【內容提要】本文聚焦于道德與法律在中國的過去和現在的結合，不僅在法理層面，也在實踐層面，并檢視其正面和負面。本文用意不僅在于論證兩者的結合在過去實際存在并在當今也必然存在，也在于說明如此的結合不必是模糊的，而可以是精確和清晰的，并且是依據可說明的理性原則的。本文的目的是要探尋一條既是中國的也是現代的，既符合中國文明基本傾向也符合中國現代實用需要的立法進路。

　　【關鍵詞】形式主義理性法律　實體主義法律　實用道德主義　中國的法律思維方式　實踐理性

　　Abstract： This article focuses on the combining of morality and law in China’s past and present， and in theory and in practice， to analyze both the positive and negative dimensions of its influence. The point is to make clear not only that such a combination is both historically true and currently necessary， but also that it need not be fuzzy， but rather can be made precise and clear， with definable， rational principles. The intent here is to search for an approach to law that would be both Chinese and modern， consistent both with the fundamental predilections of Chinese civilization and with the practical needs of a “modern” China.

　　Keywords：formal rational law， substantive law， practical moralism， Chinese mode of legal thinking， practical reason

　　韋伯(Max Weber， 1864—1920)認為法律應該是純粹“形式主義理性”的，由法律邏輯整合為一個統一體，而不該讓“外來”的道德價值摻入，否則將會成為“實體非理性”的法律;但歷史實際是，法律從來就與道德密不可分。本文聚焦于道德和法律在中國的過去和今天的結合，不僅在理論層面也在實踐層面，并檢視其正面與負面。本文用意不僅在于論證道德與法律的結合在過去實際存在并在當今必然存在，也在于論證這樣的結合并不一定是模糊的，而可以是清晰和精確的，并且是依賴可說明的理性原則的。本文的目的是探尋一條既是現代的也是中國的，既符合中國文明基本傾向也符合中國“現代”實用需要的立法進路。

　　一、韋伯與形式主義理性法律

　　韋伯關于現代西方法律形成的敘述所采用的主題是“形式理性法律”的形成、發展過程。根據他的建構，這主要是與“實體非理性”相對的過程。這是因為在他的心目中，形式理性法律更能防止外來影響的侵入，尤其是來自專制統治者的干預;而實體主義法律則多受那樣的干預，無論是憑借道德價值的名義還是源自政治或感情的因素。(Weber，1978：654-658;亦見黃宗智，2014a，三卷本，總序，第1卷：013-018)

　　對韋伯來說，西方現代形式理性法律興起的一個關鍵維度是其(我們可以稱作)“去道德化”的過程。他認為，之前的宗教法規以及“自然法”都是高度道德化(實體化)的法律——雖然兩者都具有一定程度的形式理性傾向，也是韋伯在其形式理性法律興起的敘述中所突出的傾向(Weber， 1978：828-831)，而形式理性法律則是依賴邏輯理性的。對韋伯來說，形式理性法律是個高度專業化的體系，其發展和傳承所依靠的是具有邏輯專長的法學專家。他認為，這樣的一個體系更能夠抵御外來權力的干預，不像實體主義法律那樣，無論是實體主義非理性的還是實體主義理性的。他對前者給出的例子主要是由統治者情緒主宰的“卡迪司法”，對后者的例子則主要是社會主義法律關于社會公平和福利的道德觀念。(韋伯，2005：167-173; Weber，1978：812-814)

　　在美國，代表韋伯形式主義法律的是所謂的“古典正統”(classical orthodoxy)和“法律形式主義”(legal formalism)。在蘭德爾(Christopher Columbus Langdell，1826—1906，1870年至1895年任哈佛大學法學院院長)的領導下，它特別強調法律和法學的科學化。對蘭德爾來說，美國法律雖然源自比較重視案例和經驗主義的普通法傳統，但法律仍然應該和歐幾里得幾何學一樣，從有限的幾個公理出發，憑邏輯推理得出真確的定理，而后通過邏輯而適用于任何事實情況。也就是說，法律是一個跨越時空的、普適的體系。(White，[1947] 1976;Grey，2014b [1983，1984];亦見黃宗智，2014a，第3卷：208)

　　這里，我們要補充說明，近現代西方歷史的一個重要維度是世俗化(去宗教化)。在此之前，不僅宗教法規，自然法也一定程度上受到天主教—基督教關于善惡的道德信仰的影響，近現代的世俗化則意味著法律越來越與道德分離，道德越來越成為主要歸屬于宗教的領域，而治理和法律則越來越傾向去道德化的(現代)理性和科學。那是韋伯敘述歷史和建構理論的大歷史背景。中國文明沒有像西方那樣占據道德領域的宗教(天主教—基督教)，道德主要歸屬儒學——它聚焦于在世的人生，基本不論鬼神——而不是宗教，而儒學在帝國時期長期占據統治地位則意味著倫理道德在中國法律中一直占據特別重要的地位。

　　形式理性法學傳統在現代西方占據“主流”的地位，在今天中國法學中也具有極大的影響。今天國內的法學院幾乎都以大規模引進西方現代法律為主導思想，許多中國法學家甚至比他們的西方同行還要無保留地相信現代西方法律是普適的、唯一足可稱作“現代法律”的法律體系。雖然如此，這里我們需要指出，中國法學界對“形式主義”的理解與西方是有一定的不同的，主要局限于兩種含義：一是官僚化的重形式、輕實質傾向，一是條文主義，而不是西方語境中側重演繹邏輯的“形式主義”(formalism)。①如此的不同，部分源自(也反映于)兩個語境中“形式主義”一詞的不同含義，一是貶詞，一是褒詞;部分也源自民族感情或本土意識對全盤西化的抵制;部分也許還源自中國思想界對演繹邏輯的陌生感，不理解其在西方文明中的關鍵地位。

　　即便如此，在法律全盤西化的大潮流下，形式理性法律，作為西方現代法律的主流，無可避免地也占據了改革時期中國法律的中心地位。與此形成鮮明對照的是，中國法律史的地位日趨式微，在各大法學院的教員、課程和學生中只占越來越小的比例。中國法史的研究越來越成為一種類似于“博物館”管理員的培訓，為的是偶爾展示“館藏珍品”，但都是沒有現實意義和用途的東西。結果是整個法史學術領域的普遍危機。即便是那些提倡依賴“本土資源”的法學學者，其所指向的大多不是具體實際的傳統法律，而是農村習慣、革命傳統，或籠統的中國文化，并把其置于中國和西方、傳統和現代法律文化非此即彼的二元對立框架之中。(例見蘇力，1996，2000; 梁治平，1996;詳細的討論見黃宗智，2014a，第3卷，序：001-007)

　　這里我們還需要特別強調，韋伯所論述和代表的主流形式主義法律絕對不是西方法律思想唯一的重要法學傳統。除了與自然法對立的實證(主義)法之外，近兩個世紀以來形式主義法律受到眾多“另類”法學傳統的質疑，在歐洲諸如歷史法學(如Friedrich Karl von Savigny，1779—1861)、法律社會學(如Rudolph von Jhering，1818—1892 和 Eugen Ehrlich，1862—1922)和法律程序主義(如Jürgen Habermas，1929—)，在美國則諸如法律實用主義(如 Oliver Wendell Holmes，1809—1894)、法律現實主義(Roscoe Pound，1870—1964和 Karl Llewellyn，1893—1962)和近年的批判法學(如Roberto Unger，1947—和Duncan Kennedy，1942—)。之前的自然法認為道德規范是內在于自然界的而法律必然是道德的(善的)，而實證主義法學則認為法律和道德無關，應被看作簡單地是(任何)被施用的法律。②與之不同，19世紀中期以來的另類法學傳統可以被視作是對形式主義法學——認為法律乃是一門科學，法律乃是普適的、絕對的、永恒的——的挑戰。他們在不同程度上都認為，在法律現有條文和文本之外，還需要考慮到法律實踐、社會和歷史實際，以及對未來的社會與文化的“應然”理念。在一定程度上，它們都堅持在形式邏輯之上，還要考慮到或者更多地考慮到關乎應然的道德價值。(更詳細的討論見黃宗智，2014b：導論)對本文倡導的觀點來說，它們都是可用資源。

　　二、中國法律作為道德主義法律的典型

　　從道德和法律相互關聯的視角來說，中國過去和現在的法律體系都是很好的例子。近年來中國法律雖然引進了大量的形式主義西方法律，但一定程度上仍然保留了其原有的道德主義傾向，并且明顯不會伴隨其“現代化”而消失。在中國文化和思想中，道德維度的重要性是非常明顯的，無論是在儒學傳統中，還是在歷史上對外來宗教和思想(例如佛教或近代的社會達爾文主義、基督教等)的反應和理解過程中，甚或是對馬克思主義和共產主義革命的重新理解中，都很明顯。

