國學感召與《資本論》在今天

——紀念《資本論》第一卷出版150周年

該文載《黑龍江社會科學》2017年第3期第46-55頁

　　作者按語：魯迅先生有言：“我想：希望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路;其實地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。”錢鐘書先生則強調：“對癥亦知須藥換，出新何術得陳推。”該作由教育部人文社會科學研究規劃基金項目“《資本論》與中國經濟學實踐創新研究”(15YJA790073)支持(合作者：南昌市第二中學許明皖)。本文創造性提出“雙向感召”研究概念，為多學科路向“國學馬克思主義”之工作踐行。思想取材于《保衛<資本論>——經濟形態社會理論大綱》(2017，修訂版)，實際是和它同步的一個作品。中國方法、中國智慧、中國學科，這些“中國元素”最大程度地集成了“馬克思主義中國化”的原創性工作內涵。研究固然還局限在方法論的層面上，但實質內容已提出“重新研究全部歷史”之要求。歸根結底，這是“時代的感召”，因為它是強有力的，就必然能夠推動我們的理論研究向深處進軍，并使得我們的學習在正確處理繼承發展關系條件下與時俱進。謹以此獻給：中國經濟學建構(行動)及其教科書體系建設。

　　摘要：《資本論》是時代性作品，對其閱讀相應具有時代的烙印。在當下，需要在繼續關注馬克思主義感召路徑的中國傳統研究的同時，適時加強對“國學感召”路徑下《資本論》研究的重視，并發掘其對“中國化研究進程”所發揮的應有積極作用。首先，我們需要知道，當代中國正經歷“史上最為深刻的”社會變革，實踐創新的背后乃是思想的“創造”與“創新”。歸根結底，這是一個需要理論并且一定能夠產生理論的時代，這是一個需要思想并且一定能夠產生思想的時代。其次，需要認識到，關鍵的工作在于尋求“原創之對接”。歷史的“和而不同”以及“東漸于海”決定需要“取象比類”，且是需要透過歷史現象學，尋找可據以比較的“科學真相”;然則從學術對話角度看，中華的原創即“國學”，而由資本主義發起之世界歷史(規定)的原創亦即“《資本論》之學術體系”。概言之，對接的過程實乃“學院派研究”重返歷史與批判工作的過程，而能夠真正地“去主觀化”，恰當地建立起文本與史實間的建設性的互信關系。最后，立足方法和邏輯，“歷史-思維-語言”的實踐態的工作體式得以整體凸顯。顯然，這是具有民族蘊涵特征的“學術坐標系”的研究升級，而關于歷史、理論和問題的總體探討，則更為突出了語言的社會生產性。

　　關鍵詞：國學;《資本論》;歷史;批判;馬克思主義中國化

　　中圖分類號：F0-0    文獻標志碼：  A  文章編號：1007-4937(2017)03-0046-10

　　一、引論：歷史視角中的問題意義

　　2017年是《資本論》首版的特別紀念之年，我們以“在今天”為研究選題，其實特別指向的是《資本論》的“在當今時代”和“在當今中國”兩個意義項。猶如馬克思宣明《資本論》所研究者資本主義生產的運動方式、所刻畫者資本主義生產關系和交換關系(以科學方式)，我們也需要借助這個選題，特別地探討“社會主義生產的運動方式以及與之適合的生產關系和合作交往關系”。為此，首當其沖地需要對中華生產方式予以思索與回望，從而亟待提出“生產關系-分配關系”社會經濟構造與《資本論》展示的“生產關系-交換關系”資本運動構造兩者之間的深層歷史發展關系之討論問題。

　　我們把問題稍稍擴展一些，從盧卡奇的《歷史與階級意識》說起。在引用馬克思的聲明——“問題不在于目前某個無產者或者甚至整個無產階級把什么看作自己的目的”、“問題在于究竟什么是無產階級，無產階級由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為”——之后，盧卡奇特別提出“階級意識”問題，因為他似乎認為：“就在馬克思要規定什么是階級的時候，他的主要工作被中斷了，這對無產階級的理論和實踐來講都是一種災難。”[1] 102然后，盧卡奇從階級主體的兩方面分析了現代階級意識的特別意蘊,即對資產階級而言，“資產階級雖然在社會的客觀經濟發展中是作為階級在行動，但是它把這一它自己推動的過程的發展只是理解為一種外在于它的、客觀上有規律的、發生在它自己身上的過程。”因此，“資產階級的階級意識和階級利益也處于一種相互對立、矛盾的關系之中。只是這種矛盾不是互不相容的矛盾，而是辯證的矛盾。”[1] 123-125那么，“只有無產階級的意識才能指出擺脫資本主義危機的出路”,并且，“只要這一意識還不存在，危機就是固有的，就會回歸到它的起點，就會重復原來的狀況，直至最后在經歷了無數的痛苦，走了可怕的彎路后，歷史的直觀教育使無產階級完成它的意識過程并因而把歷史的領導權交到它的手里。”但是，“無產階級在這一方面別無選擇。它必須像馬克思所說的那樣，不僅‘反對資本’，而且成為‘自為的’階級，這就是說，它必須把它的階級斗爭的經濟必然性提高為自覺的愿望，提高為有積極作用的階級意識。”[1] 141“因此，對無產階級來說，階級意識和階級地位的關系就事情的本質而言越是簡單，要在現實中實現這種意識遇到的困難也就越大。這首先是由于這一意識本身內部就缺乏統一。”“這樣一來，也就決定了無產階級的階級意識具有不同于別的階級的階級意識的功能。同樣，如果不廢除階級社會，無產階級作為階級就不可能解放自己。因此它的階級意識，作為人類歷史上最后的階級意識，一方面必須要和揭示社會本質聯系起來，另一方面，必須實現理論和實踐的越來越內在的統一。”[1] 134-135

