第三屆開放時(shí)代論壇：作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)

　　[文 / 劉小楓 曹錦清 孫 歌 賀照田 莊孔韶 丁 耘　渠敬東 盧暉臨 應(yīng) 星 趙曉力 麻國慶 張 旭等 ]

　　編者按：作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)

　　2006年11月4日至5日，"第三屆開放時(shí)代論壇"在廣州帽峰山舉行。來自北京、上海及廣州的二十余位學(xué)者，對(duì)"社會(huì)主義新傳統(tǒng)"進(jìn)行了廣泛而深入的討論。

　　自共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)興起尤其是1949年之后開啟的社會(huì)主義實(shí)踐，不僅對(duì)我國社會(huì)制度，而且對(duì)人們觀念及行為的重新建構(gòu)，都留下了深遠(yuǎn)的影響。改革 開放之后，作為社會(huì)改造工程的社會(huì)主義實(shí)踐暫告結(jié)束，但30年間形成的制度及觀念的遺產(chǎn)并不隨之消隱，毋寧說它正生成為一種新的傳統(tǒng)即社會(huì)主義新傳統(tǒng)，流 淌于我國當(dāng)代社會(huì)生活之中。略顯遺憾的是，復(fù)蘇于二十世紀(jì)八、九十年代的中國學(xué)術(shù)，對(duì)此新傳統(tǒng)尚欠缺足夠意識(shí)，并沒有自覺地將之作為觀察、研究當(dāng)代中國社 會(huì)問題的視角之一。

　　以"作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"作為本屆開放時(shí)代論壇的主題，意味著我們并不希望在此場合開展"左"或"右"的立場之爭，也不表明我們要對(duì)"社會(huì)主義新傳統(tǒng)"作出價(jià)值判斷。我們只是希望本屆論壇所開展的這一話題，對(duì)推進(jìn)中國研究稍有助益。

　　本刊擬在本年度繼續(xù)此一話題的討論，并歡迎來稿。

　　以下文字乃根據(jù)現(xiàn)場錄音整理而成，并經(jīng)發(fā)言者審閱校正。文中小標(biāo)題為編者另擬，在內(nèi)容編排上也并非嚴(yán)格依照現(xiàn)場發(fā)言的次序。

　　一、如何嚴(yán)肅對(duì)待"社會(huì)主義新傳統(tǒng)"

　　張旭(中國人民大學(xué)哲學(xué)系): "作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"的意義

　　我理解，本次論壇的主題"作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"這一提法，是我們學(xué)界第一次明確地、公開地將"社會(huì)主義"提出來，作為一種"新傳統(tǒng)"，并且要從"學(xué)術(shù)視角"來嚴(yán)肅對(duì)待這一新傳統(tǒng)。

　　首先，這意味著學(xué)界已經(jīng)將"社會(huì)主義"作為一種傳統(tǒng)來看待。作為一種傳統(tǒng)，它不再以政治革命、社會(huì)革命和文化革命的運(yùn)動(dòng)形式存在，而是以被深刻 地改變了的現(xiàn)代中國的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及中國人的價(jià)值觀念而存在。其次，從學(xué)術(shù)視角來看這種"新傳統(tǒng)"意味著，不再像新左派那樣訴諸毛澤東時(shí)代的平等主義在道義 的立場上聲援被當(dāng)今社會(huì)重新拋到社會(huì)邊緣或底層的人群，批判流行的自由主義，而是，試圖以韋伯的價(jià)值中立的學(xué)術(shù)視角嚴(yán)肅對(duì)待"社會(huì)主義新傳統(tǒng)"。這就需要 首先突破將毛澤東時(shí)代的"社會(huì)主義傳統(tǒng)"視為學(xué)術(shù)禁區(qū)的自我規(guī)避的態(tài)度，似乎一涉及如何從思想學(xué)術(shù)的視角理解這一時(shí)代的問題，在政治上就繞不開意識(shí)形態(tài)問 題，在情感上就解不開對(duì)這段過近的歷史的愛恨情結(jié)，在知識(shí)上就抹不去對(duì)這一反智識(shí)主義傳統(tǒng)的蔑視。從學(xué)術(shù)視角來看這種"新傳統(tǒng)"首先就要超越社會(huì)矛盾日益 激化引發(fā)的大眾情緒，超越自由主義簡單地貼集權(quán)主義標(biāo)簽的做法。這是我對(duì)這次論壇的主題"作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"的一個(gè)理解。

　　我想從四個(gè)方面來談?wù)?quot;作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"的意義。