　　當然，在目前西化主義和本土主義法學的二元對立之中，道德和法律兩者在中國法律中并存與結合的基本事實也許會顯得模糊不清。這是筆者在這里要具體檢視中國法律中的道德價值觀的原因之一，為的是要精確地說明道德主義在中國法律中長期以來所扮演的角色，并試圖闡明道德與法律結合背后所隱含的邏輯。中國法律在其實際運作中所展示的邏輯是筆者25年來努力研究的核心，本文將在多處引用筆者這些年來所積累的經驗證據(詳見黃宗智，2014a，三卷本;亦見黃宗智，2001，2009，2010，2013)，目的不僅是要證實兩者結合的實際，更是要梳理兩者結合的基本輪廓與原則，不僅在其理論層面，也在其實踐層面。在我看來，如此的結合是創建一個未來既是現代的也是“中國特色”的法律體系的主要方向和道路。

　　從這個角度來考慮，用調解的方法來解決糾紛乃是道德主義實際存在于中國法律體系的一個主要例子。在實踐中，調解依賴的是關乎應然的道德準則，而不僅是合法與否的法律原則。它關心的是德行，不是法律條文。它追求的是“和諧”理念，不是權利和其保護。它的目的是通過互讓來解決糾紛，不是確定法律上的對錯。它期盼的是通過人們的“讓”、“忍”等美德來建構更良好的道德社會，而不簡單是禁止和懲罰非法行為。如此的調解一直是中國法律體系的一個基本特征，很好地闡明了其所包含的道德主義。它與從個人權利前提出發，通過邏輯推理來說明什么是和什么不是侵犯權利的法律體系十分不同。用韋伯的理想類型來說，它是“實體主義”的，不是“形式主義”的，是“實體非理性”和“實體理性”的，而不是“形式主義理性”的。(關于中國晚清以來調解制度的總結性論證和分析，見黃宗智，2014a，第3卷：第2章)

　　（一）作為道德與法律、現代性與傳統結合的調解制度

　　在20世紀共產黨革命之前，調解是主要由社區和宗族(非正式)領導來執行的——譬如，幾乎在每一個村莊之中，都有一位或幾位社區所公認的(非正式)調解人士，由他們來解決村莊內部的糾紛。在中國共產黨進入之后，舊式的調解大多被村莊的黨干部所取代。此外，還加上了基層行政機構的官員/干部的調解和調處與國家正式法庭所執行的調解和調處。(黃宗智，2014a，第3卷：第2章、第7章)

　　從大量當代正式法庭調解的實踐案例中，筆者引證出以下在實際運作中未經明言的邏輯：最見成效的調解多來自雙方沒有單一方過錯的，或者是雙方都具有同等義務的糾紛，那樣的案件是調解機制運用得最有效的案件，也是應該用調解來解決的。而在一方有過錯的糾紛之中，則更適用判決，雖然仍然可以通過象征性的調解和讓步來減輕簡單判決對錯所可能導致的當事人之間長期的仇恨。即便只是象征性的妥協也有可能達到如此的效果。歷史證明，調解和判決在過去和當代中國法律體系中如此并用是一個有效的、低成本的方法，減輕了法庭的負擔。

　　當前的中國法律體系仍然顯示出對調解的側重。今天，在每兩個涉及他人斡旋的公開(有記錄的)糾紛之中，仍然有一個是通過法院體系之外的調解而不是正式的法庭體系來解決的。而在進入法庭體系的(民事)案件中，每兩個案件仍然有一個是通過某種調解而不是判決來解決的。(黃宗智，2014a，第3卷：62-63;亦見《中國統計年鑒 2013》：表23-20、表23-22)事實是，中國廣義的(非正式、半正式和正式)調解制度在其使用規模和成效上來說，一定程度上仍然是全球范圍內的一個典范。西方近幾十年來興起的“非訴訟糾紛解決”模式(多受到中國調解制度的啟發)遠遠達不到如此程度的規模和成效。(黃宗智，2014a，第3卷：198-202)

　　在多種不同的調解之中，非正式調解——由受人尊重的社區或族親人士來調解，近年來有復興的傾向，但無法統計——最清晰地展示了道德理念所起的作用。它的目的是防止糾紛雙方長期的相互敵視(維持“和諧”)，其最常用的道德準則是“己所不欲，勿施于人”(“如果別人對你這樣，你會怎樣感受?”)以及“讓”、“忍”等道德價值，也就是傳統儒家“君子”的道德價值觀，與今天所謂的“好人”價值觀也有一定的關聯。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：第2章、第7章)

　　在半正式的調解——由社區干部或調解委員會，鄉鎮的法律事務所或基層行政人員和機構(包括警察)，或城市中的新型調解中心等所執行的調解和調處——之中，會更多地考慮法律(部分原因是伴隨訴訟頻率大規模上升，告上正式法庭已經成為越來越多當事人的可能選擇)，但仍然常常會使用儒家的道德準則來促使當事人妥協：“如果別人這樣對待你，你會怎樣感受?”避免雙方長期的仇恨仍然是一個因素，但由于近年來(伴隨大規模的進城打工)村莊大都逐漸從“熟人社會”轉化為“半熟人社會”甚或城市那樣的“陌生人社會”，社區的和諧性已經不再被看作像以前那么重要。(同上)

　　在正式的法庭調解中，成文法律所扮演的角色更為重要，而社區和諧則不再是重要的考慮。部分原因是在現有的制度結構下，法律只可能是最重要的因素，如果調解不成，下一步便是(同一)法庭的判決。而從當事人的角度來考慮，如果拒絕法庭建議的調解方案，緊跟著便要面對法庭的正式判決。雖然如此，妥協仍然在起一定的作用，尤其是在那些沒有對錯的爭執中，例如在離婚或侵權案件中，具體應該如何分配財產或確定賠償額度，或者是在同等責任的案件中，具體該如何分配兒女的贍養責任。和諧的考慮仍然起點作用。但是，在全國大部分地方，尤其是城市中，緊密整合的社區已經不復存在，“陌生人社會”和“半熟人社會”已經成為大部分社區的實際情況，社區和諧已不再是個關鍵的考慮。(同上)

　　整個調解體系可以描述為一個連續統一體，從主要依賴道德到主要依賴法律。大部分的爭執是在調解和判決之間的灰色地帶解決的，而不是簡單地完全由非正式調解或正式判決來解決的。

　　即便是在大規模引進西方法律以及訴訟頻率大規模上升的情況之下，如此從調解到判決的連續統一體，以及兩種制度在法律體系中的并存，仍然是中國法律體系的一個強韌延續的特征。即便有的法學家呼吁拋棄調解而加速“現代化”(西方化)，道德和法律的并存結合看來仍然將是中國法律體系的一個核心特征，過去如此，今天仍然如此。

　　（二） 贍養父母親

　　在調解領域之外，道德主義可以比較明顯地見于家庭法。一個例子是贍養雙親的法律。在帝國時期，“孝”是主導性的道德理念。《孝經》開宗明義地寫道，孝乃“德之本也”， “教之所由生也”。“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨”。在《大清律例》中，這個道德準則被部分表達于對不贍養雙親的兒子的懲罰。即便是20世紀前期制定的中華民國民法，雖然是以德國民法典為典范的，但在贍養規定上仍然做了一定的修改和重新理解：在德國民法中，子女惟有在父母親無謀生能力，以及自己能夠維持適合自己社會地位的生活的前提下，方才有義務贍養父母親(The German Civil Code，[1900] 1907：第1602條)。民國的立法者顯然不愿接納如此的法律條款，因此在第一個條件之后立刻加上了這樣一句：“前項無謀生能力之限制，于直系血親尊親屬不適用之”(《中華民國民法》[1929—1930]，1932：第1117條)。至于第二個條件，則把其改為“因負擔義務而無法維持自己生活者”，方才可以“免除其義務”。(同上，第1118條)也就是說，基本上規定要無條件地贍養雙親。

　　此外，民國民法和當代中國法律同樣采用了現代西方的男女權利和義務平等法則，規定子女(男女)具有同等的繼承權利和贍養義務。但是，在農村的實際運作中，鑒于女兒多出嫁(到別村)的現實，大多只由兒子來贍養父母和繼承家產。民國民法沒有試圖解決這方面的法律條文和農村實踐間的矛盾。而當代中國法律要到1985年的《繼承法》，方才解決了這個矛盾，做出非常實用的規定：贍養老人的子女可以多分財產，不贍養者少得(《中華人民共和國繼承法》，1985：第13條)。這樣，兒子繼承財產不是因為他是男子，而是因為他盡了贍養義務。中國對西方贍養法律如此重新理解說明的是“孝”道德準則的頑強持續。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：265-266;亦見黃宗智，2010)