　　“階級-行動-主體”，就是說，馬克思的體系是以對階級概念予以創造性運用的方式恢復物領導的經濟系統中的“主體”概念的。從對破滅“物象”的角度看，即所謂資本的經濟行動，那就是階級與行動規定的統一，從而在這里，行動是直接隸屬于“階級”的范疇;或者說，在物象化的經濟操作中，階級概念毋寧說是對于“行動規定”的直接提升。于是從客體批判出發，從擊破物的世界的勞動奴役性的訴求出發，盧卡奇試圖基于階級行動與經濟必然性規定的統一性提煉出“社會斗爭策略”范疇——階級意識。并且迫使我們認識到，這應該是社會中性之行動范疇，因為“這一規定從一開始就建立了把階級意識同經驗實際的、從心理學的角度可以描述、解釋的人們關于自己的生活狀況的思想區別開來的差異。”“階級意識因此既不是組成階級的單個個人所思想、所感覺的東西的總和，也不是它們的平均值。作為總體的階級在歷史上的重要行動歸根結底就是由這一意識，而不是由個別人的思想所決定的，而且只有把握這種意識才能加以辨認。”[1] 109這種觀念和做法固然有其不足之處：“盧卡奇的物化批判理論，通過對生產力結構的物化批判，將現實的物質生產過程抽象為形而上學的內在結構，沿著這條思路進一步向前走，就會是形而上學批判與現代社會的理性支配的批判的結合……從理論邏輯來說，這是思想的深入，但從馬克思所制定的無產階級革命策略的視角來說，這是一種理論的退卻。”原因是，“將馬克思的社會批判理論從生產關系批判延伸到生產力批判，這雖然推進了社會批判理論的邏輯深度，但物化理論本身卻面臨著兩大困境：即當社會及其意識結構完全被物化時，階級意識何以形成?即使形成了又何以能夠獲得變革現實的基礎?”[2]并且也有其理論模糊之處，如盧卡奇的分析：“等級意識——作為真正的歷史因素——掩蓋了階級意識;從根本上防止了階級意識的出現。”“因為‘等級意識’和整體形成的關系針對著的不是現實的、活生生的經濟統一體，而是針對著構成那個時代等級特權的社會的過去狀態。”[1] 118并據此認為，在前資本主義的情勢下：“國家不是社會經濟控制的中介，而直接地就是這統治本身，而且不僅是在直接掠奪土地、奴隸等等的情況下是如此，就是在所謂和平的‘經濟’關系中也是如此。因此馬克思在談到地租勞動時說：‘在這些條件下，要能夠為名義上的地主從小農身上榨取剩余勞動，就只有通過超經濟的強制’，在亞洲‘地租和賦稅就會合為一體，或者不如說，不會再有什么同這個地租形式不同的賦稅。’”[1] 115但它仍然以特殊寫意的方式突出了資產階級社會主體的“歷史特質性”。那就是說，如果“在前資本主義時期，階級只能根據歷史唯物主義對歷史的解釋從直接既定的、歷史的現實中推論出來”，那么，“在資本主義時期，階級就是這一直接的歷史現實本身。”[1] 118-119

　　盧卡奇的“階級意識”術語其實是“階級主體”與“行動意識”的規定性合成的語義，盧卡奇試圖由歷史總體層面統合二者，相應帶來了主觀主義的工作企圖。如果把“行動意識”從中離析出去，則問題將得到徹底解決，但那樣的話，這一工作術語僅適用于以物為中心的經濟發展體系。所謂以客體批判導向的特殊社會主體類型即“階級”也;所謂《資本論》揭示“人系于物”之社會運動構造，而從“生產關系-交換關系”構造中升華出“分配關系運動”，遂尋求到了物主導的主體的經濟解放道路。其分析的手段是價值構成的社會解析，據之能夠從內部批判與揭示分配結構上的“社會物質化”現象。換言之，在客體批判工作體系下，聚焦于主客體即對象的兩個關鍵性術語是“階級”和“財產”，它們均由客體方面的規定性(物的發展屬性)所引出，——據之，而能夠將商品界分為“使用價值”及與之對立的“價值(即財產關系)”的二因素構造。主體由于缺乏對象意義的獨立性(馬克思稱為“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”)，也就必然需要將自身規定性迂回地從它所依存的“社會客體”規定中引申出來。它的工作反面是主體批判(“物系于人”的運動構造)道路上的對象規定，可用與之不同的另外兩個關鍵性術語即“行動”和“身份”來予以表達。這樣，當我們把產品的二因素規定構造為“物質”和“人的身份關系”時，即意味著是由主體的規定性來引出行動的概念的;同時也表明：物質客體在這里是較少地具有對象意義的獨立性規定的，深層次地看，這就是“物的科學”對“事的科學”的工作服從性。行動意識是主體身份規定性所特有。“于是，實施此生產方式的整個社會系統看起來就像是一個統一有序的‘家組織系統’。社會統治的基層單位是‘家生產機構’或‘家組織’，其投入和產出分別是直接占有生產條件的‘準服役式的勞動力’和‘家產品’。同時，‘家產品’和作為‘商品’的社會產品是可以混雜的，這樣方便了前者從后者那里獲得經濟的量的規定性，并且，后者實際又是從前者規定性上予以起步，通過與之實現經濟上的相對分立而進一步實現‘產品變商品’之歷史運動。”[3]

　　這樣看來，從主體出發，從中發掘社會經濟系統的“主體性與行動規定”(從主體中直接引出“行動的規定”)，可能是“國學感召”在現時代的應有的意義。蓋因中華生產關系歷來是“主體型生產關系”的范型，中華國學體系作為其獨有的理論形態與文化形態，在世界上“獨一無二”，亦是自然之理。除了學科重建、歷史與文化發掘這些中國元素的“感召”之外，我們必須認識到，中華國學對“社會語言生產”具有重大的制約與引導作用。如對中國而言，“階級”的語言規定并不突顯，它委身于主體行動中，而中國人的行動又集中在“家”“國”規定性當中了。于是更確切些說，中國人沒有西方語義的階級概念，但有“實踐態的階級”(即集體或集團行動)概念;換言之，中國行動即是對“階級”的一個直接性的表達。另外一個方面，中國對“本質”規定的把握亦顯得迂回些。如上所論，蓋因中國是主體批判為重的國度，充斥歷史中的是人際意義的“關系象”，而無財產意義的“物象”。如果硬要對接，應該是“道+德=本質”這個公式在起作用[4]。

　　二、主體批判與客體批判

　　政治經濟學遵循“廣義→狹義→總體”生長運動規律，遂遵循一致化的學科方法。然則，批判是對發展的詮釋。以“發展=批判”的語義項來了解主體批判與客體批判研究體系必然涉及對“主體側的生產力”與“客體側的生產力”的表達，以總攬“勞動過程——物質交往——社會交往”歷史道路，并突出其不同的發展類型。因為從根本上看，盡管“生產力理論科學”對于總體理論科學具有研究上的最終隸屬性，并工作服從于生產關系范疇建構(生產力經濟學的核心內容仍然隸屬于生產關系學科意義的理論經濟學)，但同時，這是“生產力進入政治經濟學研究對象”的規定——事的生產規定和“事的生產力規定”。[5]對于主體側的活動性質，以“主體身份”命名，更能把握其發展上的特質性。勞動者作為身份主體主導物質生產活動，身份規定中同時包含了勞動關系;亦即，對勞動者而言，勞動本身并不分裂，他們把自己的物質個性放在自己的社會勞動過程中，只是身份的分裂運動(一方面作為“物質身份”、一方面作為特定類型的“社會身份”)，使之感到自己主體地位的卑微。我們據此提出“身份二重性”與“身份所有制”的研究議題來。

