Tönnies)的術語來說，新儒家們試圖在一個向“法理社會”(gesellschaft)運動的世界里保存“共同體”或“禮俗社會”(gemeinschaft)的生活。但直接回到遠古的黃金時代又是不可能的，宋儒被迫將道德理想與三代的具體政治社會設置區分開來，使用前者而非后者來作為政治與道德評判的標準。正如汪暉所看到的那樣，在“禮樂”與“制度”之間的分野，和現代個人主義文化中“價值”與“事實”、“應當”與“是”之間的分離，具有一定的對應關系。雖然宋儒們認為這種區分是病態的，他們仍被迫承認，在事實與價值之間的傳統和諧已經崩潰，他們必須將這種張力作為起點，并試圖去克服它。正是在這種背景下，“理”，這個在漢代經學體系中并不是很重要的概念，獲得了顯著的地位。

　　宋儒，尤其是集大成者朱熹，在填補唐朝的知識缺陷的過程中，建立起一個宏大的理學體系。這一努力具有強烈的批判性內涵。通過將“天理”樹立為評判標準，將三代作為其典范，宋儒能夠對一系列制度提出改革的建議，如田制、兵制、學校制度、科舉制度和地方政府。然而，一旦改革的成果被制度化和官僚化，理學也就喪失掉掉其批判的動力，不再強調天理與現有秩序之間的張力，其“格物”的主張也存在墜入研究外部世界中的細枝末節的危險。正是在這個環境里，明朝產生了新儒學的第二波——盡管其理論先驅已在宋朝存在。王陽明繼承了理學的理論結構，但修正了它的一些關鍵概念，從而發展完善了陸九淵的“心學”。在陽明的體系里，“物”不再是與“心”分離的外在世界冷冰冰的客觀事物，相反，“物”乃心中之物，因而“格物”也不再是對客觀現實的冷靜研究，而是“格其心之物也，格其意之物也，格且知之物也”，“格物”與“格心”乃成一體。

　　王陽明這一帶有某種“主觀主義”色彩的轉向將新儒家從對外物的崇拜中解放出來，使之重獲批判性動力。但對他來說，自我深深嵌在社會之中，只有通過道德實踐才能領會天理。他的某些追隨者卻對他的教導進行了激進化的處理。比如李贄用陽明的“良心”概念來對外在世界的禮樂制度進行整體性的批判。[6] 雖然溝口雄三(Mizoguchi Yuzo)認為李贄仍可以被認為是新儒家內部的思想家，汪暉則認為其表現出逾越新儒家界限的強烈傾向。李贄對靜態社會倫理的批判態度，是一個具有高度流動性的社會的產物，有可能導向一種新的學問形式：將社會與經濟作為基于情感與欲望的對象來進行研究。汪暉稱之為“王學左派”。

　　明朝的覆滅也帶來了心學的衰落，這很大程度上是因為政治世界基礎的動搖提醒學者們極端主觀主義的危險所在。訴諸“良心”產生的是可靠的知識，還是變化無常的意見?在明末清初階段，黃宗羲和顧炎武更重視制度研究。黃宗羲將儒家的三代傳說發展成為系統的理想政治與法律制度體系，并運用這個制度范式(而非抽象的天理或良心觀念)，作為社會-道德的評判基礎。在清兵入關的背景下，顧炎武在“亡國”與“亡天下”之間做出區分，號召中國士大夫們將“天下”的保存作為首要的任務。這并不僅僅出于顧炎武對滿族統治者的敵意。保存“天下”的主張也存在著某種學理意涵，它指向某種制度范式，以及對演變中的禮樂共同體的細致的歷史研究。如果說黃宗羲將他的理想投射到三代，顧炎武的進路則更為情境化，強調最佳制度范式的內在精神可以在不同的歷史情境中采取不同的形式。在崇敬先秦封建社會有機道德生活的同時，顧炎武也認可當下郡縣制的價值，并呼吁在郡縣制之下部分地恢復封建制精神。這些思想家，以及稍晚時的顏元，都促進了經學研究的復興，但他們的經學研究倡導對古典文獻與制度的歷史探討，這在當時帶來了新的學風。

　　從二十世紀早期以來，許多學者都將這一“經學轉向”的原因歸結為滿族統治者的專制壓迫，畢竟咬文嚼字比哲學思辨在政治上還是安全一些。汪暉在這一問題上同意余英時的觀點，認為清代學術的主要傾向已經在晚明成型。實際上，滿族統治者還借用了晚明思想家對極端主觀主義的批判，同時參考了他們所提出的改革方案，以服務于自身利益。因此，雖然許多清代早期的學者反對滿清政權，他們的視野與他們的統治者卻不無共通之處。當然，政治壓迫也并非無足輕重。在更嚴格的審查制度下，經學發展為高度專業化、去政治化的文字學研究，偏離了原初的通過經典文字考據探究理想制度范式的本意。

　　漢學對宋學的取代引發了一些反思。在清代中期的學者中，汪暉尤其集中處理了戴震與章學誠，二人都很難歸入當時的主流。戴震是現代學者感興趣的人物，他批判宋代的“理”的觀念過于抽象，以至于陷入主觀意見的范疇。宋明儒家將“理”與“欲”相對立，而戴震卻認為，確切意義上的“理”并不與“欲”截然對立，而是內在于“欲”，而“欲”則有某種自然性與必要性。戴震著名的“以理殺人”在二十世紀革命中被作為反抗封建專制的重要口號。汪暉將這一說法還原到歷史語境中去，認為戴震的直接批評對象并不是他所在時代的整體政治社會秩序，而是那些被宗族控制、濫用家法的地方共同體，因而與后世解釋相反，戴震這一批判恰恰響應了清廷收緊對地方宗族共同體控制的傾向。在批評宋學過于抽象的同時，戴震也對他那個時代去政治化的經學研究非常不滿，并希望通過部分借鑒宋學來重申經學研究的道德-政治目的，這也引發了一些更為正統的經學學者的抨擊。

　　在下一代學者中，章學誠看到了戴震“兩線作戰”的困境。章繼承了戴震對當代漢學與宋學的不滿，但他采取的是一條非常激進和新穎的進路。對他來說，無論是漢學還是宋學，都在一定程度上忽略了鑲嵌在具體制度結構中的活生生的實踐。古代的經典應當被理解為那些曾經是活生生的實踐的痕跡，用他的廣為人知的話說，“六經皆史”。這一努力，既是要將宋學拯救出主觀主義，也將漢學拯救出病態的客觀主義。對汪暉來說，戴震和章學誠都試圖在一個“去政治化”的政治環境中重新激發儒家思想的活力。