　　（三）家庭主義價值觀與財產法律

　　和以上議題緊密相關的是家庭主義道德觀對財產法的影響。眾所周知，清代法律把土地房屋看作是家庭而不是個人的財產。根據所謂的“父子一體”的基本法則，土地房屋必須由諸子均分，而父親不可以憑借一己的意愿剝奪任何一個兒子的繼承權。這就和美國法律中憑借遺囑而幾乎可以無限制地把土地房屋傳給任何人，包括陌生人的法律十分不同。清代法律按照父子一體法則做出了一系列的規定，包括多代家庭的道德理念，兒子沒有父母親的許可不得分家析產，父親不能剝奪任何兒子繼承家庭土地房屋的權利，兒子不許違反父親(或在父親去世后取代其權利的母親)的意愿而出賣家庭的房子等。這一切都和現代西方法律中個人具有幾乎無限制處理自己財產的權利十分不同。(詳細的論證見黃宗智，2014a，第3卷：134-135)

　　在當代中國，父子一體的法則已被父母親和子女一體的法則所取代，起碼在城市如此。《繼承法》規定，父母親的財產由“第一順序”繼承人繼承，即配偶、子女、父母親。(《中華人民共和國繼承法》，1985：第10條、第11條)中國雖然從西方采納了個人可以憑遺囑來支配其財產繼承的法律，但其實在法則和實際運作中，一直都對此有一定的限制：立遺囑人可以選擇把房子的使用權傳給合法繼承人中的某一人或幾個人，但是不可以排除合法繼承人中任何一人的繼承房子的權利。如果使用房子的繼承人要賣掉房子，在實際運作中必須得到所有第一順序繼承人的同意，由公證處出具證明，不然不可以賣掉房子。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：287-290)

　　吊詭的是，比較“家庭主義”的中國財產法律并沒有接納西方的夫妻作為單一體的“共同所有”(joint ownership / tenancy)概念。我們找不到美國房產通用的夫妻“共同所有，幸存者全權”(joint tenancy with the right of survivorship)的法律。部分原因也許是，在中國已婚子女比較普遍和父母親居住同一個房子，這和美國比較普遍分居的情況十分不同。

　　更重要的是，這里我們可以看到，中國法律“家庭主義”的關鍵在于父母親和子女一體的法則，而不在夫妻一體的法則。在中國法律看來，夫妻間的結合和父母子女間關系的性質是不一樣的。前者可以是暫時的(可以離異)，后者則是永久的。正如宋代名儒周密(1232—1298) 形象的表述：“父子天合，夫婦人和”。(周密：卷8)從這個角度來考慮，美國法律中的夫妻房子“共同所有”權不是源自家庭主義的法則，而是源自另一套的邏輯，是關乎婚姻結合而不是親子家庭關系的“結合”。正因為如此，中國法律完全沒有接納“共同所有，幸存者全權”的法則，不僅房產如此，即便是銀行賬戶也如此。中國法理中親子關系和夫婦關系間的不同，正是家庭主義道德觀頑強持續的另一個重要例證和闡明。

　　（四）對婚姻和離婚的道德化理解

　　即便是中國今天的婚姻和離婚法律也受到深層的道德準則影響。現代西方對婚姻的標準理解是把它置于合同法之下：婚姻是夫妻作為兩個個人間的合同關系。這個現代概念當然是西方世俗化過程中的一部分，是從宗教法規的“神圣的婚姻”(holy matrimony)演化出來的。由此，離婚被視作合同關系的破裂，并假定某一方必定有違反合同的過錯，從而導致離婚訴訟中盡可能(不顧高額律師費用來)證明對方是過錯方的做法。當代中國立法者則明確拒絕如此的觀念。(黃宗智，2014a，第3卷：105)

　　當代的中國法律對婚姻的看法是把其看作在協議關系之上，更是一種夫婦間的道德化行為，其基礎是兩人之間的感情。如此的理解主要來自革命傳統，用意是要推翻之前把婚姻當作兩個家庭之間的一種(經過象征化的)經濟交易、婚后則是由丈夫支配的婚姻關系。當代中國的觀念則是婚姻應該是一個夫妻感情良好的結合;離婚則是兩人“感情確已破裂”所導致的后果。正是后者，成為離婚訴訟中法庭允許離婚與否的關鍵準則;其深層的觀念是，婚姻不簡單是一種合同，而是一種根據夫婦間應然的關系的道德化結合。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：第4章)

　　以上的準則從20世紀50年代以來便被普遍使用，但直到1980年才被正式納入《婚姻法》條文之中。其歷史說明的首先是當代中國婚姻法與現代西方法律的不同，也是對西方法律從個人主義權利與合同關系出發，并由此推論出的一系列法律條文的不接受。它再次說明的是中國法律中道德價值和法律的并存。

　　它也說明當代中國立法的一個基本模型，即通過長期的實驗，確定某一法則是符合社會實際、被人們接受的以及行之有效的，方才會被正式納入法律條文頒布。這個特色也是中國的實體—道德化法律體系的一個方面。這點下面還要討論。

　　在西方，由于之前必分對錯的離婚法的運作對當事人和法庭都造成很重的經濟負擔，在20世紀60年代到80年代逐步采納了“無過錯”(no fault)的離婚法則。(Phillips， 1988)但這里我們必須說明，所謂“無過錯”離婚法則的意思不是像有的中國學者理解的那樣——離婚案例中，既有有過錯的案例，也有無過錯的案例——而是“不論過錯”的意思(因為它導致了極其高昂的離婚訴訟費用)。西方形式主義法律的思維方式是從一個抽象法則出發(不論過錯)，而后用之于所有的具體案件，而不是像中國法律的思維方式那樣，先鑒別具體情況，從既有有過錯的離婚糾紛也有無過錯的離婚糾紛的事實出發，而后適用不同的法則。這樣對西方法律的“錯誤”認識正好說明中西方法律思維上的基本不同。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：147-149)

　　三、實體理性法律的其他方面

　　以上的當代具體實例為我們提供了一個出發點來進一步說明中國法律思維與西方的不同，包括一些別的、與道德主義緊密相關的特征。這些特征合起來足夠組成一個與西方形式主義理性法律很不一樣的法律體系類型，是一個堪用韋伯打出的(但只是十分簡略不清的)“實體主義理性”理想類型來描述的，也就是筆者稱作“實用道德主義”類型的法律體系。(詳細討論見黃宗智，2014a，第1卷：165-175)

　　（一）經驗重于理論抽象

　　中國法律思維中一個特別頑強持續的特征是，在實質真實和法律(程序下所建構的)真實之間，具體經驗和抽象理論之間，側重實質真實和具體經驗。這并不意味不愿或不能作抽象思考，并不是因為中國傳統的法學家們只能掌握具體而不能運用抽象——韋伯是這么認為的(例見Weber，1978：845)——而是對抽象化/概念化的另一種想法。傳統中國法律絕對不忽視或拒絕抽象的法律原則和道德準則，而是堅持抽象必須寓于具體事實情況，因為實際要比任何原則或準則來得復雜和多變，不是抽象理論所能完全涵蓋的，所以任何抽象法則都需要用具體事實情況來闡明，那樣才會明確，才能使用。如此的思維在《大清律例》中是很明顯的。譬如，財產權利不是用抽象概念來表述的，而是通過一系列違反產權的具體事實情況來說明的。例如，欺詐性地將他人的土地房屋當作自己的財產來出售(“盜賣田宅”)、侵占他人田宅、(子孫)盜賣祖遺祀產等行為，都會受到法律懲罰。在關于婚姻協議的法律中，同樣不采用抽象的原則，而是通過具體實例來說明不可欺詐或違反協議，例如將已有婚約的女子“再許他人”，“有殘疾者，妄作無疾”，“期約未至而強娶”或“已至而故違期”等具體行為。這是和現代西方形式理性十分不同的思維方式，其對待如何連接抽象理論—道德原則和具體實例的方式，以及如何對待普適和特殊之間關系的思維都十分不同。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：132-138)

　　中國法律這種思維的另一例子是當代的 “侵權法”和關于民事損害賠償責任的法律。表面看來，法律條文似乎完全接納了現代西方的法則，即“侵權行為”可以被追索金錢賠償，其中關鍵在侵權過錯——沒有過錯便談不上賠償。但是中國的侵權法卻進而規定“當事人對造成損害都沒有過錯的，可以根據實際情況，由當事人分擔民事責任”(《中華人民共和國民法通則》，1986：第132條)。