　　所謂身份二重性，指的是主體在生產勞動與實踐活動中具有的物質身份與社會身份的二重性質，它和客體維度的有用勞動與人類勞動的性質相對?？傊袊騺硎?ldquo;身份治理”“財產治理”并重之經濟形態的社會國家。所謂：勞動二重性生出一個“資家”，而身份二重性則生出一個“官家”。這是中西方的同與不同。從工作本位上看，則是身份形塑與統轄下的特殊財產所有制。所謂：“國家經濟、鄉族共有經濟和私有經濟的長期共存，是中國傳統社會財產所有制形態的一大特色，也是中國傳統的多元一體運行模式在產權管理上的具體表現。其中屬于國有經濟的有漢代開始的‘鹽鐵官營’，到歷代王朝建立的各種王莊、官莊以及各種官營手工業等等;屬于鄉族共有經濟的有族田、義田、義倉、社倉、義渡、義集、私稅、私牙等等;屬于私有經濟的有地主、自耕農、商人及個體手工業等等。”[6] 316進一步而論，財產是社會統一的，身份則是“同而不和”與“和而不同”的結合狀態。這導致無論物質具體身份下的“有用勞動”，還是社會特殊身份下的“人類勞動”，本質上都不是獨立為自己的;它們共同指向一個規定：共同體社會。歷史由此而分野：以財產的物權定價值分配，以身份的事權定產品分配，相生相克，又彼此依存推動社會發展。所謂兩千年的中國人生和人心不過由此照拂，并借此于建制立政中來表征中華民族共同體。所謂：“其非家族，非社群，非城邦，非民族國家，亦非帝國形態，也不是一般性的天下，毋寧，乃‘家國天下’也。”[7]

　　勞動隸屬于身份和勞動隸屬于財產展示截然不同的發展軌跡：身份所有制——財產所有制。按照馬克思的規劃：前者指向主體的發展、協作的發展，指向“人的自由個性”;后者指向客體的發展、生產資料的發展，指向“土地和社會生產資料的共同占有”。因此，身份所有制指示主體的具體(發展)類型，而這一義項中的客體是抽象籠統的，可直接說成是主體的直接財產。相比之下，財產所有制的實質是把主體抽象化，占有對象(客體)則是非抽象的社會具體類型。即對于前者而言，財產規定在身份中;對于后者而言，身份規定在財產中。這導致在產品社會中，財產沒有固定的物質類型，唯有社會類型;而商品社會中，情況恰好相反，特定的身份總是由財產規定，只有社會類型。在商品社會中，財產是自主的，有社會類型，亦有嚴格意義的物質類型與之對應，財產僅表示人對勞動條件的關系，在于“宣示客體之存在性”(所謂的物以類聚)。這和身份的分類(所謂的人以群分)作為“宣示主體的存在性”在原理上異曲同工，但旨趣相異。總而言之，產品社會中勞動者的規定和身份是具體結合的，物質身份一般即體現了主體的能力，而在商品社會中，物質個性被抹滅了，弘揚的是“勞動個性”①，于是，能力興趣取向的“身份的對象化”完全為社會職業取向的“財產的對象化”所替代。從生產力維度看，商品經濟是把工藝學越來越純凈化，產生二元對立的經濟矛盾，最終導致一個歷史的總后果：經濟必然性。

　　上述二者的關系又可用土地所有制的例子予以簡單說明：如前資本主義社會的土地所有者是和各種具體身份相聯系——包括勞動者和非勞動者，土地是“自己的財產”，人們“在土地中找到原料、工具以及不是由勞動所創造而是由土地本身所提供的生活資料”，于是，“只要這種關系再生產出來，那么，派生的工具以及由勞動本身所創造的土地的果實，就顯得是包含在原始形式的土地財產中的東西。”[8] 492但對于“資本主義土地所有制”而言，它僅僅就是資本家財產占有制的衍生形式，從而在身份關系中，完全排除了“勞動者”，土地亦被硬化為“社會生產資料”，和具體類型的生活資料相對立。一言以蔽之，猶如產品經濟形態的社會主體是具體特定的，資本主義客體乃是和抽象化資本主義主體完全不同的經濟規定，它也必須是具體特定的：或作為生產資料，或作為生活資料，它們為此擁有了彼此對立的財產身份。這是資本主義社會科學面對的對象特殊性，決定了《資本論》的特殊目的性。②

　　綜上討論，中華固然具有豐富的生產力實踐科學，但意圖討論中國經濟學則繞不開實踐科學和理論科學工作關系的探討，而必欲使中華生產科學提升為“生產關系科學”予以整體考察。亦即從整全的批判規定出發，在這一語義項下，必須認同資本主義和社會主義“一樣古老”之理念，建立雙重發展追索認知：物質追索和勞動追索。同時，對公有制邏輯的梳理，既要著眼于“抽象歷史行動”(所謂的私有制的發展與自我揚棄)，也要著眼于“具體歷史行動”，以考量歷史上公有制建設因素的培育。限于問題的復雜性，我們不去過多地探討經濟形態及所有制的“同時性規定”的如何發生，在本質上，它屬于探索“人類生產運動規律”的研究領域。在這些規定當中，我們只需要記取馬克思的一個重要指示：生產一般決非永恒不變的知識，——從而推定歷史不能靠“簡單的公式”，更不能由知識邏輯來決定或創造歷史?？傊?，是研究“身份”之介入勞動生產組織，從而使得研究上，不能把組織經濟本質完全歸結為“財產(規定)”。它在根本上需要一個廣義而總體的“所有制概念”：不僅以“財產關系”，而且以“身份關系”為定義域。由于必須從正面研究主體結成的組織關系，以切合主體的具體歷史發展狀況，使得我們需要尋求“中華所有制概念”。其從主體身份上切入“所有制”，很好地實現了上述理論目標。在這一義項下，科層對產品生產的組織以及計劃(或某種類型的“政治組織”)對于產品的配置運動，這些相關的“通史”研究都必須被緊迫提出來。其最終的研究目的是從所有制規定上統一主客體的發展分析。換言之，在當下，以占有和分配“產品”為目標的經濟體系和以占有和分配“價值”為目標的經濟體系必須被賦予同等重要的研究權重，這樣，使“生產-分配”運動中軸同樣從交換關系中展露出來。這總體就是《資本論》的“在中國”。

