大道國學者夏商先生曰：前文《國學商道：“共和行政”說召公》提到，公元前841年，因不滿周厲王的暴政，鎬京的“國人”集結起來，手持棍棒、農具圍攻王宮，要殺周厲王。周厲王只得倉皇逃離鎬京，沿渭水河岸，一直逃到彘，即今天的山西省霍州市。“國人”攻進王宮，沒有找到周厲王，便轉而尋找太子姬靜。召公將姬靜藏了起來，“國人”圍住召公家，要召公交出太子。于是，召穆公“乃以其子代王太子”受死。憤怒的“國人”，便將這個被調包的“太子”殺掉了。《竹書紀年》記載道：“（國人）執召穆公之子殺之”。接著，召公強忍喪子之痛，與周公一起勸解平息了“國人”的怨氣。而此時周室無主，周公和召公根據貴族們的推舉，暫時代理朝政，重要政務由六卿合議。這種政體，史稱“周召共和”或“共和行政”。由“國人暴動”而導致的“共和行政”，是歷史上的一件大事，開創了中國歷史的準確紀年。

所謂大道至簡，一陰一陽而已，亦一公一私而已，或1%與99%而已。周室崛起于西岐，經文王武王兩代接力，最后牧野之戰伐殷紂而取天下，固然是順應時勢的成功善舉。周朝前期的“禮樂昌盛”，自然也是夏商兩代所不可堪比。但自成康之后，仁德之政即見式微。經昭王、穆王、夷王，衰勢日甚。至厲王之時，一場“國人暴動”，便直接加速了周王朝的分崩離析。短暫的宣王中興，緊接而來的就是幽王烽火戲諸侯。周室之興，起于文王西伐犬戎。而西周之亡，亦滅于西來之犬戎。于是平王東遷洛邑史稱“東周”，隨即便進入“禮崩樂壞”的春秋戰國時代。中國“西興東衰”的歷史，亦便進入了下一個周期的循環。周朝的興起，固然顯示出文王、武王、成王及周公與召公等帝王將相的文治武功。而周朝的衰亡，則是由夏至周“私天下”等級禮制體系本質所決定了的歷史必然。這種“禮崩樂壞”的必然，是這些帝王將相們所難以洞明的，更是后世“克己復禮”的儒生們至死也難以參悟的。

此所謂滅商者，商也。亡周者，周也。猶若族夏者，亦夏也。三代相繼興亡如斯，何也？皆因一家之私或1%王公貴族奴隸主階層之私也。可嘆文王囚羑里七載推演八八六十四卦而著《周易》，卻至是未曾參透“大道惟公”的玄機！而后世儒生推崇備至文王周公之圣賢，且“克己復禮”其尊卑貴賤等級之仁義道德，則更是迷途失道之至了！

自上古原始共產主義社會“公天下”體制崩潰以來，中國歷史從夏朝便開始正式進入了“私天下”等級禮制時代。這場“國人暴動”，是這種“私天下”等級禮制的必然產物，也是庶民階層首次對這種尊卑貴賤的等級秩序發起了反抗和挑戰。而接下來長達14年的“共和行政”，則是一種君主“天子”缺位狀態下的治國理政新模式。對當時已經習慣了君君臣臣體制的中國人來講，這種“無君無天”的日子，竟然能一過就是14年，這不能不說是一個歷史奇跡。因此，“國人暴動”與“共和行政”，在中國都是具有重大的歷史意義和文化意義。

那么，我們能否將此理解為，是上古時代“公共”意識與“平等”意識的復萌呢？應該說，是有一定的潛意識文化心理傳承和影響，但也僅僅只是具有一定的相對性意義。因為當時的“國人”，主要是指庶民或平民階層。這些平民階層，除了工商百賈階層外，也包括沒落的奴隸主貴族階層和失勢的士大夫階層。而最廣大的奴隸階層，是不具有被稱為“人”和“民”或“公民”資格的。至于趕走了君主“天子”之后的“共和行政”，也依然只是王公貴族階層的“三公六卿合議”，至多算是奴隸主貴族階層的“精英民主”罷了。這種類似于“奴隸制民主”和“寡頭制”或“僭主制”模式，差不多正是同一時期古希臘商業城邦或羅馬共和國的社會形態，本質上也亦如當今西方世界的“資本民主”與“精英民主”模式。而兩千多年后再次成為世界流行的民主與共和概念，其實已經算不上文化創新的時髦了。