　　對現代西方的法律思維來說，這樣的規定，先說明有侵權過錯就有賠償的民事責任，而后又說沒有過錯也可以適當負擔民事責任，是不符合邏輯的，是前后矛盾的。但對中國的法律思維來說，在造成民事損害的具體情況中，顯然有的是雙方都沒有過錯的(譬如，意外的[不涉及疏忽過失的]偶然事故)，而在那樣的事實情況下，損害的問題仍然存在，仍然需要解決。既然是顯然的事實，立法者覺得沒有必要多加解釋，因為這是不言而喻的事，沒有必要處理這種情況和抽象的“有過錯便有賠償責任”的法則間的邏輯上的矛盾。所以，只簡單地規定當事人“沒有過錯”的，仍然(按照法律)“應當承擔民事責任”。(同上，第106條)其中隱含的道理可以說是，一個涉及民事損害的當事人，雖然沒有過錯，仍然應當在法律和道德上承擔協助解決一個實際存在的社會問題的責任。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：144-149)

　　有的中國法學家認為，以上討論關于無過錯侵權賠償問題的看法是來自西方的“嚴格責任”法則。但那其實是對“嚴格責任”(strict liability)法則的誤解。“嚴格責任”的概念依據的不是“當事人都沒有過錯”那樣的事實概況，而是關乎危險產品的生產者，法律要求更嚴格地對待他們，為此，降低了舉證方面的要求，受害者只需要證實產品有缺陷，便足以證明過失并要求賠償。也就是說，無須證明對方有意造成對自己的傷害，只需證明對方在行為上(無論其用意如何)，對自己造成了傷害。此中的關鍵概念是“疏忽性過失”(negligence)。(詳細分析見Grey，2014c [2001]：231、257)這絕不是說即便是在當事人都沒有過錯的事實情況下，仍然應當承擔民事責任。這里我們再次看到，中國法律對待抽象法則和事實情況之間的關系，以及其中的道德責任的不同思維。(同上)

　　在道德推理之外，筆者曾經指出，這種思維方式是“從經驗/實踐到抽象再到經驗/實踐”的思維方式，和西方形式主義理性的“從理論抽象到具體事實情況再到理論”的思維方式十分不同。以上的討論同時也說明，這樣的思維和道德化思維也是緊密相關的，可以被看作中國法律思維中一個長期延續的特征，過去如此，今天也如此。

　　（二）實質重于程序

　　和以上論述的中國法律中的經驗主義傾向相關的是“實體實際”重于法律程序的傾向。現代西方法律的一個基本原則是法庭只能依據在法定程序下證明的事實來做出判決。因為，那是在人為的制度下所可能做到的極限，而“絕對的真實”則只有“上帝”才能知曉。那樣的形式主義法律所導致的是，側重程序和(據此而證明的)“法庭真實”，而不是“實質真實”。美國法律體系中有不少法庭真實違反人們普遍認可的真實的例子——最廣為人知的例子是辛普森(O. J. Simpson)的殺妻案。其背后的邏輯是，取證必須遵循法定程序，由此才可避免濫用證據，才可借以達到最客觀的事實判斷。其反面則是，為玩弄程序法律來證實或證偽違反實質的真實留下了一定的空間。

　　這里，“實體主義”的最清晰的例子再次是中國的調解制度。我們已經看到，主導這個法制領域的長期以來一直都是道德主義而不是法律條文。此外，調解過程中對待事實情況的態度一直都是實體主義式的，而不是程序主義式的，其目的是讓調解人掌握事實情況以便提出雙方都能接受的妥協方案。調解人的調查多是純粹實質性的，不會太多關心法定取證程序。這就和西方近年來所興起的“非訴訟糾紛解決模式”(Alternative Dispute Resolution，ADR)很不一樣：譬如，歐盟的部長委員會擬定了關于調解原則的協議，規定調解程序必須和法庭程序完全分開，調解程序中的證據不可用于法庭審判。(Committee of Ministers of the Council of Europe， 1998)中國的法庭調解制度則沒有做出這樣的程序劃分，而是兩者合并的，同一個法庭和法官，調解不成，便即判決。這也是側重實質過于程序的一個方面。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：198-202;222-226)

　　事實是，中國古代法律長期以來一直都拒絕程序主義，而認為調解人和法官是能夠并應該掌握實質真實的。那樣的原則導致了一系列的相關制度安排：允許縣官在搜集證據時較大幅度的靈活性，不會受到太多的程序約束，甚至可以在審訊過程中依賴對嫌疑人的察言觀色而做出判斷。同時，作為檢驗這種實體主義斷案方式的方法，比較簡單地要求當事雙方的“對質”，并要求嫌疑人供認其罪行(哪怕只是用刑而獲取的供認)。今天，這種傳統仍然可見于被廣泛使用的“坦白從寬，抗拒從嚴”制度。中國法律從來沒有接受現代西方那樣區分“法庭真實”和“實質真實”的程序重于實質觀念。

　　這里我們應該承認，如此的實體主義法律的做法，包括對程序法律的抵制，比較容易演變成為現代西方法律所不能接受的對嫌疑人應有權利的侵犯。我們知道，近年來有許多關于中國刑法制度廣泛使用“刑訊逼供”來強迫嫌疑人認罪的報道。目前，中國的刑事制度似乎無法克服對嫌疑人的“沉默權”(“米蘭達規則”，Miranda rule)規則的制度性障礙(無論其提倡者的用意多么善良)。在現有的制度環境中，嫌疑人如此的要求只可能被理解為“抗拒”，接著來的只可能是“從嚴”。刑事制度整體所關心的仍然主要是工具性的司法效率，而不是西方法律強調的“正當程序”(due process)和“(在被證明有罪之前，應該做出)無罪假定”(innocent until proven guilty)。據統計，1979—1999年間，全國共有令人震驚的四千多件“立案查處刑訊逼供案件”(1990年472件，1991年409件，1995年412件，1996年493件，其中錯判案件無疑占較高比例)，而這些數據肯定只是實際使用刑訊逼供案件中的較小比例，因為嫌疑人要克服很大的困難來挑戰整個刑事制度才有可能讓自己的案件被正式立案查處。這樣看來，目前“冤案”數量是不小的。但是，有的學者還是爭論，少量的誤判只是整個高效率低成本刑事制度所付出的較小代價。(例見左衛民，2009)事實是，中國的刑事制度仍然是一個威權主義的制度，去適當保護嫌疑人權利的制度還有較大的距離，亟須改革。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：268-272;亦見黃宗智，2010)

　　但是，這里需要指出，道德主義和威權主義法律之間并沒有必然的連帶關系。我們已經看到，韋伯特別指望法律能夠成為一個獨立的、由專家們組成的、不會受到外來權力——統治者或非法律專家的道德價值或意志——侵入的領域。他甚至反對普通法傳統中的陪審團制度，認為那樣會讓普通人的意志和道德價值干預法律的運作。(Weber，1978：813-814)但是，他的這種批評被普通法國家相當高度的司法獨立性所證偽，正如他對德國法律體系獨立性的信仰被后來的納粹主義統治所證偽。和普通法的非專家陪審團制度類似，中國儒家的仁政理念并不一定會妨礙司法獨立。歷史上儒家思想與專制主義的結合是具有一定的偶然性的。初期的儒家道德思想是因為和后來的專制皇權制度結合而后導致了所謂的“帝國儒家主義”(imperial Confucianism)統治意識形態(Legge，1877-1878)。即便如此，儒家的道德思想(和仁政理念)無疑仍然軟化了強硬、專制的法家思想，塑造了縣官為“父母官”的隱喻(而不簡單是嚴峻的父權)。

　　（三）法律體系中的實用性與“實用道德主義”

　　此外，中國法律中的道德主義一直是與實際效用考慮結合的。清代法律中這樣的例子很多。譬如，《大清律例》規定“父母在，子孫別立戶籍分異財產”是要受到懲罰的。法律要求的是多代同居家庭的道德理念。但是，鑒于已婚兄弟之間(由于妯娌不和等矛盾)不容易相處的現實，法律繼而又十分實用性地規定“其父母許令分析者，聽”(《大清律例》，律87，條例1)。我們知道，有清一代，如此父母在世時的分家析產已經成為普遍的社會現實。這是帝國時期法律體系同時確認道德理念而又允許其實用性調節的例子。它是個適應社會現實的做法。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：134-135)

　　在當代中國，類似的例子可以見于以上討論的婚姻和離婚法律。中國共產黨在其革命早期，由于婚姻和離婚自由的道德理念，在1931年中央蘇區頒布的《中華蘇維埃共和國婚姻條例》中，不僅允許雙方同意的離婚，還規定“男女一方堅決離婚的，亦即行離婚”(《中華蘇維埃共和國婚姻條例》，1931：第9條)。但黨很快就發現，這樣的規定是不符合社會現實的，因為結婚， 尤其是在農村需要巨大的花費(相對家庭的經濟情況來說)，是一輩子一次性的大事。一般父母親不會贊同比較輕率的結婚和離婚。面對農村父母普遍反對的現實，黨很快就做出退讓，先是禁止抗戰軍人妻子單方面要求的離婚，借以保護革命軍人的利益——對黨來說，軍人的忠誠當然是個特別緊迫的考慮。隨后則是決定把調解(和好)作為離婚前的必經程序，先是由社區干部來調解，而后是基層政府機構，不然法庭不受理，而即便在受理之后，法庭也必須先試圖調解，調解不成才可能判決。這是黨處理婚姻—離婚自由理念和社會實際間、法律條文和實踐需要間的差距的實用性方法，一起一起地來處理有爭執的離婚糾紛，為的是盡可能使黨和民眾間的矛盾最小化。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：第4章)