　　三、《資本論》之于中華經典文本的思想性銜接

　　《資本論》為什么需要保衛?拙著《保衛<資本論>》首版后，旋即遭遇一些強力的質疑，如聲言學術精品勿需“保護”或“捍衛”，以至于直呼：《資本論》無需保衛!姑且不論此種混同術的危害性(全然不區分學術保衛行動與“消極保護”“教條捍衛”的內涵的不同)，僅就“為反而反，逢馬必反”或反過來的“為正而正，逢馬必正”的研究心態看，皆是不正常、不正確的學術觀。從中亦可想見，質疑的理由恐怕是來自三個方面：觀點上的反對、內容上的不理解以及文風上的截然對立。具體到某人，則或居其之一，或三者兼之。這些理由無疑具有深層次的理論動機。閑話少引，我們且在“中華經濟分析史”的學科建設與工作下討論這個話題。如上文的討論，發展，作為歸結，則是主體與客體的發展。作為“批判”之發展，歸根結底是主體與客體批判意義之發展規定性。政治經濟學批判在終極的意義上應區分為主體批判和客體批判。唯物主義乃是把“客體批判”即客體的發展視為基礎的規定，這樣，《資本論》盡管主題研究的是生產力和生產關系的對象規定，但整體還是落入客體批判的范疇。這就是所謂的：“馬克思的歷史唯物主義具有雙重視野：一是以適用于所有社會的物質生產為基礎的歷史唯物主義視野，物質生活資料的生產與再生產構成了這種歷史唯物主義的前提。這也是馬克思在《德意志意識形態》以及《〈政治經濟學批判〉序言》中集中表達的主題。二是以歷史性為理論規定的歷史唯物主義深層視野，這種唯物主義導向資本邏輯批判這一核心主題，這是從勞動價值論出發對資本交換與生產的批判分析，以揭示資本主義社會的拜物教思維，從而將馬克思的思想與當時各種社會主義思潮區分開，建構科學社會主義理論。”[9]但生產關系批判是工作領銜。這樣才明白《資本論》結構的藝術成型之路：以《政治經濟學批判大綱》寫作為“偉大航程”的起步——結構的“總發起”，以對“資本一般”的邏輯性闡述為收結;由此，《資本論》首章邏輯——大寫字母意義的“商品”——成為《資本論》結構的藝術高度，定格為“理解上的最高點”。亦即產生了所謂“第I結構、第II結構、第III結構和第IV結構”的連續推進的結構生成問題，分別對應：直接(結構)形式、總和(結構)形式、一般(結構)形式和歷史辯證法的(結構)形式;貫穿線索是“客觀標準”的確立。③《資本論》結構發生奧秘在于與勞動二重性工作邏輯的同構性，——據此，勞動二重性的“邏輯”得以整體發掘，其從生成論的角度統一了客體的批判性研究，并最終從高度上把生產關系歸結于生產力的發展，以建立“生產關系批判”之理解原則。

　　客體批判在工作用語上和“主體批判”是相通的。筆者在《我為什么與如何寫<保衛資本論>》中說明：“《資本論》在成書結構上分成四個層次：歷史發生學(道，歷史生產→再生產過程);系統發生學(德，再生產→流通過程);現象發生學(道和德的生活形式，流通→生活過程);認識發生學(道和德的認識形式，生活→認識過程)。”因為道和德即中華本質規定和工作范疇，據之可認為，“《道德經》研究的兩個基本范疇是經濟形態社會理論的總綱，總攬了《資本論》的邏輯和方法”[11] 214-230。這又不過是說，《資本論》的邏輯是這樣練成：第一卷是關于發展過程即“道”(資本生產規律)的內容形式統一;第二卷是關于運動過程即“德”(資本流通規律)的內容形式統一;第三卷是關于生活過程即“道和德”總體(資本生活規律)之內容形式統一;第四卷是關于認識過程即“道和德”范疇(資本認識規律)之內容形式統一?？梢?，既成的這個研究體系對主體批判而言，仍有較大程度的適用性。同時，也需要“創造性轉化”。目標性研究工作是使“兩個原創”(馬克思主義和中華學說傳統)予以內在的對接。

　　為什么“道”“德”范疇可以對接西學之本質規定?反觀近現代西方社會，客體批判的結果是“物象思維”的一統化，由此生出“本質-現象”的成對范疇;其淹埋主體的方式是把個體塑造為一個個孤立和獨立的人，好似是作為整體社會物象關系的某個網眼這樣的單純存在。這是物的科學和事的科學的工作銜接性。物，在主體身份的工作路徑下，不過是“事之物”，由此導致“人對物的批判”，同時，又在生產關系上導致了“物的人化”之真正意義態，所謂：“大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名于‘小’;萬物歸焉而不為主，可名為‘大’。以其終不自為大，故能成其大。”(語出《道德經》第三十四章)在西學之下，財產概念之下有一“本質”的背后規定，馬克思名曰“階級生產關系”。老子沒有現代人的科學觀念，亦沒有急于為“人的本體論”敷陳演繹，但“道生說”確實給人以崇高莫大的地位!中國人蓋言“身份”，是在身份關系下求一“行動”也，故而“道和德”(中國本質)必然成為行動之尺度、行動之規范。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”其行動法則曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(語出《道德經》第二十五章)這些規定顯然是主體批判為客體批判“立法”，和西學路徑恰好整體相反。