　　第一，嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)對(duì)于理解中國社會(huì)的歷史和現(xiàn)實(shí)具有重要意義，它將避免出于意識(shí)形態(tài)上的厭惡、狹隘的經(jīng)濟(jì)改革成功的視角以及傳統(tǒng)與 現(xiàn)代的二元論"切割歷史"，扭轉(zhuǎn)割裂毛澤東時(shí)代與鄧小平時(shí)代的連續(xù)性的各種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和視角。嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)將使人深刻地認(rèn)識(shí)，鄧小平時(shí)代的改革成 功是與毛澤東時(shí)代的經(jīng)濟(jì)積累分不開的，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)的成功也與毛澤東時(shí)代形成的黨領(lǐng)導(dǎo)的政治集權(quán)與地方經(jīng)濟(jì)分權(quán)的經(jīng)濟(jì)體制分不開的，文革并未導(dǎo)致社會(huì)的分崩離析并且文革之后國家能迅速回到經(jīng)濟(jì)建設(shè)上來與共和國大一統(tǒng)的國家制度也是分不開的。

　　第二，嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)對(duì)于理解當(dāng)今社會(huì)的社會(huì)正義問題具有重要的意義。它將會(huì)克服樂觀主義的歷史進(jìn)步論，相信只要"深化改革"就可以解 決社會(huì)正義問題，繼續(xù)實(shí)現(xiàn)"共同富裕"的美妙理想，也將超越那種將改革的巨大成就簡單理解為市場機(jī)制和國外資本的結(jié)果而忽視社會(huì)主義傳統(tǒng)保護(hù)普通民眾、維 持社會(huì)穩(wěn)定的社會(huì)福利機(jī)制和保障機(jī)制的自由主義的"傲慢與偏見"。嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)有助于使人認(rèn)識(shí)到，經(jīng)濟(jì)改革高速發(fā)展所帶來的尖銳社會(huì)分化和社會(huì) 沖突等社會(huì)正義問題，無法通過無所顧忌地推進(jìn)市場化而加以解決，而避免在社會(huì)結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型完成之后形成一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)卻沒有社會(huì)正義的社會(huì)，這將是未來十年中 國社會(huì)最基本的社會(huì)政治問題，也是最緊迫的問題。

　　第三，從學(xué)術(shù)視角嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)也是重建中國民族學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的一個(gè)巨大的契機(jī)，一種根本的動(dòng)力。從當(dāng)今學(xué)界對(duì)中學(xué)和西學(xué)齊頭并進(jìn)的研究中 凸顯出社會(huì)主義新傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)視角，有助于促成學(xué)界以中國現(xiàn)代性問題為核心形成基本的問題意識(shí)和問題域。不能從學(xué)術(shù)視角嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)，不能對(duì)中國 現(xiàn)代性問題達(dá)成基本共識(shí)，是擺脫附庸西學(xué)、重建民族學(xué)術(shù)的最大障礙。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)處于前所未有的全球化格局之中，理解中國的現(xiàn)代性問題不能等同于理解西方五百年的現(xiàn)代性以及后現(xiàn)代性的問題。簡單地借助于西方現(xiàn)代性的比較歷史視角和普遍主義話語無法理解中國現(xiàn)代性的特殊性，尤其是不同于歐美社會(huì)主義的中國社會(huì)主義的新傳統(tǒng)的特殊性和獨(dú)創(chuàng)性。亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)前沿"接軌"，只能加劇社會(huì)科學(xué)各個(gè)領(lǐng)域的條塊分割畫地為牢，以成為西方思潮一家一派學(xué)說的信徒為能，卻不能在對(duì)中國現(xiàn)代性問題的基本共識(shí)上重建中國自身的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。

　　第四，從學(xué)術(shù)視角嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)對(duì)于政治哲學(xué)和社會(huì)理論的自覺意識(shí)和反思、對(duì)于思想史和社會(huì)史研究都具有重要的意義。在這里我想以政治 哲學(xué)為例。對(duì)當(dāng)今中國學(xué)界狀況做一個(gè)概觀可以看到，當(dāng)代中國最根本的哲學(xué)是政治哲學(xué)，其根本的問題是如何有一種更為具體和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)正義論，它既能切合中 國獨(dú)特的現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)與問題，又有助于理解一個(gè)良性的文明國家防止惡化的現(xiàn)代性目標(biāo)是什么。這決不是一頭扎進(jìn)羅爾斯的政治哲學(xué)懷抱就能解決的問題。