　　(二)清代儒學

　　《興起》的第二卷《帝國與國家》覆蓋從清代早期到晚期的思想發展歷程。其基本主題是今文經學對清朝持續演變的皇權結構的調適反應。自漢代以來，儒學經典就存在版本之別，其根源是因為秦朝焚燒儒學經典，一些學者用漢代文字寫下了自己背誦下來的經典內容。然而不久，以先秦文字寫就的經典一部接一部被重新發現。用漢代文字寫下來的經典被稱為今文，而重新發現的用先秦文字寫就的經典被稱為古文。爭議的焦點是何者更為真實。古文經學通常更加強調文字上的精確，以及經典中所包含的文化-政治傳統的歷史演變。而今文經學，尤其是公羊學派，將孔子作為一位偉大的立法者，并試圖在經典中尋找其隱秘的意圖。在西漢，公羊學派學者尤其是董仲舒，為漢武帝的統一帝國的鞏固提供了許多新的思想。

　　類似地，雖然古文經學在清代早期與中期更為盛行，今文經學在清朝統治的鞏固過程中起到了顯著的作用。滿人是少數民族，其建立的帝國包涵了一系列語言與文化差異很大的族群。清廷因而采取了高度靈活的、因族群而異的統治方式，這種靈活性也體現在清廷與其他國家的交往上。清廷的統治混合了封建制和郡縣制，其朝貢制度甚至靈活到容忍與沙皇俄國的平等條約。

　　對汪暉來說，這種制度多元主義使得帝國/民族國家二分變得無效。正是在這里，清朝中期的今文家們通過將夷/夏、內/外相對化，弱化血統差別的重要性，促進了清朝政治秩序的鞏固。在這個過程中，今文經學對中國進行了重新定義，將其界定為一個至大無外的共同體，其核心并不是特定疆域或族群，而是一套禮儀實踐。為汪暉借助莊存與、劉逢祿兩位清朝官員的學術作品和書信來演示這個過程。兩位官員都出身于漢人家庭，對清朝的制度多元主義實踐非常熟悉。在汪暉看來，他們對今文經學的運用，不僅為一個外來王朝提供正當性資源，也具有某種批判性意涵：一個禮樂中國的理想需要一定的族群平等，而這與清廷的某些民族壓迫實踐存在著張力。

　　汪暉注意到，少數民族建立的中原王朝多次利用今文經學來論證自己是合法的中國統治者，比如說，在女真人建立的金朝和蒙古人建立的元朝，這一現象都曾出現。這兩個王朝都淡化血統差異，將禮儀實踐作為王朝正當性的基礎。因而，清朝統治者對于今文經學的利用并不是一個完全新穎的現象。然而，滿清統治的獨特性在于他們成功地實現了“通三統”：首先是他們自己的女真傳統，其次是元朝的傳統，最后是明朝的正統。而“通三統”是今文經學中的核心信條之一。汪暉梳理了不同王朝對今文經學的運用，這是一個具有新議程設置意義的學術貢獻。

　　如果說莊存與和劉逢祿主要思考滿漢關系的話，在下一代學者中，龔自珍與魏源則轉向了思考清朝統治與其國際環境的關系。此時，中國已經遭遇到了沙皇俄國與歐洲殖民擴張勢力的壓力。滿人統治下的“至大無外”的秩序觀念已經很難持續下去，面對新的挑戰，學者們不得不與時俱進。曾被用來描述王朝內部不同族群之間關系的夷/夏、內/外現在被用以描述清朝與其他帝國或國家的關系。在過去非常靈活的夷/夏、內/外區分，逐漸被帶入現代民族主義的邏輯。同時，清朝邊疆的危機促使他們向清廷提議加強內部整合，尤其是加強族群的同質性。一步一步地，今文經學與主權國家體系、民族主義與國際公法發生關聯。許多后世的儒家學者——部分受到美國傳教士丁韙良探討中國古代國際公法的著作的影響——開始重新解釋古代的經典，促使非常靈活的傳統朝貢體系轉向一個更為同質化、更為嚴密的主權國家秩序。

　　(三)“公理”的思考者

　　在19世紀晚期，中國與西方之間的沖突并不僅僅是一種軍事或政治沖突，同時也是兩種世界圖景的沖突。清王朝對“至大無外”政治秩序的想象被打破之后，晚清士大夫將今文經學的方向調整為服務于建設民族國家。然而同時，他們也不能接受這樣一個結論：儒學已經喪失其普遍性，而徹底淪為一種地方性知識。對汪暉來說，晚清的改革者康有為是最后一個集中體現這種二重性的經學家。康有為對儒家經典進行了非常大膽的解釋，尤其是在戰國時代與當今世界之間作了類比，以服務于朝向民族國家建設的改革。他提議將儒教變成一種國家宗教，以便給組織松散的大清帶來一種共通的文化認同。同時，引進立憲君主制。康有為又基于儒家的歷史觀，描述出一幅世界治理的“大同”圖景。不管這種努力在歐洲列強主導的世界中是多么徒勞，對汪暉來說，康有為的“儒家普遍主義”具有強烈的批判價值。

　　《興起》的第三卷集中探討了清末所出現的三種重構世界與中國的理論主張，分別由嚴復、梁啟超、章太炎提供。在他們的作品中浮現出 “公理世界觀”。與康有為不同，這些思想家并非在今文經學或古文經學內部進行工作。他們都試圖結合傳統資源(未必是儒家資源)與西方的影響，以回應他們所遇到的問題。對嚴復來說，這些資源包括宋代的理學、易學與西方的實證主義;對梁啟超來說，是王陽明的心學、今文經學和德國觀念論;對章太炎來說，道家與唯識論。

　　一種共同的新的原則——“公理”——作為傳統“天理”的替代物，出現在他們的視野中，只不過嚴復和梁啟超贊同它，而章太炎反對它而已。公理的星座(constellation)出現在一個現代科學逐漸建立起自身霸權的世界中。它從三個方面帶來了與過去的斷裂：首先，未來，而非過去，成為道德與政治實現的終端;其次，時間被體會為一種線性的、持續前進的綿延，而根據天理，時間卻被想象為斷裂或循環的，環境的變化也帶來時勢的變化。第三，公理世界觀基于原子論的“事實”之上，倫理與政治都要根據這些“事實”進行重組，其在事實與價值之間的區分，但這恰恰是天理世界觀努力要去避免的。但雖然兩個星座在這三個方面存在如此大的差異，仍然存在某種路徑上的連續性。因為它們都共享一個信念：“理”是普遍的原則，覆蓋生活的方方面面。可以說，“天理世界觀”中包含的某種整體主義，為“公理世界觀”的整體主義作了準備。