但不管怎么說，“國人暴動”與“共和行政”的發生，還是明顯反映出了當時周朝“私天下”等級禮制的信仰危機與制度危機。而“共和行政”的改革探索和制度創新，最終還是沒有跳出“私天下”的舊框框，因此也就不可避免地重蹈了等級禮制體系的衰亡覆轍。到了春秋戰國時代，“百家爭鳴”的文化精英們“治國平天下”的大討論與大反思，更是鮮有超越“共和行政”的思想高度了。非但如此，以孔子為代表的儒家學派，竟硬是將周朝“私天下”尊卑貴賤等級禮制，作為“仁義道德”的“天理”信條了！

孔子為了傳播和推行他的“克己復禮”主張，不但煞費苦心地刪編《詩經》、《尚書》、《禮記》、《周易》及《樂》，而且也按照“君臣義理”重新修編《春秋》，以便使所謂“儒家六經”成為一整套君臣等級禮制的倫理教科書，但卻使這些古籍距歷史真實原貌原義相去甚遠了。孔子“春秋筆法”之所謂“為尊者諱、為親者諱、為賢者諱”，也被后世儒生奉為著書立說和記史之圣教圭臬。再經漢武帝“罷黜百家獨尊儒術”之后，不符合“孔子之說”的“邪僻之道”便幾已失傳了。因此，我們今天所能看到的史書典籍文字記載，差不多都是“儒家文化”典籍了，而里面究竟“為尊者為親者為賢者”隱諱了多少事，又夸張虛擬了多少事，實在是很難考證清楚了。中華萬年歷史文化的失傳失真，固然有“結繩記事”文字與載體消弱的客觀原因，但儒家師徒以“春秋筆法”而“去偽存真去粗取精”的人為因素，是斷然不容忽視的。如果說罪在秦始皇“焚書坑儒”，但為何上古歷史及列國典籍被“焚”，卻唯獨孔學經典會完整流傳下來呢？

今天，要澄清“共和行政”這段歷史，我們就不能不說一下《竹書紀年》的故事。河南省新鄉衛輝市，古稱汲郡。晉太康二年，即公元281年，汲郡人不準（音Fǒu Biāo）盜掘魏襄王墓冢得竹書數十車，經晉朝史官束晳整編出《竹書紀年》一書，史稱“汲冢書”，又稱“汲冢紀年”。《竹書紀年》被認為是戰國時魏國史官所作，記載了自黃帝時代到夏商周及春秋戰國時期的歷史，其與包括《春秋》在內的傳統正史記載多有不同，但卻與近年長沙馬王堆漢初古墓所出古書近似，也同甲骨文、青銅銘文的相關記述比較吻合，應是一部珍貴的“信史”。該書自戰國時作為陪葬品埋入地下，直到一千年后的晉朝，才因有人盜墓而重見天日，但在儒學成為“國學”正統而至盛的宋朝又一次神秘“失傳”。因此，后來才形成了“今本”與“古本”這兩種校注考證版本。因原文竹簡亡佚，宋明時形成的“今本”被后世學者視為“偽書”，一般認為現今較為精準的是方詩銘《古本竹書紀年輯證》。

那么，《竹書紀年》如此重要的一部學術著作，在傳承了六百年之后，為何會在宋代又一次亡佚呢？有學者認為，《竹書紀年》出土之后，勢必給當時的思想學術界會帶來巨大的震撼。宋代儒學成為“國學”，二程、朱熹一派的理學居于正統。與儒家史學體系沖突極大的《竹書》，理所當然地被宋儒視為異端邪說，必欲除之而后快。清代朱右曾所著的《汲冢紀年存真》直言：“學者錮于所習，以與《太史公書》及漢世經師傳說乖牾，遂不復研尋，徒資異論，越六百余歲而是書復亡。”可以說，《竹書》在宋代的亡佚絕非偶然。不過，就像這位名叫“不準”的盜墓者所制造的文化大發現一樣，被儒家閹割了的中國歷史真相，終將會被一次次偶然的驚世發現所還原。