　　羅爾斯的正義論隱含預(yù)設(shè)了西方自由民主政體的前提，即只有立憲民主的自由政體才有良好社會(huì)的正義論。羅爾斯的程序性的契約主義的正義論實(shí)際上是 論證這一前提的方法論。首先，羅爾斯的"無知之幕"所預(yù)設(shè)的恰恰是一種自由民主政體中的民主個(gè)體的觀念，一種不再承擔(dān)康德先驗(yàn)主體性的負(fù)擔(dān)的原子主義的意 志論的主體觀念，一種將人剝掉了各種社會(huì)屬性對(duì)他人的選擇漠然的陌生人的觀念;其次，作為對(duì)于各種善或目的來說價(jià)值中立的最小化條件，原初狀態(tài)預(yù)設(shè)了一個(gè) 剝掉了各種社群的優(yōu)先價(jià)值及其所依賴的各種善或目的的"政治自由主義"的抽象社會(huì)或公共領(lǐng)域;再次，它預(yù)設(shè)了一個(gè)能滿足和保障社會(huì)基本物質(zhì)需要的發(fā)達(dá)國 家。從作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)來看，盡管羅爾斯"作為公平的正義"的正義論在自由主義名義下包含了許多歐洲社會(huì)主義的因素，但是它對(duì)中國卻失去了其 對(duì)于美國政體在實(shí)踐上的意義，因?yàn)樗A(yù)先就排除了從社會(huì)主義新傳統(tǒng)中去理解中國現(xiàn)代性最重要的歷史維度和社會(huì)結(jié)構(gòu)要素，即在社會(huì)高速分化的時(shí)代中保障"社 會(huì)最低需要"的問題(比如，大眾福利和勞工等問題)。羅爾斯的政治哲學(xué)的歷史背景是已在歐美的憲法、社會(huì)制度和民情中建構(gòu)起來的對(duì)社會(huì)資本化的制約制度 (來自國家和社會(huì)基礎(chǔ)的雙重制約)，而在就業(yè)、教育、住房、醫(yī)療、勞動(dòng)保護(hù)等社會(huì)分配正義領(lǐng)域中優(yōu)先保障普通民眾的問題，仍然是中國經(jīng)濟(jì)改革正在面臨的緊 迫問題。羅爾斯的政治哲學(xué)從其建構(gòu)的原則上就排除了社會(huì)正義中的社會(huì)主義和社群主義的要素，因而其自由主義正義論對(duì)于理解中國現(xiàn)代性問題總是隔靴搔癢。

　　如果我們從作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)來理解當(dāng)今中國的現(xiàn)代性處境，那么，就勢必從我們自己的問題意識(shí)出發(fā)，要求一種更為整全的且更為具體的 正義論，并進(jìn)而要求批判性地審視自由主義正義論的本質(zhì)特征(如道德哲學(xué)、契約論方法、規(guī)范建構(gòu)主義、靜態(tài)的形式主義、實(shí)證主義等)的致命局限，即先天地缺 乏歷史的視角和社會(huì)理論的視角，而社會(huì)主義新傳統(tǒng)卻為我們提供了這兩個(gè)視角。在更為整全也更為具體地理解中國社會(huì)所要求的正義論中，它應(yīng)該包含三個(gè)歷史維度，即目前中國的三種傳統(tǒng)，"通三統(tǒng)為一統(tǒng)";它也應(yīng)該包含這三種傳統(tǒng)的社會(huì)政治內(nèi)容，即經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的社會(huì)主義、文化領(lǐng)域的保守主義、政治領(lǐng)域的自由主義，"三王之道循環(huán)救弊"。

　　從羅爾斯的自由主義正義論中所包含的社會(huì)主義因素及其引發(fā)的社群主義的批評(píng)來看，社會(huì)主義、社群主義、自由主義作為構(gòu)成現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)正義的基 本要素都是不可或缺的，且都具有普遍主義的價(jià)值。爭論的焦點(diǎn)不在于以某一種正義原則是否具有本體論的意義和地位，而在于以哪一種正義原則作為建構(gòu)正義論優(yōu) 先的原則與出發(fā)點(diǎn)。這一問題顯然不能完全在某種正義論自身之內(nèi)被理解。從社會(huì)主義新傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)視角來看，理解中國現(xiàn)代社會(huì)所要求的正義論應(yīng)該融合社會(huì)主義、社群主義和自由主義各自的正義論原則，即社群的需要原則、市民社會(huì)的應(yīng)得原則以及國家公民的平等原則，并確立社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的社會(huì)主義正義原則在理解和認(rèn)識(shí)現(xiàn)代中國社會(huì)問題上的優(yōu)先性，它優(yōu)先于社群主義和自由主義的正義論，也可以說，在中國它優(yōu)先于那種美國的政治哲學(xué)所關(guān)注的正義論問題。這就是我對(duì)此次論壇第一次向?qū)W界公開提出的"作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"的議題的用意的一點(diǎn)想法。