　　在晚清，嚴復因翻譯亞當·斯密，托馬斯赫胥黎和約翰斯圖亞特穆勒而著名。對汪暉來說，嚴復最大的貢獻在于將對世界和宇宙的實證主義認知視角介紹到中國，并將這種視角帶入社會學之中。嚴復從易經和宋學知識背景出發，對宇宙持一元論理解。因此，他不同意赫胥黎認為人類社會并不遵循與自然界一樣的演化規律的觀點。但他也不同意斯賓塞認為演化是單線的觀點。但是他對《易經》的浸淫，提供了調和這兩位思想家的資源。對嚴復來說，進化的規律，正如《易經》中的變易之道那樣，普遍運行于自然界和人類社會。進化的自然進程和《易經》中自然的循環運動都不是非道德的。恰恰相反，宇宙的進化潛在地指向“公”的道德理想，而非“私”。這種宇宙觀又進一步在他的以“群”為核心的社會學中得到反映。他的社會是一個建立于勞動分工、學科分化和追求國家富強的集體欲望之上的人造物。這可以被視為對基于血緣和家庭關系的傳統中國社會的嚴厲批判。與這個社會視野相應，嚴復設計了一個基于“群學”/社會學之上的新知識秩序。

　　本杰明史華茲(Benjamin Schwartz)認為嚴復誤解了西方思想的許多關鍵特征，而且嚴復的翻譯對于中國人的普遍誤解負有責任;尤其是，嚴復過于片面地強調了西方的集體權力，從而弱化了在類似穆勒這樣的思想家的著作中個體性作為一種基本價值的重要性。[7] 這個觀點在學界有很大影響力。汪暉注意到同樣的現象，但并不將此視為嚴復的弱點。因為在晚清，對中國來說最緊迫的問題并不是國家和社會之間的關系，而是中國是否能在與西方的競爭中生存下來。在外來壓力之下，中國的國家和社會同時需要重構，嚴復對西方思想的接受，正是要服務于這個目的。嚴復看似顯而易見的“誤解”事出有因，恰恰表明他看到了西方思想家自己沒有理解或已遺忘的東西。

　　如果說嚴復的世界觀是一元論的，梁啟超認識到了自然科學與道德世界之間的差異，但又試圖去調和它們。梁啟超多變的知識生涯具有何種內在一貫性，一直是近代中國思想史家們聚訟不已的問題。在一個與史華茲對嚴復的解釋同樣有名的研究中，列文森認為梁啟超對于自身文化傳統的情感認同是維系其變化無常的觀點和身段的唯一力量。[8] 汪暉表示強烈異議，他認為梁啟超的著作中存在某種方法論上的一致性：終其一生，梁啟超都試圖在科學和宗教-道德之間保持某種平衡。一方面，科學使得區分宗教與迷信、公共理性和私人觀點成為可能;另一方面，科學并不能取消自由意志，對它的使用也應當受到道德目的的指引。

　　在其作為康有為追隨者的早期知識生涯(1896–1901)中，梁啟超主要是在康有為的“三世說”(據亂世、升平世、太平世)框架中進行寫作。梁仍然以“三代”作為立論的模范，同時以此為理論根據，設計了一系列基于“群”與“公”精神的改革。在其中期階段(1902–1917)，梁拋開了“三世說”，越來越多地采用西方術語來進行寫作。他注意到西方經驗主義與理念論之間的差異，但試圖用中國思想來比附，如用朱熹來理解培根，用孟子來理解笛卡爾，而綜合前述兩種方向的康德的中國對應者則是王陽明。康德在純粹理性和實踐理性之間所作出的區分幫助梁深入思考科學與宗教-道德之間的關系。在這個階段，梁啟超將人類社會的演化視為向更高道德層次的運動，在此過程中需要控制自然本能。包含有社會性的“群”的觀念，仍然是他的作品的核心，包括他的“新民”學說在內。在其最后階段(1918–1929)，梁啟超看似回到了一種文化保守主義立場。他現在清晰地看到客觀與主觀、科學與自由意志之間沖突的可能性，并在儒學中尋求解決這種沖突的路徑。在這一階段，他推崇的西方哲學家是詹姆士，后者用實用主義來協調一系列對立。梁的現代理想與嚴復的社會學方案有很大不同，在汪暉看來，梁啟超的終極理想是和諧的人類世界，與“三代”的禮樂視野已非常接近。

　　章太炎——本卷思想“三部曲”最后一部的主人公，是這些思想家中最離經叛道的。他也是“公理與反公理”這一標題后半部分的靈感來源，因為章太炎堅決地敵視類似“群”與“公理”這樣的觀念。他從古文經學、日本人翻譯的康德與叔本華、佛教唯識論與莊子的道家思想中汲取資源，并對其進行了一個激進的綜合。對章太炎來說，個體降生到這個世界之中，并沒有任何先定的目的。任何目的論和決定論，都與個體的自主性無法兼容。而像“唯物主義”、“進化”、“自然”這樣的觀念并不與現實中的實體相對應，而只不過是人的思維所產生的名相，很容易被濫用來追求私利。章太炎實際上攻擊了他那個時代各種主流的改革方案：代表性政治體制、商會、學會、政黨、士紳-村莊共同體。對他來說，所有這些組織和制度都是壓迫性的、必將消亡的。

　　但是章太炎的視野并不是西方自由主義或個人主義的中國翻版。個體比集體更為真實，但即便是它，也不能被認為是真正的實體。汪暉指出章太炎在這點上得益于佛教唯識論：從“阿賴耶識”[9] 來看，世界上所有的事物，包括個人，都不具有獨立的存在。章太炎也得益于莊子的“齊物論”，認為需要超越“名”對“物”的差異性的人為夷平，將差異的“物”視為平等的前提。以這種方式，章太炎超越了現代世界的人類中心主義。他的觀點與嚴復、梁啟超存在激烈沖突，但他通過對“公理”的否定，豐富了“公理”的觀念星座。