　　在毛澤東時代的中國，離婚糾紛占據到法庭處理案件的絕大比例，而其對調解的廣泛使用促使國家的正式法庭制度在其他民事領域中也同樣使用調解。筆者曾經詳細論證，傳統法庭其實很少使用調解而更多依賴“斷案”，因此，當代法庭的廣泛使用調解可以稱作正式法庭制度的“調解化”。我們甚至可以說，法庭調解其實是中國共產黨在離婚法實踐中所發明的一個實用性制度。(同上)

　　當代中國對離婚法律的實用性做法也可以見證于其較普遍的立法經驗：只有在經過較長時期的實驗之后，證明某個法則是被人民接受并行之有效的，是符合社會實際并可以成為指導社會發展的準則之后，才會被納入法律條文而正式頒布。(同上)

　　我們上面已經看到，把夫妻感情作為婚姻和離婚的關鍵準則在20世紀50年代便被廣泛使用，但一直要到1980年，方才被納入法律條文而正式頒布。這是一個可以靈活使用的法則，可以同時照顧到穩定婚姻關系的目的(區別于被視作西方資產階級對待婚姻的輕佻態度)，以及“離婚自由”的革命理念。(同上)贍養和財產繼承法則同樣。法律規定了男女同等的贍養責任和繼承權利，但是在農村的法律實踐中，一直(由于女子多“出嫁”的社會現實)主要只由兒子繼承和贍養。最終，1985年的《繼承法》規定，盡了贍養(的道德)義務的子女在繼承財產時可以多得，沒有盡義務的少得，如此非常實用性地解決了法律理念和(農村)實踐間長期以來的矛盾。

　　以上的具體例子說明的是，當代中國法律實踐展示了一定程度的“實用主義”，而其實用性是和關乎應然的前瞻性道德理念并存的。這種傾向也可以見于傳統法律和其實踐，例如關于分家的法則：法律雖然規定兒孫在父母去世之前分家是要受到懲罰的，但是，如果父母親允許，則可以分家。如果和美國的法律實用主義相比，中國法律的“實用道德主義”在實用考慮之上，還附有前瞻性的道德理念，使法律得以成為推動社會變化的動力，避免陷入簡單化的實用主義和經驗主義所可能導致的純粹回顧性。(詳細討論見黃宗智，2014a，第3卷：229-231)

　　四、法律中負面的非理性道德價值

　　以上論證的是，道德準則應該指導中國法律。這并不是說道德一定要完全取代現代西方法律的個人權利原則，而是說它應該扮演一定的角色。譬如，在沒有過錯的糾紛中，道德和其所主導的調解體系肯定是適用的。此外，本文論點的用意是提倡今天仍然要延續中國長期以來的道德化法律特征，尤其是涉及家庭關系的法律，在調解制度的例子之外，贍養法律、當代的產權和繼承法律、婚姻和離婚法律中的“感情是否確已破裂”準則等。此外則是中國革命的社會平等和公平理念——雖然在朝向市場化和個人主義的轉型過程中，實際運作多忽視了這些革命的道德價值。這些都展示了道德理念在法律中的不可或缺。我們可以把這些例子看作“合理的”實體主義—道德化法律。

　　但是，必須承認，道德主義也可能變成壓迫性的。中國法律實踐中有眾多這樣的例子——即便是“好”的用意，也可能導致“壞”的結果。一個明顯的例子是帝國皇權對家庭倫理的應用，把君臣、君民關系等同于威權主義父親和子女間的關系，導致了極端專制主義的統治，基本把臣民等同于幼年孩子，也是今天被廣泛使用的“刑訊逼供”制度的一個肇因。下面我們再舉兩個具體的負面例子來闡明這個論點。

　　（一）貞節作為壓迫婦女的道德價值

　　一個例子是男女高度不平等的社會中關于性行為的道德觀。清代法律關于貞節的觀點的部分法律建構是，婦女是個缺乏獨立意志的消極體，而后從那樣的建構得出關于婦女“和從”其侵犯者的罪行，包括“和誘”、“和略”、“和賣”，甚至“和奸”。筆者曾把這套概念稱作“消極的能動性”(passive agency)，既非獨立自主，也不是沒有抉擇。那樣的建構，結合對婦女貞節的苛求，促使法律制度對婦女做出不切實際的要求，要求她，即便是在冒著自身被傷害或被殺威脅的情況下，證明自己曾經拼命抵抗。不然的話，便會涉嫌和從對自己的侵犯。對許多婦女來說，在面對那樣的嫌疑下，最終只能用自殺來表明自己的清白。(詳細論證見黃宗智，2014c;亦見黃宗智，2014a，第2卷：第9章)

　　趙劉洋敏銳地指出，清代和當代中國顯示的是婦女占據超常(在國際比較視野下)比例的自殺率(多于男子)，而經過相當多案例的審視，趙初步假設婦女自殺的原因多與道德倫理相關。(趙劉洋，2014)果真如此，我們看到的將是，法律不切實際的道德要求的結果是對婦女形成了嚴酷的壓迫，導致超常規模的自殺。

　　（二）超前的性別平等追求對婦女的負面影響

　　如此的負面效果也可見于與上述例子相反的一個例子，即超前的道德理念追求導致對許多婦女的傷害。在20世紀50年代初的婚姻法運動中，共產黨大規模動員婦女參與婚姻解放運動，目的是要終止一夫多妻、婢女、童養媳、父母包辦和買賣婚姻五大類型的“封建婚姻”。許多婦女響應了黨的號召，奮起要求解除那樣的婚姻，但她們發現，自己面對的是強大的阻力，包括來自家長、男子甚至黨政干部的抵制。結果是，根據官方公布的數據，在1950年到1953年間，每年平均有七八萬婦女因此自殺。(《貫徹婚姻法運動的重要文件》，1953：23-24;亦見黃宗智，2014a，第3卷：99-101)那樣的結果說明，法律和政策超前的道德追求可以造成對婦女的大規模傷害，甚至比落后的道德要求還要嚴重。

　　以上所舉例子的目的不是要爭論法律不應該帶有應然的道德價值觀，而是要說明其局限以及法律需要適當和實用性地納入應然道德準則，而不是(像韋伯那樣)完全排除使用應然的(道德)準則，拒絕以此來推動社會演變——這是后面還要討論的問題。

　　五、盲目引進西方取證程序法律的問題

　　提倡全盤西化的當代中國法學家們(像韋伯那樣)要求完全拒絕道德準則而引進西方各方面的法律和法則，包括其程序法。上面我們已經看到，“米蘭達規則”(沉默權)的引進并沒有能夠起到應有的結果。這里我們要考慮另一個完全無視中國實際制度環境的例子。

　　世紀之交以來，中國把引進的西方取證程序法適用于離婚。原來的動機是不錯的：鑒于中國刑法中被告嫌疑人權利的缺失，立法者意圖用西方的取證程序法來加強被告的權利。具體來說，是把原來的法官的取證權力和責任轉給訴訟當事人，前者被稱作“法官職權主義”的觀點，后者則是“當事人主義”的觀點。(詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：第5章)在引進西方法律的大潮流下，這樣的取證程序改革被同時用于離婚法領域。但在該領域，實際效果并沒有加強當事人的權利，而等于是從離婚法領域廢除了任何取證。中國的離婚法律條文特別關心的是三項問題：一是夫妻間是否有虐待和暴力的問題，二是有沒有第三者，三是夫妻感情到底如何。此前，這些問題的答案是由法官通過與社區親鄰的訪談來確定的。但在新的取證程序下，取證權力理論上轉到了當事人，但一般的當事人其實都無法提供關于此三項問題的證據。一個重要的原因是，人們普遍不把法庭的證人傳喚當回事，而目前的法庭制度又沒有(像美國那樣的)提供出庭做證人的補貼制度。在欠缺證人的情況下，離婚法的實際運作基本無法提供關于上述三項問題的證據。因此，法律實踐基本不再考慮法律條文原來定下的準則：即憑借對夫妻感情狀態的判斷來決定是否允許離婚，以及憑借有沒有涉及過錯，即一方與第三者的關系或虐待其配偶的行為，來確定怎樣分配夫妻財產和孩子的撫養權。結果是，離婚法在實際運作中變成幾乎與西方“不論過錯”相似的制度，基本不再考慮實質性和道德性的問題。離婚法庭越來越趨向一種官僚形式化的操作，即在當事人第一次提出離婚申請時，一般都不允許離婚，而在其第二次提出申請時，則幾乎沒有例外地允許離婚。這等于是整個離婚法體系的一種去道德化，加劇了人們，尤其是城市的青年，在婚姻態度上越來越漠視道德觀念的傾向。(同上)