　　曹錦清(華東理工大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：四個(gè)歷史觀與近六十年的歷史

　　下面我就"作為學(xué)術(shù)視角的社會(huì)主義新傳統(tǒng)"這個(gè)題目談一些體會(huì)。我生于1949年2月18日，是共和國的同齡人。對(duì)于1978年前后共和國的這 兩段歷史，我們都躬逢其盛，是親歷者，所以我們回顧這兩段歷史，特別是共和國前30年的歷史，可謂剪不斷，理還亂，別有一番滋味在心頭。

　　回顧一段歷史，不牽扯到我們的感情、價(jià)值和立場是不可能的。要把兩段歷史作一個(gè)嚴(yán)格的比較、區(qū)分，而且重點(diǎn)放在前30年歷史當(dāng)中，承延到當(dāng)代的 那些也未被我們的理性所準(zhǔn)確把握的因素作為討論的對(duì)象而避免價(jià)值判斷，看來有難度。我們個(gè)人家庭的命運(yùn)，升降榮辱、利弊得失都密切地和這兩個(gè)時(shí)代聯(lián)系在一 起，學(xué)術(shù)觀點(diǎn)爭論的背后往往潛藏著情緒、立場和價(jià)值。對(duì)歷史的回顧，必須牽涉到我們對(duì)當(dāng)下社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r和現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切，以及我們對(duì)未來的價(jià)值期待和理性 預(yù)期的制約。我們常說"瞻前顧后"，那一定是為了"瞻前"而"顧后"。我們以為通過對(duì)歷史的回顧梳理出一條線索以確定我們當(dāng)下的位置，來預(yù)測我們的未來。 歷史學(xué)家經(jīng)常告誡我們說歷史是這樣研究的：通過對(duì)歷史材料的充分把握，客觀冷靜地分析，然后來判斷我們當(dāng)下的處境，來預(yù)測我們的未來。實(shí)際情況并非如此。 我認(rèn)為恰恰相反，是我們對(duì)當(dāng)下的判斷以及對(duì)未來的預(yù)期確定了我們對(duì)歷史的回顧。敘說這些，是為了引出我下面發(fā)言的主題：歷史永遠(yuǎn)擺脫不了價(jià)值的評(píng)判。

　　在當(dāng)代中國，我們要憂慮的不在于歷史能否擺脫價(jià)值與立場的糾纏，而在于脫離了價(jià)值關(guān)懷的學(xué)術(shù)本身已與個(gè)人的職稱升遷、名利的考核密切結(jié)合。這樣所謂的學(xué)術(shù)能否承擔(dān)起理性，分析我們親歷的那段歷史的重任?要回顧那段歷史，實(shí)際上是和歷史觀密切地結(jié)合在一起的。

　　我花了幾天時(shí)間，清理了我們當(dāng)代知識(shí)界各種爭論背后的歷史觀。我大體上分了四種歷史觀，在此作簡要的介紹，供諸位參考。

　　第一種是官方史觀。改革開放以來，我國實(shí)行從計(jì)劃向市場的轉(zhuǎn)軌;1990年代，許多人已經(jīng)判明，隨著計(jì)劃向市場轉(zhuǎn)軌的過程，必然伴隨著公有制向 私有制的轉(zhuǎn)軌。第一個(gè)轉(zhuǎn)軌，我們把它表達(dá)為我們處在社會(huì)主義的初級(jí)階段;第二個(gè)轉(zhuǎn)軌，我們把它表達(dá)為我們處于社會(huì)主義初級(jí)階段的初始階段。這兩個(gè)判斷非常 重要，因?yàn)檫@兩個(gè)判斷表面上延續(xù)了但實(shí)質(zhì)上有可能破壞傳統(tǒng)的歷史觀敘述，即上個(gè)世紀(jì)二三十年代從蘇聯(lián)引進(jìn)，作為共產(chǎn)黨人革命的一個(gè)主要的史觀。這個(gè)歷史觀和共產(chǎn)黨人的信仰體系密切地結(jié)合在一起，那就是我們所熟悉的把原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、半殖民地半封建社會(huì)、新民主主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)、共產(chǎn)主義社會(huì)這個(gè)敘事導(dǎo)入我們整個(gè)的歷史脈絡(luò)過程中來，它成功地解釋了我們近代的革命的對(duì)象、動(dòng)力以及未來的方向，所以這個(gè)史觀承擔(dān)著重新梳理中國歷史的重任，同時(shí)也寄托著共產(chǎn)黨人的共產(chǎn)主義信仰，即將"社會(huì)主義"這個(gè)歷史階段"拉長"，分為初級(jí)、中級(jí)與高級(jí)階段。指明我們正處在"初級(jí)階段"而非中、高級(jí)階段， 往后退到"初級(jí)階段"，為"社會(huì)主義"也可以搞"市場經(jīng)濟(jì)"提供理論依據(jù)。從計(jì)劃向市場的轉(zhuǎn)軌，使這個(gè)敘事發(fā)生了重大的變化，但這是在這個(gè)敘事內(nèi)部的變 化。到了1990年代的中晚期，私有經(jīng)濟(jì)已經(jīng)展開，貧富分化在加速進(jìn)行。到了1996年、1997年，所謂的"溫州模式"已經(jīng)戰(zhàn)勝了"蘇南模式"，無論政 界，還是學(xué)術(shù)界，已經(jīng)判明私有化不可避免，所以進(jìn)一步提出我們現(xiàn)在處在社會(huì)主義初級(jí)階段的初始階段。這等于把"初級(jí)階段"進(jìn)一步"拉長"，把"初級(jí)階段" 進(jìn)一步提升為一個(gè)相當(dāng)長的歷史階段。從表面上看，"初級(jí)階段"和"初始階段"論只是歷史觀的一種修正、補(bǔ)充或"發(fā)展"。其實(shí)，它引出新的問題，即如果我們 沿著市場經(jīng)濟(jì)和私有化方向走，那么，我們?nèi)绾卧u(píng)估共和國前30年的那段歷史。那段以計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和公有制為標(biāo)志的社會(huì)主義30年，能用一個(gè)"左"字便打發(fā)了 嗎?