　　(四)賽先生

　　《興起》的第四卷追溯從晚清到民國“科學話語共同體”的誕生。其覆蓋范圍上至1902年新學制在晚清的設立，中間包括從1917年以來與“天理世界觀”具有某種家族類似的科學話語的發展;從1915年開始的關于東西方文化的辯論;下至二十年代早期的科學與玄學之爭。[10]對汪暉來說，五四運動時期(1917-1923)標志著“公理世界觀”的高潮，以陳獨秀、胡適與吳稚暉為代表的思想家試圖在生活的每個領域——包括政治與道德在內——都建立起科學的權威。陳獨秀擁抱實證主義和唯物主義，胡適倡導實用主義和人文主義，吳稚暉主張在日常生活中實踐科學。汪暉的分析重點落在他們思想與過去的連續性而非斷裂上。作為對“天理世界觀”的批判者，他們繼承了“天理世界觀”的整體主義沖動以及其他一些內容。陳獨秀的科學概念一開始看起來像是宋儒的“格物致知”;胡適則試圖從新儒家手中搶救知識論遺產，他訴諸心學來強化知識論，并從顧炎武、顏元和戴震等清代的理學批判者那里汲取了許多資源;吳稚暉則強烈攻擊新儒家，但是他的新世界觀卻與舊世界觀存在某種同構性。

　　至20年代晚期，通過一系列運動和辯論，“公理世界觀”分化為不同的相對自主的領域，每個領域都有自己的有效性標準。汪暉引用了哈貝馬斯提出的“溝通行為”的三個領域(認知-工具的、道德-實踐的與審美-表達的)的分離構成文化現代性基本條件的論述，指出我們不應從字面上來看這些辯論，好像真的就是科學與道德、科學與宗教、科學與審美之間的辯論，而是要將這些辯論看作邁向諸領域分離的當代境況的步驟。中國與西方的演化軌跡的不同在于，在西方，宗教和形而上學分解為三個相對自主的領域，而在中國，“公理”則是產生這種分化的母體。

　　在回顧《興起》全書觀點時，汪暉對現代中國思想史上的科學主義主題進行了總結性的反思。他批評了新自由主義思想家們(尤其是哈耶克)在“科學”與“科學主義”之間做出的區分。在哈耶克看來，如果“科學”越出了自己的合法邊界，就變成了“科學主義”，而這正是相信自己能夠對經濟與社會進行科學計劃的社會主義的致命的錯誤。告別社會主義因而意味著回歸到對不能被計劃的市場經濟“自生自發秩序”的尊敬，而這才是真正的科學精神的體現。在90年代，這一命題在中國得到了很多人的贊同。但在汪暉看來，這一分析對理解中國自從晚清以來的社會轉型并沒有多大幫助。哈耶克的區分預設科學主義運動與科學共同體之間并沒有多大關系，而后者又和更廣闊的社會與政治實踐沒有多大關系。但這些都是錯誤的假設。《興起》的敘事表明，知識話語共同體在重塑整個社會的政治與社會關系上發揮了關鍵性作用。因而在“科學”與“科學主義”之間作出的區分是膚淺的。新自由主義缺乏知識社會學，因而不能闡明社會主義在中國興起的真正動力機制，而只是僅僅將其解釋為一種錯誤知識論的結果。汪暉借用了布羅代爾和波蘭尼對資本主義發展的敘事，將新自由主義重視的一系列二元對立，如國家/社會，市場/計劃，自然/文化，均置于歷史檢驗之下，認為他們并沒有推進對資本主義與現代世界的社會動力學的研究，反而帶來更多困惑。

　　對新自由主義的這種批判對汪暉的計劃來說究竟有何重要性，以至于要將其放在最后?答案是顯而易見的：如果哈耶克是對的，汪暉的全部事業就是徒勞無益的，因為無論是“天理”還是“公理”，都是整體主義的世界觀，在哈耶克看來都近乎“通向奴役之路”。這并不意味著《興起》是對哈耶克的專門回應，因為哈耶克不過是汪暉想要回應的諸多理論對手之一。同時，金融危機之后新自由主義在全世界范圍內的退潮也并不就此削弱汪暉事業的當代針對性。汪暉以號召細致研究社會主義與資本主義共同體現的現代性的內在動力機制結束其巨著：

　　……我們就不得不認真地思考以民族-國家體系為基本政治形式的資本主義與社會主義共有的歷史前提：對進步的信念，對現代化的承諾，民族主義的歷史使命，以及自由平等的大同遠景，特別是將自身的奮斗和存在的意義與向未來遠景過渡的這一當代時刻相聯系的現代性的態度，等等。正是對這些問題的思考把我們帶入現代思想得以發生的各種歷史條件和久遠的歷史過程之中，因為現代性充滿豪情甚至傲慢地加以拒絕的歷史本身蘊含著克服現代性危機的可能性與啟示。

　　三、批判性反思

　　綜上，《興起》在自清末民初以來的中國思想史上足以占據一個獨特的位置。然而這部作品的知識雄心之宏大，所涉及的學術文獻之龐雜，也導致了迄今為止仍缺乏批判性的討論。考慮到這本書的覆蓋范圍，這并不完全令人驚異：欲深入其中，對任何讀者來說需要很高的知識要求。但在此我們仍然能夠進行若干嘗試性反思。在這樣一種類型的作品中，某些失衡現象可能是不可避免的，一些批評已經涉及到這些失衡。這部書的一些局限或遺漏，下文將一一指出。

　　與其宋代理學的處理相比，汪暉對明朝心學及其知識繼承者的處理看起來顯得有點倉促。他只花了大約三十頁來處理王陽明與其追隨者，而這與心學在新儒學歷史上的重要性似乎不成比例。尤其是，汪暉急于證明心學仍然處于理學的概念框架之中，在這一證明上花了很大篇幅，導致其對這一學派思想的語境化處理不夠。當他細致討論宋儒的改革方案時，他對明朝思想的討論較少對政治背景的交代，這就將心學化減為知識鏈條上的一個環節，而這對他自己的重新發現另類現代性的中國資源的目標來說是一種損失。一位重要的人物也未在汪暉的敘事中出現，王夫之，這位生活在明末清初的儒家學者對晚清的反滿思潮產生了重要影響。但汪暉只在兩處匆匆提到他的名字，并沒有展開他的思想。[11]這些缺陷的產生，在一定程度上跟這一研究領域中的文獻條件有關：關于新儒家的興起，已經有非常集中的原創性的研究文獻可資借鑒，但對于宋之后的思想學派的新陳代謝，研究文獻呈現出了更為紛繁復雜的線索和觀點。