　　這個例子指向的是一個更大的問題，即引進的去道德化形式主義法律的總體性后果：引進的形式主義法律不但沒有起到糾正、抵消或減輕伴隨市場化和資本化而來的，社會和人們生活中普遍的去道德化和消費主義化，而是加強了那樣的趨勢。這里我們可以聯想到影片《秋菊打官司》：秋菊的丈夫被村支部書記踢在“要命的地方”，秋菊要求的是舊式道德化的“賠禮道歉”，但書記拒絕道歉，秋菊只能試圖向上面的司法機關“討個說法”。但她發現，新的形式主義化法律體系根本就不考慮舊的那一套，她無法討得她所要的公道。而最后，在影片的結尾部分，秋菊突然發現，公安部門按照新法律認定村支書犯罪傷人，因而對他實施刑事拘留，但那根本不是秋菊所希望討到的公道，使她感到惘然若失。我們可以說，用引進的新式法律來替代舊的高度道德化的正義體系，其結果是加劇了伴隨市場化和個人主義化而來的道德真空化。在我看來，這也是法律應該帶有道德價值觀的部分原因。

　　六、怎樣決定納入或排除哪些道德準則？

　　“善法”和“惡法”并存的實際不可避免地突出一個具有長久歷史的問題，一個使我們聯想到自然法和實證(主義)法間爭執的問題，即道德在法律中到底扮演什么樣的角色?也許更重要的問題是，如果道德準則確實不可避免地存在于法律之中，我們該怎樣來決定不同道德準則的取舍?我們上面已經看到，對韋伯來說，法律應該排除道德準則，不然的話，它們會成為統治者或利益團體侵入法律領域的途徑。在他看來，道德價值是極其多樣和易變的，不能憑借形式理性來統一和普適化;對他來說，惟有形式主義演繹邏輯才可能達到他所認定的“理性”標準。正因為如此，他認為“實體主義”最終只可能是“非理性”的。事實是，他雖然沒有像蘭德爾那樣簡單地把法學等同于幾何學，但在堅持法律超越時空的普適性上，是和蘭德爾基本一致的。

　　韋伯代表的其實是現代西方法學和哲學中，把法律和道德、司法和德性作為非此即彼二元對立的傾向。形式主義理性主張的是普適性(如人權、演繹邏輯、法學乃一門科學)，而實體主義道德傾向的則是特殊性。在韋伯那里，道德被視為局限于一定時空情境中的德性;它不可能超越時空而憑借邏輯被證明為普適原則。在現代西方的法學和哲學中，普適主義對特殊主義，法律對德性，其實是一個最基本的分歧。③這也是后現代主義為什么會特別強調特殊主義，針對現代主義的普適主義而主張把一切歷史化，把法律置于具體的時空情境中，并在價值觀上側重傳統、歷史和地方的特殊性。

　　對主張普適性與特殊性是必然并存的而不是非此即彼對立的人來說，我們要問的是：在形式主義理性的強勢之下，道德(與歷史)要怎樣才能夠爭取到其在法律領域所應有的地位?特殊性(或實體道德)要怎樣才能夠和“理性”、“科學”以及普適性連接上而不被完全局限于歷史和特殊?同時，在全球化的今天，特殊以及“中國特色”要怎樣才能與西方所聲稱的普適性“接軌”，成為西方法學界所能理解的原則?

　　要回答以上的問題，我們首先需要區別“抽象化”和“理想化”。韋伯是傾向拼合兩者的，他的形式主義理性是對歷史現象的抽象化，但也更是對該抽象概念的理想化。我們需要明確，“抽象化”(或概念化)固然是推理的不可或缺的步驟，但理想化則不是。正是理想化，而不是抽象化，才會很快被等同于實際而成為對實際的過分簡單化。清楚地區別兩者可以允許我們探尋沒有理想化的概念化道路，也就是比較符合實際的抽象化。④

　　這里，西方近代屹然超群的哲學大師康德(Immanuel Kant)可以成為我們的重要資源。在他那里，我們可以找到強有力和細致的推論，說明理性絕對不僅僅限于形式理性(理論理性)。要把理論理性和行為/實踐連接打通，需要的媒介是“實踐理性”，亦即關乎指導行為的道德準則的理性。⑤純粹的理論理性既是抽象化的，也是理想化的;實踐理性則可以是沒有理想化的抽象化，可以用來指導行為。

　　康德的實踐理性還需要和一些其他的實踐區別開來。它不是預定目的的行動，也不是為達到某種利益的工具性行動，并且不僅僅是純特殊性的行動，因為那些都不可能憑借“理性”來證明是普適的。對他來說，“實踐理性”的關鍵在于他的“絕對命令”(categorical imperative)準則： “你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動”。⑥正是這個絕對命令連接、打通了特殊性和普適性，能夠使特殊的道德觀念理性化，使道德理性能夠成為指導真實世界中行為的準則。實踐是應該由能夠通過“絕對命令”標準的準則和法則來指導的。(奧諾拉·奧尼爾 [O’Neill]，1996：49-59有對康德的實踐理性特別精辟的解讀)

　　從以上的視野來考慮，韋伯單一地偏重形式主義理性是對理性比較狹窄的理解。他建構了形式與實質的非此即彼二元對立，沒有考慮到實踐理性，而它才是連接理論理性與實際行動的不可或缺的步驟。這方面的欠缺，以及其對抽象概念的理想化，乃是促使韋伯最終成為一位主要是普適主義唯心主義思想家的原因，雖然他確實也是一位同時考慮到特殊性的比較史學家。更具體地來說，雖然他在敘述歷史演變(而不是理想類型)時，偶爾也會考慮到不同類型的“悖論”結合，譬如上面所述，他曾把社會主義法律認作“實體理性”法律，但他沒有加以仔細論述，并且最終還是強調了其非理性。(詳細論證見黃宗智，2014a，第1卷，總序：013-016)又譬如，在敘述中國的政治體系時，他提出了“世襲君主官僚制”的混合體概念(混合其世襲君主制patrimonialism和官僚[科層]制bureaucracy兩個理想類型)，但同樣沒有加以詳細說明，并且最終仍然強調了其實體非理性。(詳細論證見黃宗智，2014a，第1卷：185-188;亦見Weber，1978：1047-1051)也就是說，在面對其理想類型和歷史實際之間的張力時，他最終傾向的是重申自己的理想類型并把其等同于歷史實際，所選擇的仍然是理想(類型)化，而不是建立連接、合并理想類型和實際情況的概念/理論。我們這里要做的則是后者。

　　這里，我們可以再進一步引用奧尼爾(O’Neill， 1996：49-59)來區別只適用于某種具體情況下的特殊道德價值，和能夠適用于在同一情況下的別人的道德準則。康德的實踐理性是區別這兩種準則的關鍵。然后，把后者更區別于適用性較狹窄的實踐理性準則(例如，處于某一種事實情況下的所有的人)，和適用性更廣的準則(例如，適用于某一時代的所有中國人，或更為廣泛的，甚至適用于全人類的準則)。本文討論的眾多實例可以視作一個從狹窄到寬闊的連續體的后一類準則。這是一個可以把康德絕對命令付諸實用的解讀。

　　在儒家思想中，相當于康德賴以對眾多道德準則做出選擇的“絕對命令”，可以理解為這樣一個標準：此準則達到“己所不欲，勿施于人”的“黃金規則”的標準了嗎?同時，我們要加上這樣一個現代條件：“能夠適用于所有的公民嗎”?儒家這個“絕對命令”固然沒有像康德的那樣，附帶著非常“現代”(啟蒙時期)的個人自由(道德)選擇的前提概念：在西方的傳統中，突出那樣的抉擇，是和過去的自然法思想十分不同的認識——后者的出發點不是個人自身內在的自由抉擇，而是被認作給定的、客觀存在于自然的準則。這個不同可以被視作一個劃時代的變化。(鄧曉芒，2009)但儒家思想可以被視為起碼暗示了主觀的道德抉擇，至少對“君子”來說如此。當然，儒家思想在其初期之后，和專制皇權緊密結合，變成了專制主義的統治意識形態，而不再是簡單的道德哲學。這是儒家思想今天之所以成為過時的思想的緣由，但道德思想本身則可以說是中國文明持久延續的基石。