　　另一方面：就“身份二重性-勞動二重性”用語而論，其固然相通，并且也是發生學與辯證法在用語上的一個內部交流。如以孔子之后理學儒學集大成者朱熹為例，其學說系為指示“中國身份二重性”規定之精純體系，是“家本位”特殊學科語言;這里可以別開生面，援引來說明勞動價值論的“邏輯”和“思維”。“即，要在說明‘陰’(價值)‘陽’(價格)，陰者為母，陽者為子，陰者靜，陽者動，陰者隱蔽，陽者顯露。一陰一陽之謂道。又之，陰陽歸為太極，太極為理之本、陰陽之源，此處的‘太極’即指化生價值之勞動。太極動而生陽，靜而生陰，故此，‘太極之有動靜，是靜先動后。’對勞動，則必須遵循‘理一分殊’學說，‘理一’(道理同一)指的是抽象，‘理一分殊’(事物各有其理)指的是具體。值得注意的是，朱熹本人用‘月印萬川’證成這種學說，而我們則支持‘萬紫千紅總是春’證成方式。至此向前推進一步，把生產方式、生產關系、交換關系視作商品生產大家族的統一語言——對象的如何來、為什么、是什么，而把與之直接對應的勞動、價值、價格視為家族內的一整全的概念體系。之后，才有之于商品對象的‘道生一’(商品生產交換規律生出統一的‘商品范疇’)、‘一生二’(商品二因素：使用價值對象和價值對象)、‘二生三’(研究商品的基本范疇體系：使用價值、價值、價值形式);以及之于資本對象的‘道生一’(資本主義生產規律生出統一的‘資本范疇’)、‘一生二’(資本二構成：不變資本和可變資本)、‘二生三’(研究資本主義商品W的基本范疇體系：c、v、m)。這二者的生成運動系列和生產方式、生產關系、交換關系的生成機理在順序上是嚴格對應的：商品(使用價值)——生產方式、價值——生產關系、價值形式——交換關系;資本(不變資本)——生產方式、可變資本——生產關系、剩余價值——交換關系。在這個基礎上，‘三生萬物’，即是說使用價值、價值、價值形式這些基本規定支持了整個商品生產體系的發展，而W = c + v + m則支撐了資本主義生產體系。規律成長和發現的過程是反過來的，即三生于‘萬物’、二生于三、一生于二的過程，道(或曰生成規定、發展規律)最終是從‘一’(這個‘一’當然指生產方式的貫穿歷史的發展，內蘊‘矛盾規定’，是生產力和生產關系的矛盾統一體)當中產生出來的，即道生于一。這樣就理解了馬克思為什么集中研究‘商品’和‘資本’，并予以系統地解剖：對象是從‘一’的層級上說的，研究對象則必須推進在‘二’和‘三’的層級上;將之分別在生產方式、生產關系、交換關系及其有機系統的發展層面上予以歷史地對照、比較和聯系，則是為了使從中發現的價值規律和剩余價值規律邏輯一致起來，形成對‘規律’的一系列的、連貫的從母子發展關系上的總體把握。”[12] 7但在工作邏輯貫通之余，仍然顯露出研究對象的旨趣的根本不同。如何很好地解釋此種“異同”現象呢?看來，除了將身份二重性的社會生產規定視為與勞動二重性具有“差別而共生”的關系的理解域之外，已經別無他途。

　　然則，身份二重性亦必然是特殊之政治經濟規定，是和客體批判之“唯物主義”工作立場對應的主體批判之中華行動主義范疇。總之，盡管馬克思有極其偉大的科學發現——勞動二重性，中國的歷史則不惟如此，起領銜作用的是“身份二重性”，以此觀察中國社會則燈火般通明!所謂“中國特色”，所謂中國特殊性，不過說的是“中學”的特殊之處，背后則是中華經濟社會的特殊歷史規定性。如此解讀，亦釋然了所謂現代“最后一大儒”的說法。河圖、洛書、易經和陰陽五行是中華國學總體源起的標志，但不限于此，如對經濟學而論，詩經也是一個學術上的“總起”。蓋言國學：經史子集、文學戲曲、國是雜論、中醫書法以及相關綜合類著作學問，等等，難以一一枚舉，無法全面細說，但有一點對現代人而言很重要：那就是，必須確認它是以儒學為“工作領導范疇”(學術領導和研究領導意義)的中華事的科學(所謂“中華百家之言”)及其學科建設體系，蓋因唯有立足“中華儒學”之工作本位，方可實現“國學之通”意蘊的研究求索，乃至有可能求上下五千年歷史之貫通。中國是歷史人文思想大國。儒學作品的精髓部分應該視為對“身份二重性”的具體構建與經典闡釋。如此方能有如下之推論：“創造性運用‘陰陽(《資本論》第一卷邏輯)——五行(《資本論》第二卷邏輯)——八卦(《資本論》第三卷邏輯)’的復合工作邏輯體式，完成對上述‘行動主義’的一個簡要形態的刻畫。”而且，“由此看來，《資本論》和中國古老的《易經》學說體系亦是道理相通的。”因為第一，“所謂‘陰陽’，即確立勞動二重性邏輯。”第二，“G、W、P、W′、G′是《資本論》設立的‘五行元素’。”第三，“《保衛<資本論>》繼而這樣論述：‘茲以剩余價值理論和八卦圖的相通為例。剩余價值以兩種基本方式存在：絕對剩余價值和相對剩余價值，前者指明剩余價值生產的本身(工廠是有形的)，后者指明剩余價值生產向社會剩余價值生產(全社會都是工廠，工廠是無形的)進發的過程。由兩種基本方式演化出六種存在的運動形式：一般利潤、特殊利潤、級差地租、絕對地租、利息、虛擬收入。2 + 6模式相生排列，象在其中。依次是：乾一(絕對剩余價值)、兌二(一般利潤)、離三(級差地租)、震四(相對剩余價值)、巽五(特殊利潤)、坎六(絕對地租)、艮七(利息)、坤八(虛擬收入)。’”[4]

　　一言以蔽之，從上述經典著作思想的內在的工作對接性看，社會主義仍舊重在建設，尤其是主體行動方面的建設。有一種似是而非的講法：西方文明長于格物，拙于致知;而相反，中華文明則長于致知，拙于格物。此話若是針對“物的科學”發表議論尚可，但究其本意而論，委實針對了“事的科學”，那樣的話，乃是對于“格物致知”的一種誤解。這個術語取自四書之一《大學》課本的開篇詞，我們撇開“三綱領”以及“八條目”的工作關系不論，單就開篇結構的文辭設計而言，所謂格物致知，直接指示的意義是達成“大人之學”或“博學”之道;所謂“如切如磋者，道學也!”以此推論，所謂“格物”，即窮物(尋求物理人事的規律)，即今人所說的一切從實際出發的調查研究活動;而所謂致知，乃致“明明德、親民、止于至善”之知，致“良知”也!所謂“言有物而行有格也”!所以往深處看，二者均說的是“行動的本體”以及“行動的方法”。這樣《大學》中才有“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”的方法和邏輯的總統領的教義，而又堅持把格物致知活動作為行動的起點和終點。所謂：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。”此一線路，另一線路則是：“物格而后知至;知至而后意誠;意誠而后心正;心正而后身修;身修而后家齊;家齊而后國治;國治而后天下平。”[13] 16-18綜之，此行動主義和唯物主義的合一規定也，絕非指單一的認識方法，例如把格物說成“從具體到抽象的認識活動”、把致知說成“從抽象再到具體的認識活動”。這樣從事的科學看，中華文明委實既長于格物，也長于致知。然則，延展地看，又可看作與馬克思-恩格斯-列寧對“康德-新康德主義”問題之解決有異曲同工之妙的一條路徑，這是一種歷史的“工作合流”，是說明馬克思主義經典作家與中華傳統于“認識生產”上具有類似看法的一個有力證據。④