　　《興起》歷史敘事中的另一個不平衡是，汪暉強調了今文經學對于現代中國誕生的重要性，但對古文經學在這一時期的的政治意義尚缺乏同等力度的闡發。章太炎可以說是晚清最重要的古文經學的代表，他利用古文經學來服務于自己的反滿民族主義，與康有為基于今文經學的保皇立場形成對立。但在討論章太炎的一章里，汪暉并沒有提到章太炎的古文經學背景，在討論康有為的一章里，汪暉也沒有討論康與章之間的辯論，這給讀者留下的一個印象是，古文經學在清朝中期達到其高潮，但在晚清喪失了其政治重要性。

　　這一不平衡有何種意涵?我認為這只是體現了汪暉歷史敘事的弱點，而不是其研究的弱點。汪暉對晚清的今古文辯論所知甚詳，只是他的寫作方式限制了其思想表達。《興起》最初只是一系列相關主題研究的集合，存在某些內在的線索關聯。其諸多章節已經或本可以作為獨立的文章發表。它們被整合到一本著作中，但整合的規則卻又各不相同。如果該書第一卷基本上遵循著時間軌跡，第二卷從清代早期一直講到康有為，基本上也遵循時間順序，第三卷則是在一個平面上覆蓋三位晚清思想家，探討中國本土出產的三個現代性方案。從邏輯上說，康有為也可以被劃歸這一部分。他被歸入第二卷而非第三卷，是因為他就帝國/國家問題多有著述，因而有助于鞏固第二卷的論點。最后，第四卷的結構是復合性的，將思想運動、辯論與對其參與者的專門研究結合在一起。這一安排的結果是，傳統派和西化派、儒家和非儒家各個學派激烈辯論、思想豐富而生動的晚清，在汪暉的篇章結構安排中所獲得的處理，與其實際重要性想比，仍然不成比例。

　　另一個問題牽涉到汪暉作品中兩條線索——科學與帝國/民族國家關系。第二個線索疊加在第一條線索之上，使得汪暉的計劃變得更為復雜，也引發了兩條線索之間的形式與實質整合問題。汪暉的長篇序言解釋了兩條線索之間的關系：第二條線索應該被視為第一條線索的歷史具體化。因為天理與公理這樣的觀念并不僅僅涉及知識的基礎，同時也是道德-政治權威與認同的基礎。而以“中國”概念為核心組織起來的對這種權威和認同的討論，是汪暉對前后相繼的知識型的探討中不可或缺的部分，而要探討“中國”，就必須將“帝國/民族國家”這個概念框架帶出來。更具體地說，從整體主義的沖動出發，儒學傾向于將認知、道德實踐與政治統治納入到一個框架中去。其知識論總是具有道德與政治意涵，因而道德與政治實踐的變遷，往往也呼喚著知識論上的改變。甚至在儒學衰落之后，這種整體主義的沖動仍在晚清的改革時期存續下去，繼續將知識、道德與政治凝聚為一體，直到在二十世紀，領域的分離成為一種堅硬的現實。汪暉這一解釋頗有說服力。然而從形式上說，兩個主題之間仍然存在著不平衡。這或許和該書的寫作順序有很大關系。可以設想，如果汪暉徹底地修改后兩卷，有可能進一步提高其整體性，提供一幅更為全面和圓潤的圖景，描繪出康有為、梁啟超、章太炎和他們同時代人之間關于中國未來的辯論。 [12]

　　(一)缺席的學派

　　更為根本的問題來自于標題“現代中國思想的興起”中的“思想”一詞：這四卷中爭論的到底是什么思想呢?從宋到民國早期，顯而易見，答案是儒學，各種各樣的儒學學派及其余波。汪暉從宋開始探討的直接理由是，他要和京都學派對中國現代性的探討對話。但是這個論戰的動機并不足以提供全部解釋。讀者仍然可以問：為什么這一敘事不開始得更早一些，如果不追溯到春秋，也可以從戰國開始。與中國五四運動同期，馬克斯·韋伯早就指出，先秦的中國已經展現出了與早期近代歐洲相比的政治理性。汪暉的建構當然是反韋伯的：秦以后的中國充滿動態變化，展現出了一種韋伯并不知道的理性。在欣賞這一反駁的同時，讀者仍可注意到汪暉仍未對韋伯的戰國論述做出實質回應，雖然作為一個對歷史的具體性非常敏感的學者，他不可能完全同意韋伯對戰國時代的描述。

　　即便退一步，承認韋伯政治理性基于競爭這一命題，汪暉仍然可能會爭辯，中國的政治理性的機制與前景也與韋伯闡發的西方政治理性有內在差異。然而，很難反駁“戰國時代包含著中國現代性的種子”這個觀點。那么，為什么戰國時代被排除在該書的視野之外呢?既然汪暉解釋說“興起”不應在時間前后相繼的意義上去理解，而應該被理解為一種“反復興起”，也就很難用“時間過于古老”來解釋對戰國時代的忽略。

　　我們可以用一個類比來幫助闡明由此發生的視角縮短效應的重要意義。戰國時代出現了“百家爭鳴”，而不僅僅是道家、墨家和法家爭鳴，這一時期通常被視為中國哲學與政治思想最具有創造性的時代之一，如果不是唯一的話。這一時代可與西方的古典時代(classical antiquity)相提并論，而且在很大程度上還早于后者。用當代的標準來看，許多學派的代表人物，如莊子、荀子、墨子、孫子、韓非子都比后世的建制化的儒家更為“現代”，正如德謨克利特、修昔底德、柏拉圖、亞里士多德、盧克萊修、塞涅卡比教父們或圣伊格內修(St Ignatius)更接近現代的視野。如果從“生生”的角度去研究現代西方思想的興起，但同時又忽略整個古代及其重新發現，只將自己局限于中世紀基督教及其余波，會是非常奇怪的。這種比較當然不是非常準確，但從晚清以來那些借助非儒家知識資源來批評儒家傳統的人，可能會對非儒家資源在汪暉著作中的邊緣地位感到驚訝：甚至沒有任何一個獨立的章節來探討非儒家思想的現代意涵!