　　第二是自由主義史觀。嚴(yán)格說來，自由主義并沒有"史觀"，因?yàn)樗麄兺ǔ?quot;個(gè)人"、"個(gè)人主義"、"私有制"、"人權(quán)"、"民主"等等，視為歷 史(社會(huì))的前提，而不是歷史發(fā)展的結(jié)果，當(dāng)然有各種各樣的自由主義。就當(dāng)代中國自標(biāo)的"自由主義"來說，也有某種"史觀"，即把共和國近60年的歷史截 為不相關(guān)聯(lián)的兩段。前30年仿佛迷失在"朦黑一團(tuán)"的極左迷霧中，其中只有"專制"、"暴政"、"包圍"和"死亡"。有人認(rèn)為"極左"起始于1953年開 始實(shí)施的公有化與計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，有人認(rèn)為起始于土地改革，更有人將極左史延伸到延安整風(fēng)。中國的自由史起始于五四新文化運(yùn)動(dòng)，但可惜"救亡"壓倒了"啟蒙"。 直到"改革開放"從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)軌、從公有制向私有制轉(zhuǎn)軌，經(jīng)濟(jì)自由才為政治自由開辟了基礎(chǔ)，而經(jīng)濟(jì)、社會(huì)生活中出現(xiàn)的一系列問題，包括黨政腐 敗，都不是市場本身固有的弊端，而是高度集權(quán)的政治過度干預(yù)經(jīng)濟(jì)自由的結(jié)果。說他們割斷歷史，也不很確切，因?yàn)樗麄兛吹搅艘环N他們不能忍受的歷史延續(xù)性， 即黨政合一的政治集權(quán)體制。因而，搬用西方式民主以合法化中國政治集權(quán)便成為今后中國改革的主題。這一史觀，當(dāng)然有其"真理的顆粒"，但它將"自由"價(jià)值 凌駕在中國近現(xiàn)代客觀敘事之上。它無法回答，為什么"救亡"必然壓倒"啟蒙"。如果我們對(duì)下列兩大問題給予否定的回答，那對(duì)我們的近現(xiàn)代歷史是不誠實(shí)的。 一，為解決"挨打"、"挨餓"這兩大近代關(guān)鍵問題，必須把一盤散沙的中國人組織起來，凝聚起來。二，土改、合作化運(yùn)動(dòng)，對(duì)于較快完成工業(yè)化原始積累有其必 要性。所謂"左"或"極左"，其基本原因在于積貧積弱的民族快速追趕的普遍心態(tài)。我們不能將共和國前30年視為"歷史的迷誤"，而應(yīng)視為民族現(xiàn)代化發(fā)展的 一個(gè)必要階段，必然付出了極重的代價(jià)。