　　以此觀之，秉持中華大學之道，則不會導致人們對“資產階級物象二重性”的認識上的渴求，并迫切希望對所謂的“人的二重性”和“物的二重性”進行知識新綜合，結果是形成諸如“社會物質二重性”這類非歷史的說法。同時也深刻性表明，破除知識庸俗觀與理論神秘性，需要靠《資本論》的偉大力量;而破除知識至上與邏輯優先的訴求，靠的則是“兩重力量”：《資本論》和中華工作傳統。力量的發軔分別是“辯證唯物主義”和“歷史行動主義”，國學潮應運而生，“國學馬克思主義”時代性地鳳凰涅槃!我們寄希望于這種宏大敘事和具體而微體式之各自“取長補短”意義的工作統一。

　　四、附論：中華儒學之“創造性轉化”

　　時難事難嗟多艱。陰陽者，蓋言二重性行動規定也，所謂一陰一陽之謂道，當然，它偏重于主體層面的考察。故此，今日將此問題——國學、儒學與馬克思主義的時代結合——以突出之方式重提出來，決非為“中華文化”鼓噪，實為強調中華學術思想中心線索之決不可斷裂性，這樣，能夠消除經濟學理論思想之“民族虛無主義”工作傾向。所以，這里同樣要額外說說“儒學”之困難，作為本文主旨的一個特別意蘊的“總結”。

　　總之，中國儒學是特定政治學術范疇，不能以“純學術”語義裁定。僅就此點而論，如果不重視中華學術體系的自成性與開放性，那么，必遭致“犖犖大端非常過”之學術誤會：其看西學琳瑯滿目，看中華則是“一葉衰秋，一葉遮目”，抑或“天馬行空，了無一物”。不可否認，中國儒學歷史上有過幾次大的輝煌：如孔孟、程朱及“現代儒學”，以及當代日益潮起的“新儒學”流派(尤以海外漢學為甚)等等。相應的治國安民的儒學行動方略，亦有大同主義、皇權官僚主義、三民主義及當今之“儒學社會主義”(“儒學共產主義”是其流變)等各式流行世說。毋庸置疑，上述“輝煌”也是其恰逢命運多舛之所，或遭遇文化劫難之際所發出的強音，所謂興于斯、敗于斯。所以說，至為重要之處是要看到此種學術思想、文化和家國制度的相濡以沫、相輔相成，一言以蔽之，其不獨為學術事體，亦是中華政治經濟之體身。⑤

　　此處插入一些題外話。西方理性運動把“理”歸結于普遍永恒之人性、物性，所追求的理念是“理即是性”;其目的為“物象世界”粉飾也，歸根結底是試圖把“勞動二重性”物象化，使之顛倒為“物象二重性”。與之相反，宋明理學(亦稱“道學”)則是把人性、物性歸根于“儒學之理”，強調“教化”，故此有了“性即是理”之說，歸根結底是把“封建道德秩序”本體化，尋求身份二重性工作意蘊的“倫理本體論”?？梢姡藘烧f在工作目的上明顯是“反著的”，所謂此理非彼理，而決不能把“理學”妄稱為“理性之學”。兩者原則不同。⑥理性科學固然從人出發，卻是從人性和物性的無差異的那一點上出發的，也就不能根本地區分開“人”和“物”，這就是“惑者之學”(解釋學理論)。但同樣的道理，指責儒家“多偏狹弊端”，亦可以說是指向了這些方面：如儒士多為官僚階層講話，直至儒學多被官僚統治階層所御用化，如其意識形態常在刻意阻遏工商市民階級之抬頭，等等。這又是另一種意義的“惑者之學”。

　　澄清學術事體，在于回到歷史之體身。上述“指責”就實質而言，固然是針對著“儒學之理”，以至于要把和“理性科學”一樣拿來做批判的靶子，卻可能全然忘記背后的不同的歷史事實。其實，指責多是照應著宋明以降的“集權官僚地主制”的事實而論。因為宋明以前，中國時代乃屬家國體制不斷發起與整體建構階段，家興、國興、規則勃興，其間固有挫折，乃“建構之挫折”，卻難有制度失敗之理;簡單而言，這是“家”和“國”的一切規定在成長上升，終于臻于成熟的發展階段。從內骨氣質看，這種發展的向上性與成熟發展取向是和初級產品經濟的形制相切合的，所以古代經濟的質樸性就在于以產品的“物的使用性”為唯一之生產發展目的規定。所謂：“物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。”(語出《呂氏春秋·本生》)與之相反，宋明以后，隨著世界經濟的初露端倪，商品經濟的體系化發展已經不可阻擋;中國官僚體制及其孕育的士農知識分子顯然要普遍地面對這一變局(包括外族異域軍事經濟的入侵)，思考應對良策，同時思謀自己的“產品經濟”發展。所謂：“二千年無思想，非無思想也，以孔子的思想為思想;二千年無是非，非無是非也，以孔子的是非為是非。”(李卓吾語)蓋因其深信：儒家興則華夏興，儒家衰則華夏弱。如極富盛名的關學一元論、理學一元論及其衍生的心學一元論，其實都是指向大一統運行、維護及破敗后重建之發展階段，應對了家國體制的“屢遭攻擊”。 ⑦其策略上的施救和體系思想的再延拓，又如鼓吹致良知意義的“知行合一”(所謂“為善去惡是格物”，即格心)和學以致用意義的“經世致用”(即化“格物致知”為“格物致識”)諸種思想，以及鼓吹“國故之說”等等。

　　中國儒學的發展仍然要從經濟形態的若干大變局及大變革中尋找軌跡線索，不然的話，就不能明白為什么即便到了一百年以后的今天，在中華民族偉大復興的洪流中，仍有復興儒家，讓其作為“中國文化名片”布道于世界各國文明的必要性。但無論如何，指望通過直接復興儒家思想，讓中國屹立于世界文明之巔，其可能性已微乎其微。⑧正確出路是尋找馬克思主義與再造的中華儒學的內在契合性(這是目前的一個新困難)。所謂“再造”：其一是指士農知識分子的主體地位歷史地讓位于“工商知識分子”，使固本之余，有傳承有發揚。其二，以創造性的新時代的“家”和“國”概念重建“主體行動”，使各類社會主義主體親和兼愛;以此為宏基，打造基于身份的合作，塑造新行動規范，消滅個人本位之“閉突性自由”(蓋言封閉而相互沖突)弊端。其三是探索“家國社會主義”的系統性成長路徑?？傊?，應認識到，中國社會主義思想是向來就有，不過道路曲折了而已。其四，需要知道儒家踐行的是“具體的人性”，實事求是，社會主義在建構方面完全可以順著人性向善這個方向加以因勢利導，形成制度風尚，并通過幫助大部分人提升行動覺悟的示范效應，達到“人人爭當圣人”的大治境界。最后要認識到，從家國社會到社會主義非無路徑，因為中介手段缺失，既要借助外物手段實現主體發展，又要防止“物役”。概言之，此乃中華儒學主張之主體自由觀(開放而有社會協調性)。