　　然而，在某種意義上，這種缺席是汪暉將戰國時代排除出其計劃所導致的自然結果。因為他的歷史敘事從實質上開始于宋，之前的時代很大程度上被處理為一種前史，非儒家思想學派當然很難占據顯著的地位，因為從漢以來，它們就被排除出神圣的經典體系，而自宋之后，它們幾乎從視野中消失了，被埋葬在新的理學體系之下。這并不是說，汪暉沒有意識到許多儒學思想家對非儒學資源的汲取。相反，他經常提到這方面：新儒家得益于佛學，戴震對欲與法的分析具有一定法家色彩;康有為受到佛教的深刻影響，章太炎同時受到佛教和道教影響;梁啟超在其“新民”學說中借助墨家資源。但所有這些引用分散在全書的不同章節里，缺乏集中的展示。

　　這可能出于一種有意的選擇。長期以來，中華人民共和國的歷史編撰學傳統，尤其是主流的馬克思主義傳統，傾向于將儒家視為統治者的落后反動的意識形態，對中國資本主義萌芽的發展不利，并將法家的線性時間觀視為一種進步。既然汪暉擯棄了線性時間觀，他就很難接受將儒學一概視為反動說法，更不用說接受目的論式的“資本主義萌芽”概念了。他將儒學描繪為一個向各種知識資源開放的傳統，作為一種霸權意識形態，它被迫回應政治與社會實踐的需要。儒學可以吸納和鞏固法家提倡的郡縣制度，可以模仿佛教的宇宙論-本體論;將墨家的一些想法吸納進“大同”的圖景中，康有為甚至還從愛德華·貝拉米(Edward Bellamy)這樣的西方社會主義者那里汲取知識資源，以建構其“大同”烏托邦。

　　這些都是非常重要的視角。然而，純粹的“內在化”的進路是否足以處理非儒家學派和另類現代性的可能資源之間的關系?汪暉對基于線性時間觀的進步觀念的保留是完全可以理解的，這也可能是他不去討論戰國時代的原因之一。法家傳統最為大膽的思想家韓非子相信，人類的物質與文化進步是可以證明的，而且應在未來尋求這種進步。[13] 但是，將整個現代中國思想的興起凝聚在儒家傳統上，存在一個相反的負擔：整個理學的傳統都聚焦于“三代”的神話，聚焦于對想象的過去的崇拜。許多文化都有黃金時代的傳說。但需要問的是，有多少像儒家傳統那樣，如此嚴格和持久地從制度和知識上將黃金時代的傳說嵌入自身?需要進一步從思想上證明：這種對黃金時代的崇拜，也是“另類現代性”的諸多資源之一。

　　(二)意涵

　　這四卷作品也提出了一個相關的問題。《興起》的基本組織線索是知識論的——重構自宋到民國早期前后相繼的支配中國的知識或信仰體系。但是正如汪暉強調的那樣，在儒家思想中，認知的維度很難與倫理或政治的維度分開，由此也產生了他的研究的兩條線索的相互交織。但是這些維度仍非同等重要。主導作品的興趣仍然是知識論的，這不僅僅體現在篇幅的分配上。最令人困惑的是劇中人對時代的社會或政治干預受到的關注之少。這體現在對明代李贄或黃宗羲的處理中，《興起》很少提到他們對政治專制和社會服從的大膽批判，而戴震對“理”的辛辣的批評也被化減為對阻礙國家的宗族的批判。[14] 更出人意料的是，在第三和第四卷中，不僅是晚清，就連五四運動時期也呈現出這樣一幅景象，仿佛其領軍人物之間主要圍繞著科學問題而發生分歧。康、梁、章、陳、胡、吳和其他人參與的君憲與共和之爭，改良與革命之爭，漢滿之爭，資本主義與社會主義之爭，在這個故事中都沒有多少位置。汪暉的歷史敘述以這樣一種“去政治化”的方式來結束，乍看起來令人費解。

　　這當然并不是因為汪暉要逃避政治，汪暉最晚完成的長達百頁的序言足以澄清這一點。在這個序言中，汪暉在一系列當代政治反思之后，提出了帝國與國家這一主題。然而讀者完全可以提出一個更為基礎的問題：對于當下來說，通過兩條線索來對現代中國思想“生生不息”進行追溯，最終產生了什么結果呢?在知識論的層面，其主要意涵是展現一個本土的整體主義傳統所具有的創造性，說明其對今天的我們仍然構成一種有意義的借鑒。但這樣一個結論遭遇到的困難是，正如汪暉已表明的那樣，從“天理”的整體主義走向“公理”的整體主義，然后從“公理”的整體主義走向能夠將真理、道德與審美融為一個價值秩序的理論星座的解體，不管是討論韋伯的諸神之爭的現代性圖景，還是哈貝馬斯的(更為中性一點的)“溝通行動”諸維度之間的緊張，汪暉都沒有提出逆轉這種解體的道路。即便整體主義世界觀在中國走向解體的軌跡具有自身的獨特性，解體的結果又有何差別呢?

　　也許這正能解釋《興起》的另外一條政治性線索的交織。如果理學在知識論上的整全性今日已無法企及，如果二十世紀革命已經摧毀了與理學伴隨的幾乎所有實踐制度，至少還有一種資源被保存了下來：清王朝所聚集起來的領土秩序，既非經典的帝國亦非常見的民族國家，仍然是今日中華人民共和國的基本框架。這一看得見的從過去傳下來的遺產，或許正是突破西方的典型現代性模式的資源。帝國/國家主題在汪暉歷史重構的政治圖景中所占據的顯要地位，在此也許可以得到最合乎邏輯的解釋。而在這個耐久的現實之前，二十世紀早期許多如同火山一樣爆發的政治辯論就居于邊緣地位，仿佛對現代中國思想的興起貢獻甚微，只反映了一些曇花一現的政治理想。

　　在這個方面，《興起》與更早的第三世界同類作品之間存在差異，甚至在一個方面可以說是首創的。像阿富汗尼(Afghani)、薩瓦卡(Savarkar)或馬里亞特吉(Mariátegui)這些作者試圖恢復過去的文化資源，以動員群眾來進行反殖民或社會性-革命性的大眾運動。在英國，雷蒙威廉姆斯提供了一個可資比較的在發達國家進行工人運動的激進議程，這種動員成為《文化與社會》中對傳統進行追溯分析的政治終點。然而從各個方面來看，《興起》的四卷缺乏任何類似這樣動員的維度。在汪暉的敘事中，甚至晚清的知識分子們看起來也主要是在考慮合法性的問題，而非動員的問題，他們的政治激情看起來不過是一種插曲。如果汪暉著作被局限在這個視野中，那就可能更接近當代伊朗知識分子的寂靜主義(quietism)的作品，他們探究流傳下來的伊斯蘭法學傳統，以便從中發現集體倫理與政治改革的新基礎。