言歸正傳，再看《竹書紀年》是怎樣描述“國人暴動”與“共和行政”的。《紀年》云：“厲王，名胡”，“元年戊申春正月，王即位，作夷宮。命卿士榮夷公落”，“三年，淮夷侵洛，王命虢公長父征之，不克”，“八年，初監謗”，“芮伯良夫戒百官于朝”，“十一年，西戎入于犬丘”，“十二年，王亡奔彘。國人圍王宮，執召穆公之子殺之”，“十三年，王在彘，共伯和攝行天子事”，“十四年，皞狁侵宗周西鄙”，“召穆公帥師追荊蠻，至于洛”，“二十六年，大旱，王陟于彘。周定公、召穆公立太子靖為王。共伯和歸其國，遂大雨。大旱既久，廬舍俱焚，會汾王崩，卜于大陽，兆曰：‘厲王為祟。’周公、召公乃立太子靖，共和遂歸國。和有至德，尊之不喜，廢之不怒，逍遙得志于共山之首。宣王，名靖。元年甲戌春正月，王即位，周定公、召穆公輔政。復田賦。作戎車”。

由此可見，《竹書紀年》對“國人暴動”的描述，雖與正史記載基本相符，但還扼要勾勒出了周朝當時“內憂外患”的全景。而關于“共和行政”的記載，卻表明“共和”是指被稱為“共伯”名叫“和”的人。不過，從“和有至德，尊之不喜，廢之不怒”來看，“共伯和攝行天子事”，也應是具有“三公六卿合議”的“民主作風”。再從“共和遂歸國”及“逍遙得志于共山之首”來看，這位“共伯”的封地，就是在“共山”一帶。看到這里，我們馬上會想起一個人名，那就是“共工”。

《說文》曰：“共，同也。”在古漢語中，“共”通“恭、供、拱”。據載，在中國上古氏族公社時期，有“共工”一職，主要負責礦業、鑄造和水利建設工程事宜。后來演化為一個專門負責此類工作或擅長于治水的部族，故稱“共工氏”。在中國上古神話傳說里，共工又被描繪成一個令人敬畏的水神。而且他的脾氣還特別暴躁，經常跟人打架。從“三皇”時代，一直打到“五帝”時代。或許，這都是當時的“天子”為了給水患災害找一個“替罪羊”，讓“共工氏”代“天子”受過罷了。于是，便有了《淮南子·本經訓》載：“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑，龍門未開，呂梁未發，江淮通流，四每溟涬，民皆上丘陵，赴樹木。”《山海經·大荒西經》云：“禹攻共工國山。”《荀子·成相篇》中說：“禹有功，抑下鴻，為民除害逐共工，北決九河，通十二渚疏三江。”《書·堯典》云：“舜流共工于幽州，放允兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服。”

可見，“共工氏”部族后代，歷來便是忍辱負重代人受過的角色。那么，這個“共伯”，會不會就是“共工氏”的后代或部族首領呢？因為在當時諸侯分封各顧私利的情況下，大概也只有負責“天下”公共水利工程與大江大河治理的“共工氏”，才具備“和有至德”的威望。若果真如此，那么，“共伯和攝行天子事”也應是眾望所歸。

但《竹書紀年》對儒家史學體系的巨大沖擊，并不僅僅體現在關于“共和行政”的記載。更致命的問題在于，《竹書紀年》打破了儒家塑造的堯舜禹三代“禪讓”的“圣王”神話，徹底顛覆了《史記》等正史所載“有德之君”虞舜和夏禹的形象。《竹書紀年》記載：“昔堯德衰，為舜所囚也”，“舜囚堯于平陽，取之帝位”，“舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也”。這也恰好佐證了《韓非子·說疑》所言：“舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。”至此，孔子所編造的“堯、舜、禹、湯、文、武”等“圣王”君臣禮制體系，便不攻自破了。