　　第三種史觀是在這幾年逐步形成的，在學(xué)術(shù)界也有一定的影響，就是對(duì)新發(fā)展觀的兩種解釋。一種解釋認(rèn)為新發(fā)展觀是共和國建國以后的第三個(gè)階段，它 把毛澤東的那二三十年作為第一階段，他們用了一個(gè)很抽象的哲學(xué)名詞，叫做正題，1978年改革開放以后叫作反題，現(xiàn)在進(jìn)入了合題的階段。如果站在合題的角 度來看，對(duì)這兩段歷史的正面和反面的各種各樣的因素都要加以綜合。比如說，可能前30年更多地強(qiáng)調(diào)平等或者公平，后30年重點(diǎn)突出增長和效率，那么合題肯 定要把公平和效率結(jié)合起來，作為新發(fā)展觀的核心內(nèi)容，也作為和諧社會(huì)的基本保證。比如說，前30年，農(nóng)業(yè)以集體、合作為主題，后二三十年以分作為主題，就 是把集體土地的使用權(quán)按人口分配給各農(nóng)戶，農(nóng)村重新回復(fù)到一盤散沙的局面。新發(fā)展觀提出新農(nóng)村建設(shè)。今年將要出臺(tái)《農(nóng)民專業(yè)經(jīng)濟(jì)組織合作法》，就是要重新 走向一種自愿的合作。另一種對(duì)新發(fā)展觀的敘事，我解讀的意思就是凡是一切非西方國家走上現(xiàn)代化的道路，通常要包括前后兩個(gè)階段。第一個(gè)階段通常要到農(nóng)業(yè)當(dāng) 中提取積累，以農(nóng)業(yè)來養(yǎng)工業(yè)，以農(nóng)村來養(yǎng)城市。這個(gè)階段我們從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)算起來的話，可以說一直延續(xù)到2004年、2005年。現(xiàn)在我們已經(jīng)到了第二個(gè)發(fā)展 階段，就是以工業(yè)反哺農(nóng)業(yè)，以城市來引領(lǐng)鄉(xiāng)村，就是中華民族的現(xiàn)代化進(jìn)入第二個(gè)發(fā)展階段，這樣新發(fā)展觀就被理解為第二個(gè)發(fā)展階段的一個(gè)理論上的表達(dá)。如果 用這樣的史觀來重新回顧這前后近60年的歷史，我們把計(jì)劃和公有制也看成是中國工業(yè)化原始積累的一個(gè)必要而且比較有效的途徑，對(duì)其產(chǎn)生的制度也給予合理的 評(píng)價(jià)。我接受這個(gè)觀點(diǎn)。只有這樣，才能對(duì)我們改革開放的正反兩面給予較為客觀的評(píng)價(jià)，對(duì)毛澤東時(shí)代的歷史也給予比較公正的評(píng)價(jià)，對(duì)1928年到1936年 國民黨時(shí)期現(xiàn)代化的歷史，也給予評(píng)價(jià)，也對(duì)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)作為中國現(xiàn)代化的起始階段給予必要的評(píng)價(jià)。這樣我們就擺脫了"五四"以后產(chǎn)生的極端敘事——把傳統(tǒng)和現(xiàn) 代截然割裂，而且完全貶低傳統(tǒng)。這種"五四"的特種敘事在1980年代又重新恢復(fù)，就是把前面的歷史看成一片漆黑，認(rèn)為新的歷史從1978年以后重建，這 種非歷史的觀點(diǎn)曾一度主宰我們的學(xué)術(shù)界，現(xiàn)在擺脫這種史觀的時(shí)代已到來。所以現(xiàn)在我們能開這個(gè)會(huì)，我估計(jì)也是把這兩段歷史放在一個(gè)歷史過程當(dāng)中，重新加以 評(píng)價(jià)。

　　第四種是王朝周期史觀。這是把這60年放到一個(gè)更長的背景里面加以解讀。比如說，從1800年開始，清王朝進(jìn)入了周期性的王朝衰退時(shí)期，到 1911年以衰退而崩潰，所以1911年到1928年是王朝崩潰本身產(chǎn)生的亂象。1928年以后，民族又重新開始統(tǒng)一，但這個(gè)統(tǒng)一被日本人阻截，沒有完 成，后來共產(chǎn)黨人擔(dān)當(dāng)起統(tǒng)一中國的大任，所以從1949年開始進(jìn)入新的王朝周期的階段。當(dāng)然，"五四"以后的學(xué)人對(duì)王朝這個(gè)詞很忌諱。實(shí)際上，歷史上不斷 重復(fù)的王朝盛衰，不可能在100年內(nèi)被消除。當(dāng)然有新的要素，因?yàn)橹袊鴼v代王朝當(dāng)中，不承擔(dān)發(fā)展的重任，它的主要職能是治國平天下。自鴉片戰(zhàn)爭，被列強(qiáng)侵 入，現(xiàn)代國家或說政治當(dāng)然承擔(dān)了發(fā)展的重任。確切地說，承擔(dān)起穩(wěn)定發(fā)展的雙重任務(wù)。這樣，我們開國至今的近60年，是繼續(xù)引領(lǐng)我們這個(gè)民族往上走的過程， 就這樣，認(rèn)為中華民族的崛起是不可避免的。在思想觀念上，這是回到我們自己的傳統(tǒng)，包括小康社會(huì)、和諧社會(huì)都強(qiáng)烈地帶有傳統(tǒng)文化的信念。這種王朝周期，包 括西方人也這么看。施密特寫了《未來列強(qiáng)：未來世界的贏家和輸家》，上面記載他1980年代見到鄧小平的時(shí)候，說"你們共產(chǎn)黨很像是一個(gè)儒家黨"。鄧小平 說"是嗎"?沒有加以正面回答。從王朝周期來看，我們可以看出這近60年來整個(gè)民族的升遷過程，也對(duì)這兩個(gè)歷史階段給予必要的評(píng)價(jià)。如果從斷裂的角度來 看，這兩個(gè)時(shí)代可能根本不一樣。