　　事實當然遠非如此。要理解其所以然，我們需要回顧，汪暉的最初的計劃是要覆蓋五四運動的兩大關鍵詞——科學與民主。《興起》是被作為一個長時段計劃的第一階段而孕育的。1989年之后的“時勢”界定了他的研究議程：在缺乏任何政治動員可能性的情況之下，汪暉不能不從與當代政治看起來更為遙遠的某些東西開始，為激活批判性思考積累潛能。但隨著這種時勢發生改變，他的知識事業的政治維度變得越來越明顯。

　　(三)阻擊官僚化

　　我們可以從汪暉繼《興起》之后最重要的作品來看他是如何堅持其源初計劃目標的。其長文《去政治化的政治：從東方到西方》發表于2006年，這個標題讓人想起他之前用過的“反現代性的現代性”，只不過這次是以否定而非肯定的模式出現。[15]“去政治化的政治”中的后一個“政治”指向的是將政治作為權力與利益斗爭的日常理解，但第一個“政治”卻暗含著一個規范性的“政治性”(the political)概念，指向公共領域中的能動的主體性和行動。去政治化，意味著剝奪政治主體在公共空間進行政治干預的可能性。汪暉認為，東方與西方的政黨政治在經歷著一個共同的去政治化進程。當政黨仍然積極代表他們的社會基礎時，他們是政治性的。但從1970年代開始，無論是在東方還是西方，政黨都逐漸變成國家機器的一部分，其真正的政治能力已經衰退。在中國，中共的活力源于其持續的自我政治化以反抗官僚化趨勢的努力，而隨著官僚化趨勢占據上風，中共的政治功能也出現了衰退。

　　在《去政治化的政治》與汪暉更早的作品之間又存在何種關聯呢?可以看到，《興起》勾勒出了一個知識創造的政治周期：一開始，一個思想體系與社會匹配較好，但一旦被制度化，那么就往往無法與時俱進，新的思想就會興起，挑戰時代過于僵硬的制度框架，打開創新的空間，如果改革是成功的，新的思想的整體又會成為新的官方信條，新一輪循環重新開始。在儒學的歷史上，保存或重新激活封建時代有機的道德生活的愿望是許多思想變遷背后的驅動力。宋儒訴諸“天理”，是因為“禮樂世界觀”已經無法在一個新的社會環境中維系積極的道德生活了。當理學成為官方信條，對其新的挑戰催生了新的思想。正是通過一輪又一輪的批評-制度化/官僚化-批評，儒學才能在時勢的持續變化下維持自身的活力。甚至在這個體系崩潰之后，它對積極與自發的道德-政治生活的追求仍然在繼起的思想體系中遺留下來。

　　展望未來，也許我們可以設想以類似的方式來處理毛澤東思想的興起。毛澤東思想極端重視人的積極能動性，以至于有時被人冠以“唯意志論”之名。在這樣一種思想與一部巨大的黨國官僚機器之間的互動，完全可以展現出類似的思想變遷周期，而在其中，汪暉對已經去政治化的政治進行重新政治化的努力將據有一席之地。當然，無論是官方的馬克思主義，還是教條化的自由主義，都無法期望克服當代國家與社會中的去政治化趨勢。汪暉的歷史研究的目的在于探索政治批評的新語言。《興起》似乎沒有討論當代世界，但已經以隱秘的方式回應了諸多當代問題：中國民族與國家的性質，市場經濟，科學，進步，現代化，等等。一旦汪暉直接討論二十世紀的政治動蕩，我們將看到對這些問題的更明顯的回答。

　　在思考這些問題的時候，汪暉與晚清思想家們無論在方案還是歷史處境上都存在很大的可比性。就汪暉的性情而言，他與若干晚清思想家存在著相似性。比如說，就對建構中國自身的普遍性，以及作為一個建設性的改革思想者而言，汪暉與康有為相似，后者在汪暉對那個時代的考察中占據著極其重要的地位。而就其毫不妥協的激進主義以及對一個革命傳統的忠誠而言，他又是章太炎的繼承者，在《興起》中，汪暉對章太炎的處理也帶有特殊的感情。[16]實際上，就師承關系而言，章太炎確實是汪暉思想上的曾祖父。汪暉的博士生導師是文學學者唐弢，魯迅的弟子，而魯迅又曾在留學日本期間師從章太炎。在君憲派與共和派之間，在君主謀士與革命者之間，調和之困難顯而易見。汪暉作品中的緊張表明，對這些思想家的記憶仍然在發生相互爭執。也許我們可以仿效列寧的說法，探討汪暉的“兩個靈魂”?[17]

　　(四)超越否定

　　以上所述，或許與中國國內對汪暉著作的一個批評存在間接關聯。這個批評是：汪暉花了太多的時間來回應海外中國研究的理論范式，但同時又沒有提供一個替代范式。或者用人類學家肯尼斯·派克(Kenneth Pike)的區分，汪暉開始于一個外在(etic)視角，并通過批判這個外在視角來推進內在(emic)視角的研究，但還沒有推進到用內在(emic)視角展開一個理論世界的程度。雖然他挑戰了帝國/國家二分，他并沒有提供一個更好的描繪中國政治秩序的新的概念框架。他還是繼續使用這些術語，只是加上他自己的限定。因而人們不禁要問，如果離開這些概念，汪暉還能夠探討清朝的政治秩序嗎?