而要真正找回“大道之行天下為公”的“禪讓制”原貌，我們還必須上溯到堯舜禹三代以前的“公天下”時代。《竹書紀年》載：“黃帝，軒轅氏，母曰附寶，見大電繞北斗樞星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于壽丘。弱而能言，龍顏，有圣德，劾百神朝而使之。應龍攻蚩尤，戰虎、豹、熊、羆四獸之力。以女魃止淫雨。天下既定，圣德光被，群瑞畢臻。有屈軼之草生于庭，佞人入朝，則草指之，是以佞人不敢進。元年，帝即位，居有熊。初制冕服”，“七十七年，昌意降居弱水，產帝乾荒”，“一百年，地裂。帝陟。帝王之崩皆曰陟，《書》稱“新陟王”，謂新崩也。帝以土德王，應地裂而陟。葬，群臣有左徹者，感思帝德，取衣冠幾杖而廟饗之，諸侯大夫歲時朝焉”。

“帝摯，少昊氏，母曰女節，見星如虹，下流華渚，既而夢接意感，生少昊。登帝位，有鳳凰之瑞。或曰名清，不居帝位，帥鳥師，居西方，以鳥紀官。帝顓頊，高陽氏，母曰女樞，見瑤光之星，貫月如虹，感己于幽房之宮，生顓頊于若水。首戴干戈，有圣德。生十年而佐少昊氏，二十而登帝位。元年，帝即位，居濮”，“七十八年，帝陟”。

“帝嚳，高辛氏，生而駢齒，有圣德，初封辛侯，代高陽氏王天下。使瞽人拊鞞鼓，擊鐘磬，鳳皇鼓翼而舞。元年，帝即位，居亳”，“六十三年，帝陟。帝子摯立，九年而廢”。

“帝堯陶唐氏，母曰慶都，生于斗維之野，常有黃云覆其上。及長，觀于三河，常有龍隨之。一旦，龍負圖而至，其文要曰：‘亦受天祐。’眉八采，須發長七尺二寸，面銳上豐下，足履翼宿。既而陰風四合，赤龍感之。孕十四月而生堯于丹陵，其狀如圖。及長，身長十尺，有圣德，封于唐。夢攀天而上。高辛氏衰，天下歸之。元年丙子，帝即位，居冀。命羲和歷象”，“十二年，初治兵”，“十九年，命共工治河”。
《竹書紀年》所載自黃帝至帝堯的在位時間，與《史記》等正史記載基本相符，但增加了帝顓頊“二十而登帝位”之前的帝摯少昊氏在位細節。值得注意的是帝堯“十二年，初治兵”，這一記載非常重要。所謂“治兵”，就是正式設立軍隊。此前的原始共產主義社會，是公有制的氏族公社和部落聯盟體系。隨著這種公有制社會的解體和私有制的產生，便有了君臣上下尊卑貴賤的等級體系，也便有了司法機關和軍隊等國家政權機器。按照政治經濟學教科書的說法，國家機器是私有制和階級社會的產物。自此，“公天下”時代的“禪讓制”，便只是“貴族民主”或“僭主制”的遮羞布了。到了夏朝“私天下”世襲時代，名正言順的君權專制，就自然連“禪讓”的遮羞布都不需要了。明明是“私天下”的君臣等級禮制，孔子卻硬要編造堯舜禹“大道之行天下為公”的“禪讓”神話，這不是牛頭不對馬嘴的掩耳盜鈴嗎？

縱觀人類文明發展史，從上古時代人人平等人民民主的“公社制”，到人分等級王權專制的“君主制”，這應是社會循環演化的“公天下”與“私天下”兩個極端形態。而“貴族民主”、“精英民主”或“資本民主”的“民主憲政”，僅僅只是一個過渡階段的“私天下”社會形態。如今，王權專制的“君主制”已經被歷史所拋棄，“精英民主”或“資本民主”的“民主憲政”，也已遭遇到了“99%對1%”的強烈聲討。人類社會的大同理想，無疑還要走向公有制的共產主義社會。所謂“大道惟公”，恰正是中華文化的本源主脈所在。所謂“天不變道亦不變”，能夠創新的，往往只是形式。而永恒不變之道，才是我們必須守望的根本。

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