　　由于時(shí)間的關(guān)系，我只能就四個(gè)歷史觀作簡要介紹。對(duì)這近60年的回顧，歸根到底，不是受這個(gè)影響，就是受那個(gè)影響。謝謝各位。

　　洪濤(復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院)：從社會(huì)主義實(shí)踐看有關(guān)社會(huì)主義的兩種解釋范式

　　討論社會(huì)主義新傳統(tǒng)，首先會(huì)遇到兩個(gè)問題：一是何謂"新"，一是何謂"社會(huì)主義"。有些學(xué)者認(rèn)為，"社會(huì)主義"這個(gè)詞雖是新的，但其內(nèi)涵并不 新，比如熊十力先生認(rèn)為社會(huì)主義的各種因素在儒家傳統(tǒng)里都有，梁漱溟先生認(rèn)為社會(huì)主義與儒家傳統(tǒng)在許多方面有重合，或至少有相當(dāng)部分重合。社會(huì)主義與儒家 傳統(tǒng)的關(guān)系究竟如何，確實(shí)應(yīng)該做深入的學(xué)術(shù)探討。對(duì)于何謂"社會(huì)主義"這一問題，也值得學(xué)界的深入研究。依照傳統(tǒng)的科學(xué)社會(huì)主義理論，社會(huì)主義意味著生產(chǎn) 資料公有制(國家所有和集體所有)，生產(chǎn)關(guān)系中的人與人的平等以及計(jì)劃指導(dǎo)下的商品生產(chǎn)的直接性。從這個(gè)視角來看，在實(shí)踐中則不存在純乎又純的社會(huì)主義。 社會(huì)主義毋寧說是一種精神，一個(gè)探索的過程，一項(xiàng)行動(dòng)的綱領(lǐng)，不是一種靜止?fàn)顟B(tài)，不是一種預(yù)定的明確的制度類型。

　　今天將"社會(huì)主義"稱作"新傳統(tǒng)"，便已含了兩層涵義。首先，社會(huì)主義明確與中國的儒、道、釋這樣一些古老傳統(tǒng)不同，其次，這一隨西學(xué)東漸而來的新生事物，業(yè)已成為現(xiàn)代中國諸傳統(tǒng)中的一部分。

　　迄今為止的中國社會(huì)主義傳統(tǒng)包含了兩個(gè)發(fā)展階段，第一個(gè)階段是"毛澤東時(shí)代"，第二個(gè)階段是"鄧小平時(shí)代"，前者以革命為主導(dǎo)(從政治革命到經(jīng) 濟(jì)與文化革命)，后者以建設(shè)為主導(dǎo)(從經(jīng)濟(jì)建設(shè)到文化建設(shè))。這兩個(gè)階段可以被看作是社會(huì)主義新傳統(tǒng)的奠基。它們雖側(cè)重點(diǎn)不同，各自任務(wù)、目標(biāo)不同，但都 屬于社會(huì)主義革命與建設(shè)所必需的歷史時(shí)期，總的目標(biāo)一致。今天，這一傳統(tǒng)并未成為過去，它不是前幾十年遺留給我們的遺產(chǎn)，而且依然活著，并向未來發(fā)展。

　　如何理解這樣的一個(gè)傳統(tǒng)，如何理解這樣的一種社會(huì)主義的實(shí)踐，對(duì)于進(jìn)一步的發(fā)展與創(chuàng)新極為重要。而目前對(duì)于中國的社會(huì)主義道路，有兩種主要的解釋范式，或者說，有兩種敘事、兩種視角。