　　承認研究對象的“和而不同”，是建設總體經濟學的內在之需。附帶說明一下，此種歷史的視角，從來是看待現實版“混合所有制”的鎖鑰，因為盡管或多或少受到具體經濟環境或局勢的影響，但從根子上說，其還是不會脫離開產品與商品“兩大經濟形態”相互拱衛的作用支撐以及相互滲透的范疇規定。例如，中國財產之所以“不穩固”，易在社會各個階層的中間對流、散失，是因為中國身份結構的不斷重組和社會政策的調適，致使財產隨著“身份”流轉，并在一場場大變局中最終失去了持續積累的能力。⑨因此，身份與財產并治，恐怕仍然是現實之舉。所謂：“中國儒教在數千年中形成的忠君報國、崇尚民族利益的文化背景與道德規范，也與西方崇尚個人主義的文化歷史氛圍有著明顯不同。將這種思維框架和道德規范引入社會經濟活動之中，人就不再是抽象的人，而是活生生的社會人;社會經濟關系也不再是西方經濟理論中那種抽象為某一種類型，諸如商品、資本、勞動或人與物的單純或單向關系，而是一種以復雜的人為主體的錯綜復雜的利益和感情關系;人的主觀因素對社會經濟活動的影響和作用也不再局限于個體的人或某個具體范圍，可以隨心所欲地滲透于社會活動的各個環節、各個方面。”關鍵是，“要使市場經濟能夠像發展資本主義經濟那樣推動社會主義經濟的發展，并不是一件自然而然就能發生作用的事情，決不像擺積木那樣放在一起或用外力將之硬性綁在一起那樣簡單。這也就是說，只有當二者能夠像資本主義與市場經濟那樣相互融為一體的時候，社會主義市場經濟才能在發展社會生產力、推動社會主義經濟和社會快速發展方面發揮出巨大作用。”[14]

　　歸根結底，需要知道本文就工作內容的具體方面而言，毋寧說，就在于實現“《資本論》的原創”和“中華原創”的對接。就儒學的困難而言，乃是民族工作特性之困難;而就我們對“新困難”之強調而言，則將開顯世界對話級別的國學研究之功，以及有助于華夏思想文化的再次集大成。此中可見到中國儒學之發展，其研究亦將不斷遇到世紀性難題，其克難奮進的歷程則足以讓文化學者、歷史學家仰止。不管怎么說，中國需要創造性轉化的“現代儒學”。從民族角度尋根，重新發掘出中華社會主義工作內涵和表現出來的各種形態，不管怎樣宣揚，都不為過，且意義重大。

　　五、結語

　　如果要問政治經濟學是怎樣的科學，那么對中國人而言，真可謂：世人怎道阿賴耶，堪憐!真理亦比邏各斯!曲曲彎彎史不通，彎彎曲曲行不通。誰人識得主義面?俱往矣!物不語，心不指，毋意乎?毋必乎?理哀哉，毋固乎?若琢若磨，毋我乎?嗟乎!乃知古時人，亦有知我者。覺從伏惟路艱難。行如尚饗!

　　中國人的生活世界是極其感性的，又是整體的，這就把它的物質生產對象包裹得嚴嚴實實，讓“外人”似乎見不到它的成長軌跡。中國可說是“官家”和“財家”(不完全意義的“資家”)兩位一體的極復雜的結合態社會。如王亞南在其中國官僚制研究中指明的：“專制官僚社會統治者對其臣下，或其臣下對于僚屬所要求的只是‘忠實’，不是‘清廉’，至少兩者相權，寧愿以不清廉保證‘忠實’。結局，總有機會發財，有官斯有財，有財斯有土，有土斯有社會勢力和身份，而這又反過來變成為知識獨占的前提。”[15] 66總之，“儒家的‘大一統’，由盡量擴大政治版圖所造出的上述統治上的困難問題，就由其盡量推行綱常之教或倫理的治化，而相當能得到解決……這樣一來，天道觀念、大一統主張、綱常教義就成功為‘三位一體’了。”[15] 57-59然而，中國人又是“行知”本位的，所謂：三十功名詩枕土，八千里路塵作書;又是勤奮勤勞的，所謂：等閑識得，萬紫千紅。這樣使得中國有了極為特殊的“馬克思主義”與“經濟”概念，誠可謂：紅樓疊夢，紫氣東來，義理不絕如煙。花香隔岸，家國行動，猶聽浪淘沙。一唯、二辯、三歷史，華臺索書刊。鄭箋柳拂，華夏博物，關內史地;經濟幾縷，計學勞動，中庸良言。仕途、主體，莫問人家。眾手志，共天才;瀚海出，奇闌干。氣理心物，叢菊兩開，無限江山。經文訓詁，考據一脈，具表賀新郎。通古博今，亦族亦民重去。忠恕之間，滑向凡塵多修平。異域先聲，市民特質，詞章絕取承沿。

　　整體看，這是一種文化觀、一種東西方思想文化的有機互動。經濟學路徑的中西方學術研究模式，若做一整體性概括，其曰有三：一是西方本位的經濟研究，俗稱“倒著研究”模式;二是東西兼顧型研究，學術名稱為“世界歷史規定”的經濟研究模式;三是中國本位的經濟研究，可直呼為“正著研究”模式。如此看來，對中國經濟學的建設而言，所期望的目標研究模式自然應該是直截了當的“正著研究”。但它根本取決于“倒著研究”的完成以及真正實現所謂的“中西研究貫通”。本文就任務而言，限定在上述前提中尋找“話語”的貫通，特別是建立中西方各自如何生產“這些話語”的方式與渠道的良好溝通性。此為中國經濟學“研究導論”的先行的探索性文字。魚龍潛底，龜壽槁心;秉持中國行動，告諸往而知來。路既然有了，就當以百倍之信心與高度自覺性把它走好。