　　如此的道德理性(加上適用于全體公民的現代化條件)，足以遏制以上討論的負面例子。它不會允許脫離實際和法律用意的程序法改革，也不會允許男子和女子那么懸殊的性道德要求及其所造成的對婦女的傷害，或者超前的不實際政策/行動及其所造成的對許許多多婦女的傷害。它們顯然不該成為普適的法則。但男女平等和婚姻—離婚自由則是能夠通過“可以成為普遍法則”標準的道德準則，可以賴以推進向男女公民平等社會的演變。至于婚姻和離婚應以夫妻“感情”為主要準則，盡了贍養義務的子女在財產繼承上可以多得(反之則少得)，家庭化的土地房屋產權，沒有過錯的造成民事傷害的當事人也應負一定的道德和法律責任等，則是可以推廣、適用于一般公民的法則。我們不一定需要引進康德的絕對命令以及其對西方法律的特殊影響，更不需要簡單憑借韋伯單一的形式理性來推進中國法律的“現代化”。儒家的道德主義傳統本身便是一個可以用于現代實踐理性的資源。

　　我們如果再加上中國法律所展示的實用方法——經過實驗證明是被人們廣泛接受并行之有效的，方才正式立法頒布——我們便可以比較清晰地看到一條不僅能夠從眾多道德價值中做出選擇的道路，也能夠看到適應社會變遷而進行法律修改和創新的道路。

　　七、長時段歷史視野下的法律和道德問題

　　（一）“法律的儒家化”？

　　從長時段的歷史視野來看，瞿同祖先生關于“法律的儒家化”的論點也許需要根據以上討論而加以補充和重新理解。對瞿先生來說，“儒家化”的核心含義是從漢代開始，在之前的法家法律里納入了儒家尊卑等級法則及其相關的禮儀，亦即在法家的“法”中輸入了儒家的“禮”。而“禮”不僅是關乎“民事”領域的道德準則，更多是涉及按照尊卑身份來定刑的刑事領域法則。(Ch’ü， 1965：第6章，尤見第267—279頁)這是個被法史學界廣泛接納的論點。⑦

　　我們首先要指出，到有清一代，尊卑等級和階級的觀念已經不再那么重要，許多之前的規定已經不再存在于法律條文和實踐中。譬如，從雍正時期開始，許多賤民——如樂戶、疍民、雇工人等——與“良民”間的法律身份劃分被消除。(瞿先生本人也提到這點，見Ch’ü， 1965：281-282)在清中葉以后的“細事”(民事)案件檔案中，我們基本看不到“賤民”的身影。同時，之前禁止有功名的“士紳”和婦女提起訴訟的規定也明顯松弛化——案例中有不少這樣的士紳(主要是生員、監生，偶爾也有舉人)和孀婦的例子。同時，我們可以在法律中看到，占據人口絕大多數的一般小農越來越占到法律所關心的中心地位，亦即白凱(Kathryn Bernhardt)之所謂“法律的小農化”。譬如，因為婚姻的“彩禮” 對農村人來說乃是一輩子一次性的大花費，已經接受了彩禮的家庭的即將出嫁的女子，與之前不同，被法律認作已經是未來夫家的人，當作已出嫁的女子來對待。(Bernhardt， 2014)但家庭內部的尊卑關系則比較強韌延續，變遷比較緩慢。

　　直到20世紀，伴隨革命，越來越快速的城市化和工業化，以及改革時期的農民外出打工，階層間和家庭中的尊卑劃分也更快速變化。隨之而來的先是皇帝制度的消失，而后是等級區別的更進一步弱化(當然，農村和城鎮戶籍制度除外，見黃宗智， 2014a，第3卷，附錄3：301-328;亦見黃宗智，2013)，以及家長威權的弱化，亦即瞿同祖所強調的儒家思想核心。事實是，尊卑等級劃分以及與之相關的禮儀今天大多已經成為不合時宜的過去。

　　但我們不應就此認為儒家化和儒家傳統已經不再存在于中國法律和文明中。其實，部分儒家思想體系的消失一定程度上揭示了更為深層的儒家和中國文明的特征，在剝去了過時的表層之后而顯得更加清晰。正如以上的論述指出，真正堅韌的特征是關乎家庭關系的道德價值，在連接具體與抽象中側重經驗的思維，以及對待基本性文明挑戰的一種態度和傾向。

　　上面我們已經看到，深層的道德觀念在法律中的頑強持續：例如“和諧社會”的道德價值(可以見于用調解制度的理論與實踐來維持社會“和諧”)、贍養父母的孝順法則，以及家庭化的財產法則等。在更深的層面，則是一種思維方式，即結合道德主義和實用考慮，組成了筆者之所謂實用道德主義。它包括側重經驗過于抽象理論，要求寓抽象法則于具體事例的思維，以及側重實質真實過于形式化和程序化真實的法理。(當然，現有官僚體系的運作仍然嚴重偏向形式和儀式多于實質，但這是源自官僚體系的運作機制而不是道德價值觀或法理思維的問題。)

　　更深層的是對待眾多二元主義建構的一種基本思維傾向。現代西方的傾向主要是把二元性視作非此即彼的二元對立，諸如現代與傳統、西方與非西方(的“他者”)、形式與實質、理性與非理性、形式主義與實體主義、普適主義與特殊主義、法律與道德等。這樣的基本傾向可以清晰地見于韋伯——他也許仍然可以被視作既是西方現代主義最出色的代言者，也是其最出色的分析者之一。這種思維傾向的關鍵是演繹邏輯及其所強調的邏輯一貫性，區別于互相排斥的矛盾性。如此的思維是制定非此即彼二元對立形式化公式的來源。

　　中國和儒家的傾向則不是把這些二元性建構看作非此即彼的對立，而是把其視作并存的、相互作用的以及結合的。這當然是“中國思維”對待男性與女性、光明與黑暗、熱與寒、不變與變等二元性的基本態度。這點可以見于仍然具有一定影響的《易經》，更可以具體地見于歷史上儒家和法家間的關系，一如“外儒內法”、“陽儒陰法”等詞句所表述的那樣。上面已經指出，儒家思想正是從那樣的思維來回應法家的挑戰的，后來也是那樣來回應來自一系列北方草原民族的挑戰，以及(印度)佛教對中國文明的挑戰的。鑒于如此的歷史先例，我們也許可以預期中國文明最終也會這樣來回應西方法律和文明的挑戰。

　　作為一個側面的觀察，我們可以進一步指出，如此的對二元主義建構的“中國思維”也經歷了伴隨馬克思主義理論而來的“辯證法”的挑戰。后者不是韋伯型的非此即彼二元對立思維，而是正題、反題、合(成)題的思維。用于生產方式理論，它指的是從封建主義的否定到資本主義的再否定而后到社會主義的演變。用于階級斗爭，它指的是反封建地主(對佃農的)剝削的階級革命，而后是反資本家(對工人的)剝削的革命而導致的(合成的)社會主義。而毛澤東思想對這樣的辯證法的理解則是在那樣的“對抗性矛盾”(需要通過階級斗爭來解決)之上，補加了“人民內部”的“非對抗性矛盾”，借此而保留的是中國文明思維中對二元性的基本思路。(毛澤東，1937：308-310)在毛澤東時代，中國確實曾經更多地傾向非此即彼的二元對立觀，但今天則已經再次像儒家那樣側重二元共存和互補，而不是對立和相互排除。從長遠的歷史視角來看，也許二元的互補性才是中國思維真正的基本傾向。

　　這里，“悖論的二元共存”(paradox)一詞——表面上(根據西方理論)是對立的(矛盾的)和不可并存的現象，但其實都是真實而并存的——也有助于闡明這里的論點。(詳細的討論見黃宗智，1993)它可以適當地用于韋伯所認為是相互排除的矛盾，如西方和中國，現代性和傳統，法律和道德。儒家思想所添加的是，在并存以上，這些二元性可以是互動的(我們可以說，類似于生物世界而不是機械世界中物與物的關系)，或互補的，或被融合的。

　　面對二元性的現實，儒家的根本思維是選擇“中庸之道”，讓“悖論的”兩者并存。再加上共產黨所接納的現代進步理念以及馬克思主義的辯證思維，我們還可以得出超越二元性的新合成體的思路。沿著儒家的“中道”來考慮，關鍵在不偏重任何一方，而在以一個寬闊的框架來允許兩者的互動，猶如歷史上的儒、法結合，實際上既包含“法家的儒家化”也包含“儒家的法家化”，而不是簡單的“儒家化”。瞿同祖“(法家)法律的儒家化”一詞其實容易引領人們錯誤地理解為法家被儒家所取代。⑧

　　如此的調和與結合的思維傾向很可能是中國文明的一個根本和深層的特征。它指向的是同樣對待形式理性的西方現代法律和實體主義的中國法律。它其實也是一些已經被做出的重要抉擇背后的思維，諸如結合代表“無產階級”的共產黨和代表新生產力的資本家的“三個代表”思路，結合計劃經濟與市場經濟的“社會主義市場經濟”，結合西方和中國以及現代性與傳統的“(中國特色的)現代化”等。