　　這一質疑具有合理成分，那就是觸及到了汪暉的思維習慣。每當面對一個二元對立時，汪暉的典型思維方式是避免非此即彼的選擇。他對二元對立似乎有一種本能的反感，更偏向于在中間地帶建立關聯。對他來說，靜態的對立通常會錯失歷史的復雜性，而他試圖解構這些隊里，將歷史的動力學從堅硬的概念框架下解放出來。這一本能幫助汪暉發現新的問題，設定新的議程。但否棄二元對立有其代價。將二元對立當做真實固然會阻礙我們看到歷史的動力;但如果只是將其作為理想類型，它們卻往往具有簡潔和尖銳的優點，同時也便于在政治動員中發揮作用。棄用二元對立也就意味著在一定程度上放棄簡潔和尖銳。很長一段時間以來，汪暉的理論寫作被人稱為“晦澀”，這一選擇或許是導致這種聲譽的原因之一。

　　但汪暉并不喜歡“理想類型”(ideal type)的方法，認為其很容易導致僵化。這樣做的代價就是，他不得不展開大量歷史細節，并說明二元對立忽略了中間地帶的關聯。他的習慣性的努力是建立這些中間關聯。然而，這可能還不夠，因為那些使用二元對立的思想家們很少會否定中間關聯的存在。他們只是堅持認為這種關聯的力量還沒有強到挑戰他們理論框架的地步。要回應這種姿態，就需要邁出更遠的一步：證明這些關聯的力量，或甚至為他們提供一個獨立的概念。汪暉敘事的關鍵的弱點就在于缺乏一些中程理論工具，以便概括他所展開的中間關聯，并衡量它們的力量。其結果是，汪暉更善于拆解他人的理論結構，而非建構起可取而代之的理論體系。

　　就驅動《興起》研究計劃的核心概念而言，以上的判斷同樣成立。汪暉并不是要以常見的方式來追溯一個具體的當代進程的歷史源頭，而是要在諸多歷史時刻拯救中國“現代性”的可能性。然而在他書寫的故事末尾，這個“現代性”的意涵仍然不確定。我們所知道的是，它與西方制造的、以線性時間觀、原子論的個人觀念、民族國家，三大價值領域的分離等為特征的現代性版本具有很大差異。汪暉的追求是值得敬佩的，但是他的“另類現代性”仍然懸而未決，這在其宏大的計劃中構成一個潛在的自我挫敗因素。他努力探尋，但并沒有找到一個結構化的替代方案。他暗示我們中國歷史上有許多時刻能夠為超越西方現代性提供資源，但是他并沒有告訴我們哪個時刻比其他時刻更重要，以及為什么。這當然是思考尚未充分成熟的表征，說明汪暉給自己提出了過于宏大，以至于難以把握的計劃。但這種不確定性同時也是后革命的當代世界生存狀況的固有特征。汪暉對這個世界的抵抗，已經給我們豎起一塊知識的里程碑。他的成功與失敗，都會同樣成為滋養未來思想者的營養。

　　[1] 值得說明的是， 汪暉本人將《現代中國思想的興起》分為兩部，每部又分為上下兩卷，共有四本實體書。考慮到用“第一部(上卷)”這樣的用法過于累贅，為簡潔起見，本文在引用時將全著劃分為四卷，每本書一卷。

　　[2] 金觀濤，1980年代的一位自由主義領軍人物，在2000年發表了一本與汪暉的作品標題非常相似的著作《中國現代思想的起源》。兩位作者對現代中國的科學主義問題都非常關心。然而金著的探討范圍要小得多，其目標是為了解釋二十世紀中國共產主義文化的根源。如哈耶克，他將社會主義看作對科學的某種濫用，他的研究潛在地指向對科學作所謂“正確”運用的方式。對金觀濤來說，西方的現代性模式，加上一點點反思，對中國來說就夠用了。而汪暉的計劃要更富雄心。.

　　[3] 在1980年代，“現代化”是學術界的常用詞，但只有極少數文學學者使用“現代性”這個術語，主要將之作為“現代主義”的同義詞，這種用法發生在弗雷德里克杰姆遜于1985年在北京大學開設的研討班之后。杰姆遜在介紹“現代性”時，將其作為“后現代性”的反面。但這種用法直到90年代才開始流行。

　　[4] 汪暉從未在《興起》中公開地解釋這個概念，因而其著作的標題也被許多人錯誤地理解為一種單一的數量積累意義上的上升，正如“興起”的日常語義表明的那樣。直到《興起》出版之后，汪暉才在若干場合澄清該詞的用法。可參見他為《興起》2007年新版所作的序言，《去政治化的政治》，北京大學出版社2008年版，第466頁。以及一家德國報紙對他的訪談 “Mit Konfuzius in die Zukunft“，Die Zeit，June 12,2009。

　　[5] 語出“富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。” 見《易經系辭上傳》第五章。

　　[6] “夫天生一人，自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎?”; “于是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。” 李贄《焚書答耿中丞》。.

　　[7] See Benjamin Schwartz, In Search of Wealth and Power: Yen Fu and the West, Cambridge：Harvard University Press， 1964.

　　[8] See Joseph Levenson, Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China, Cambridge：Harvard University Press, 1953.

　　[9] “阿賴耶識”為唯識論中“八識心王”所說的第八識，是本性與妄心的和合體，一切善惡種子寄托的所在。唯識論主張一切萬有皆緣起于阿賴耶識。

　　[10] 東西文化之爭的主將是梁漱溟 (1893–1988); 科學與玄學之爭的主將是張君勱 (1887–1968) 與丁文江 (1887–1936)。

　　[11] 汪暉對王夫之的忽略可能有若干理由。抗清失敗后，王夫之成為隱士，在其所生活的時代籍籍無名，對晚清之前的儒學發展也缺乏影響，直到他在晚清被重新發現，并被轉化為反滿革命的理論資源之一。此外，在知識論上，他在很大程度上仍處于理學的傳統視野之中，并不像黃宗羲或顧炎武那樣刻意求新。

　　[12] 康有為作于1913年的《擬中華民國憲法草案》提議將佛教作為蒙古與西藏的國教，將儒教作為漢地的國教。這對于思考上述問題而言，是一個重要的文件。.

　　[13] “宋有人耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔，兔不可復得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。” 《韓非子五蠹》。五種蠹蟲中的第一種就是那些“稱先王之道以籍仁義”的學者。

　　[14] “尊者以理責卑，長者以理責幼，貴者以理責賤，雖失，謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達之于上;上以理責其下，而在下之罪，人人不勝指數。人死于法，猶有憐者，死于理，其誰憐之?” 戴震《孟子字義疏證》卷上。

　　[15] See New Left Review 41, September–October 2006, pp. 29–45; 現收入Wang Hui, The End of the Revolution, London and New York 2010, pp. 3–18.

　　[16] 參見《新左翼評論》對汪暉的訪談 “Fire at the Castle Gate” ,New Left Review 6, November–December 2000, pp. 91–2.

　　[17] 當然，毛澤東更集中地展現了這種張力。他既承載著章太炎-魯迅的革命精神，同時也不斷以實踐回應著康有為所提出的國家整合問題。毛成功地將一場大革命變成中國國家整合的動力，從而實現了對章太炎與康有為的某種綜合。但緊張仍未完全消失，并在其文革思想與實踐中得到集中體現。

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