　　注釋：

　?、偎^物質個性，在現代語境中，可用人的勞動技能化、匠心素質和文化養成等等概念予以轉義表達;所謂勞動個性，經濟術語即勞動分工。

　?、隈R克思以切入市民社會之財產關系研究把握了商品生產的“歷史的內涵邏輯”(如馬克思提出的重建個人財產制度即“個人所有制”的分析邏輯)，又以對資本主義前的各種關系的“解體”的分析為把握前提?！墩谓洕鷮W批判大綱》中馬克思所說的種種解體，集中起來指示的是身份關系的解體;借助這些解體行動，而使得勞動從身份束縛中“解放”出來。據此看來，由馬克思提煉的人的發展的三個歷史階段或三種社會歷史狀況，是純粹針對“主體”而言的，尤其指示的是身份關系的歷史類型。相比之下，小私有制-資本主義私有制-重建的個人所有制的歷史建構是專門針對“客體發展”而言的(生活資料逐步從客體世界中獨立出來，并最終成為社會生產資料共同占有的一個生活形式)。兩相激蕩，烘托出人類社會經濟形態所有制的整體發展圖景：所有制的初始經濟形態(部落所有制;亞細亞的、古典古代的以及日耳曼的所有制：公社所有制和國家所有制)、奴隸所有制(包括兩種：勞動奴隸制和家庭奴隸制)、封建所有制(亦包括兩種：歐洲領主制和中華地主制)以及資本所有制和迄今為止正在歷史醞釀與展開中的社會主義文明規劃的勞動所有制。此是宏論，此處不繼續展開論述。在這里，囿于客體批判的參照系，馬克思沒有系統考察“人的依賴關系(身份)”、“人的獨立性(身份)”以及“人的自由個性(身份)”的歷史演變關系，而直接鎖定的是“現代社會”的身份關系。“因此，家長制的、古代的(以及封建的)狀態隨著商業、奢侈、貨幣、交換價值的發展而沒落下去，現代社會則隨著這些東西同步發展起來。”[8] 108毋庸置疑，馬克思如此概括是為了甄別“人的獨立性”(所謂的“第二大形態”)的特殊身份關系，即可識別的社會個人關系(蓋言“可識別”，指的就是“身份同質化”，身份附著在財產關系上，也就為社會同一化的財產所規定和合并)。毫不夸張地說，這是一個領導性的財產的歷史世界。

　　③1857-1858年創作階段，馬克思經濟理論的歷史作品意味很濃烈，這以后，開放的研究體系逐步收縮，科學作品的性質于是愈發強大起來。這是馬克思放棄著名的“六冊計劃”的內在根據，其間馬克思對黑格爾邏輯學的“借用”僅屬于外因和促動。所謂的《資本論》對《邏輯學》的內在繼承關系集中體現于“歷史的內涵邏輯”(以非概念的歷史規定概念，以概念的辯證運動描述歷史)。這導致馬克思以“歷史辯證法”為理論體系的建構目標，重在把握事的歷史生成[10]。

　?、芤驗槿绻偻七M一步，就涉及對“唯物主義知識論”這個問題的徹底解決。與康德主義“回到康德”的學術口號不同，新康德主義的馬克思主義學派則致力于“回到新康德”。但這是由黑格爾邏輯包裝的康德，是所謂的“唯物主義的康德”，因而對它的解決需要更堅實的歷史行動基礎。行動主義和唯物主義的合一工作規定，徹底瓦解了知識邏輯優先的“唯象理論”的立論基礎。

　?、輧H以熊十力先生為例，其堪稱為“現代理學家”，蓋因推崇“本體論科學”以圖救亡圖存之道(所謂“古之格物學，猶今云科學”)。此儒學精神實乃現代“自強”行動之極致發揮。

　　⑥往深處看，宋明理學和西方理性學說的學術旨趣是完全相反的，就是上文所說的：一者以人為中心，一者其實是以物為中心的。盡管理性科學中有所謂“人”的討論，但仍舊不是從工作本位上來看待，至多涉及“人本學”的范疇(與科學主義相對的“人本主義”)。與之相反，宋明理學的旨趣是“人文行動”和“人道主義”的工作探究。所謂“存天理、滅人欲”，只能作“明察天理、節制人欲”解，其目的只是要消除這種現象：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”(語出《禮記·樂記》)

　?、咚^“天人合一”(天人一氣、天人一理)，所謂“理一而分殊”，實指示“身份二重性”規定。與黑格爾從唯心主義哲學方面展示與“勞動二重性”有關的規定(唯物主義者把“財產”指認為“物”，黑格爾則以“精神”掌握此“物運動”)相類似，宋之理學可稱作“身份二重性”的系統哲思與表達，這是中國哲學名副其實的體系建構時代;于此，歐洲哲學和中國哲學固然背道而馳(中國體系中，關于身份的本體是“天”還是“人”，無論張載以“氣”論之、朱熹以“理”論之，還是陸王的以“心”論之，均和物的哲思決然而對)，但它們距離很近，因為皆是“本體論解釋”。往上追溯，中國身份二重性的理論構造的首個文本應該是《論語》(廣義上是“四書”)。故而北宋張載以氣為本、以禮為教，不過是尋求《論語》的理想形態與政治主張，即土地“均平”的“大同”世界之理想構建與鞏固封建“大一統”宗法制度之實踐主張，所謂：為天地立心，為生民立命(立道請命)，為往圣繼絕學，為萬世開太平。

　?、嗳鍖W共產主義的理想是不能實現的，但是，這個術語指明所謂“共產主義”，乃是專從“財產的解放”考慮政治經濟問題，對“身份治理”至少估計不足。共產主義需要從“物”的角度進行理解，亦需要從“人”的角度理解，——單純客體向度的建設(究人物之理)以及單純主體向度的建設(養浩然之氣)都是一種革命浪漫主義。針對西學的舶來，我們尤其需要根據國情充分補足上述“人的理解”角度，挖掘儒學思想尤其“儒學社會主義”的合理價值，充實人的全面發展的中國內涵。如宋明理學家之所以把“天人合一”作為論證主題，非為純哲學思辨或建設什么哲學本體論，委實為了“改造主體人”，就中國知識分子的理想訴求而論，對自我自由人格的真善美的統一的追求乃是其最高的行為宗旨。

　　⑨此處分析是對中國所謂“富不過三代”的另一種詮釋。

　　參考文獻：

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　　第一作者學術情況介紹〔見該期雜志封二〕：許光偉，1971年生。江西財經大學研究員，經濟學博士。主要從事政治經濟學基礎理論和中國經濟學研究?；緦W術主張：經濟學的回家，回歷史，回中國;學術理想：以探索國學馬克思主義為工作切入，尋求中華歷史域內之政治經濟學批判的思維和語言規定;主要論文有《<資本論>第一卷的邏輯：歷史發生學》、《<資本論>第二卷的邏輯：系統發生學》、《<資本論>第三卷的邏輯：現象發生學》、《<資本論>第四卷的邏輯：認識發生學》等。主持過國家社科基金項目：《馬克思企業理論的創造性轉化研究》(項目編號:11BJL009)。

　　〔責任編輯：陳淑華〕

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