　　很大程度上，這些其實不簡單是思想上的抉擇，而更是適應給定的現代中國的基本現實，即中國傳統(古代的和革命的)和西方影響的不可避免的并存，乃至今天的計劃經濟和市場經濟的并存以及社會主義和資本主義的并存。從這樣的視角來看，中國法律傳統和西方法律、道德主義—實體主義和形式主義—理性主義的并存只是這幅大圖像中的一個部分。它有可能成為舊儒家—法家的結合那樣的具有同等長久性的結合。

　　（二）走向更精確地闡明 “中國的方式”

　　以上的論點如果籠統地表述，可以變得模糊和庸俗，像“陰陽”、“五行”、“八卦”等與時代不合的傳統概念。“中道”同樣可以成為不清不楚的 “和稀泥”思維，也容易成為停滯(和保守)的、只有重復和循環的觀念。那樣的思維顯然不可能成為現代中國法律體系或文明的主導思維。

　　籠統含糊的“中國思維”也容易成為沒有實質的修辭。正如眾多學者已經指出，在今天模糊不清和自相矛盾的意識形態下，眾多中國官員正肆無忌憚地在道德真空中追逐個人利益。在那樣的大環境下，“中道”和“互補性”等言辭很容易變成掩蓋腐敗的說辭。那當然不是本文的用意所在。這里的目的是要清晰、精確地說明結合兩者的原則，以及法律體系在法理和實用層面的含義。

　　上面已經論證，兩者的結合意味的首先是，法律體系中的調解和判決以及其不同邏輯的并存。前者更側重傳統，是以和諧和“無訟”的道德理念而不是個人權利為出發點的。在實際運作中，它最適合用于沒有法律過錯的糾紛，其目的是依賴妥協和道德勸告來解決糾紛，并盡可能避免當事人之間長期的相互仇視。但是，在一方有過錯的糾紛中，則更適合明確依法判決對錯，而不是模糊法律原則而默許同樣錯誤的重犯。⑨這樣，不是要用含糊的、不分對錯的調解來解決所有的糾紛，而是要求更精確地鑒別什么樣的具體情況下使用調解，什么樣的情況下適用判決。用意是要闡明道德和法律怎樣具體協作。

　　我們還要清楚區別法律理論和實踐。理論理性要求的是邏輯上的一貫性，現實和實踐則多是復雜和含糊的，既包含相互排斥的二元矛盾(contradiction)，也包含并存(co-existence)或互補性(complementarity)，乃至調合性(syncretism)、互動性(symbiosis)，更可能包含(促進)合成性(synthesis)或超越性的融合。表面看來，這樣的觀點也許是含糊不清的，但其基本含義則是這樣一個清晰精確的概念，即具體事實情況和實踐幾乎必然帶有含糊性和無限的可變性，不該被違反實際地簡單化。這正是為什么“理論理性”要通過“實踐理性”的媒介才可能理性地與實踐/行為連接，而不是像韋伯那樣，把經過抽象化的實際進一步理想化，以至于違反實際。在我看來，如此區別理論邏輯性和實踐模糊性與非邏輯性、法典與社會實際、法則與實際運作，才是對真實世界的精確掌握，而不是對其違反實際的理念化、簡單化。

　　如此區別理論與實踐，以及如此理解理論與實踐間的關系，可以成為當前指導立法和法律實踐的思想。要把理性和邏輯用于立法，一個可行的途徑是，用儒家的道德推理于立法，亦即用(可以被認作是康德的)實踐理性和“絕對命令”來決定道德準則和法則的取舍。它們有沒有達到“己所不欲，勿施于人”并適用于所有中國人的標準?在上列的具體例子中，使用調解于無過錯的糾紛、家庭化的產權、贍養父母的義務、以夫妻感情為準則的離婚法律、沒有過錯的意外損害中的道德義務等，應該是符合這樣的條件的。同時，過去采用的立法做法，即通過一定時期的實驗，證實是被人們接受的并行之有效的，方才正式納入法律條文，也可以被視作采用那樣的標準的一種方法。(這和哈貝馬斯所提倡的通過樹立程序法律來讓人們充分溝通和理性地辯論，以此作為立法抉擇的途徑頗不一樣。)另一方面，把人民當作幼童的專制政府、性別間的道德等級區別、超前的不實際追求、脫離實際的程序規定、刑訊逼供等則不可能達到上述適用于所有人的法則的標準。

　　如此應用實踐理性/推理可以建立一個既符合道德準則也符合理性法則的，既是具有中國特色的也是與西方“接軌”的現代中國法律體系。如果強行做出韋伯型形式理性法律與實體主義/道德化的法律之間非此即彼的抉擇，結果肯定不符合中國實際情況。無論強制執行哪一種選擇，都會在具體實踐中與中國實際脫節。承認真實世界的復雜性，以及已經給定的中國傳統和西方影響、過去和現在的并存，才是恰當的選擇，也是唯一符合實際的選擇。如此才是既理性又實用的思路，即便不是非此即彼的韋伯之所謂形式理性的。

　　以上討論的實際法律例子也為我們闡明了不同性質的結合。譬如，非正式調解制度和正式法庭制度的并用，可以視作并存性的結合(co-existence)或悖論性的并存 (paradox)，而兩者之間的半正式調解和調處以及法庭的調解，可以視為一種互動性(symbiosis)、互補性(complementarity)或融合性的結合。在侵權法中，區別有過錯和無過錯的民事損害，是一種調和(引進的)抽象法則和不同邏輯的具體事實情況的結合(syncretism)。盡了贍養義務的子女在繼承財產時可以多得的創新性法則同樣。在婚姻法中，以夫妻感情為準的法則可以被視作對傳統憑借彩禮的婚娶的否定，而后又對(“資產階級”的)合同婚姻的再否定，最終通過實踐和普適準則而得出的則是以感情為準的一種“合成”性的法律(synthesis)。

　　以上的邏輯鏈是，從實際存在的現實出發，包括不可避免的二元性并存與結合，而后系統地檢驗法律體系的(道德)準則和(法律)原則是否足可達到根據中國的“黃金規則”的測驗而成為普遍法則的標準，同時，通過實驗來確定法律是否被人們接受并行之有效，如此來推進法律向應然理念的演變。更有進者，在眾多的二元性建構中，區分真正對立、矛盾的二元以及貌似對立而實質上同是真實和并存的，或者是可以結合/調和、互補、合成的，甚至超越性地融合成新穎體系的二元性。如此的創新性立法進路才是實際的和實用的，也是現代的，并且既是道德化的也是合理的。這是和今天具有廣泛影響的非此即彼二元對立的西化主義和本土主義法學思想完全不同的立法進路。本文探索的問題最終是：怎樣建立一個同時符合邏輯、道德和實用的新中國法律體系?

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　　【注釋】

　　①以至于陳銳(2004)以反駁法學界對形式主義的普遍藐視為出發點，來爭論需要更客觀地對待形式主義。

　　②正如李壽初(2010)指出，前者認為“惡法”非法，后者則認為“惡法”亦法。

　　③Onora O’Neill，1996：第1章，明晰地總結了哲學和法理學界中普適主義和特殊主義、司法和德性兩大傾向的分歧。

　　④Onora O’Neill(1996：39-44)有關于區別抽象化(abstraction)和理想化(idealization)的特別明晰的討論。

　　⑤在本文脫稿之后，我非常詫異地發現，哈貝馬斯(Habermas， 1986)曾經提出與本文相似的關于韋伯形式理性和康德“實踐理性”的思路，但他的目的是論證他提倡的借助程序法來保證理性辯論和交往行動。

　　⑥這是鄧曉芒(2009：6)的翻譯。

　　⑦吳正茂、趙永偉(2006)一文是很有限的異議之一，下面將會引用。

　　⑧吳正茂、趙正偉(2006)強調此點來對瞿同祖先生的“法律的儒家化”提出商榷。

　　⑨至于在民事和刑事法律交接的地帶，經過之前(從本世紀初開始)由于意識形態化的“和諧”理念所導致對 “刑事和解”所可能起的作用的嚴重夸大，包括對西方修復性正義理論的錯誤援用，近幾年來逐漸摸索出比較合理和實用性的做法，即把“刑事和解”限定于輕罪，尤其是青少年和大學生所犯，以及(疏忽性)“過失”等有限領域，逐步建立適用程序和法則。詳細論證見黃宗智，2014a，第3卷：272-279;亦見黃宗智，2010。

　　黃宗智：中國人民大學法學院、美國加利福尼亞大學洛杉磯校區歷史系(Philip C. C. Huang， Renmin University of China Law School; Department of History， University of California， Los Angeles)

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