　　第一種是科學(xué)社會(huì)主義的傳統(tǒng)敘事。從這一視角來看，所經(jīng)歷的兩個(gè)階段恰好是從馬克思主義或科學(xué)社會(huì)主義中發(fā)展出來的兩個(gè)不同面向，而這兩個(gè)面向 在"革命"與"建設(shè)"這一對(duì)張力的實(shí)踐形態(tài)之前便已具有其理論形態(tài)。一個(gè)面向或可概括為"列寧主義"，它更強(qiáng)調(diào)意識(shí)和意識(shí)的能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)革命和先鋒隊(duì)的作 用。另一個(gè)面向是從恩格斯的自然辯證法，到考茨基主義，到改良主義的道路，更多地強(qiáng)調(diào)社會(huì)規(guī)律是一種自然規(guī)律，社會(huì)制度必須隨生產(chǎn)力水平的發(fā)展而發(fā)展，而 不是人為地推動(dòng)這個(gè)社會(huì)制度的變遷或社會(huì)的演進(jìn)。在彼此論戰(zhàn)中，它們均視對(duì)方為"修正主義"。然而，在今天，有了一些距離，再去看，或許會(huì)認(rèn)識(shí)到它們針對(duì) 的乃是不同的任務(wù)、目標(biāo)，但均應(yīng)被納入社會(huì)主義的探索之路中。現(xiàn)今的兩個(gè)發(fā)展階段則分別體現(xiàn)了這兩個(gè)面向。當(dāng)然，即便某一面向?yàn)橹鲗?dǎo)，也并不完全排斥另一 面向。

　　第二種敘事就是所謂現(xiàn)代化敘事。這是西方政治科學(xué)，尤其美國的政治科學(xué)，在五、六十年代產(chǎn)生的一種理論，尤其用來解釋"二戰(zhàn)"后，許多后發(fā)的新 興國家何以走社會(huì)主義道路這一問題。盡管這一敘事與冷戰(zhàn)背景有關(guān)，是西方國家為與東方陣營社會(huì)主義敘事相抗衡而產(chǎn)生，但它將社會(huì)主義看作后發(fā)國家實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代 化、將革命與建設(shè)這兩個(gè)階段看作走向現(xiàn)代化的兩個(gè)必經(jīng)階段，也在一定程度上正確解釋了社會(huì)主義道路確實(shí)需要在一個(gè)獨(dú)立、自主、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治成熟的國家中 才能建設(shè)這一實(shí)現(xiàn)要求與實(shí)踐形態(tài)。現(xiàn)代國家這一前提條件在社會(huì)主義概念中實(shí)屬必不可少之一部分，因此，現(xiàn)代國家建設(shè)乃是社會(huì)主義的必然前提與起步。對(duì)這一問題的解釋，現(xiàn)代化理論毋寧說有其長處。同時(shí)，現(xiàn)代化理論亦能指出，在這兩個(gè)階段各有其形式，革命應(yīng)對(duì)的是建立現(xiàn)代民族國家的要求，政治統(tǒng)一、國家獨(dú)立，社會(huì)主義革命實(shí)為諸民族建立現(xiàn)代國家的一種有效方式。在現(xiàn)代化起步階段，強(qiáng)有力的國家控制，能使人力與自然資源充分集中，并通過有效的計(jì)劃，完成工業(yè)化這一必須完成的歷史使命。

　　二十世紀(jì)的現(xiàn)代民族國家建設(shè)，社會(huì)主義、民族主義都曾是有效的社會(huì)動(dòng)員方式，但社會(huì)主義這一方式似乎更適合于多民族國家。蘇聯(lián)、中國、南斯拉夫 采納社會(huì)主義制度，較適合于這些社會(huì)的多民族性或國家的超民族性。在歐洲，民族主義與社會(huì)主義面臨沖突時(shí)，民族主義往往占上峰，這可見之于"一戰(zhàn)"的實(shí) 踐。"一戰(zhàn)"后，西方如哈布斯堡王朝、奧斯曼帝國這樣一些多民族國家大多崩潰，只有俄國不絕如縷，其中一個(gè)重要原因便是社會(huì)主義制度，這一制度能將各個(gè)不 同民族容納于一個(gè)國家之中，成為一種多民族國家。社會(huì)主義是超越民族主義、民族國家的統(tǒng)一的精神，它的統(tǒng)合能力要高于民族主義。因此，這一制度的瓦解往往 也意味著多民族國家的瓦解。南斯拉夫這一歷史上的四分五裂之地，在社會(huì)主義制度下竟然能一統(tǒng)于一個(gè)國家，而這一制度的瓦解，則又使這一國家復(fù)歸分裂。

　　現(xiàn)代化敘事在八十年代后進(jìn)入我國社會(huì)科學(xué)界，成為中國近現(xiàn)代道路的有效解釋范式。汪暉先生《當(dāng)代中國的思想狀況與現(xiàn)代性問題》一文講到有兩種現(xiàn) 代性：一種是"反資本主義現(xiàn)代性的現(xiàn)代性理論"(或"反現(xiàn)代性的現(xiàn)代化的馬克思主義意識(shí)形態(tài)")，另一種是"現(xiàn)代化的馬克思主義意識(shí)形態(tài)"。毛澤東與鄧小 平這兩個(gè)時(shí)代分別對(duì)應(yīng)于上述的兩種現(xiàn)代性。這是用現(xiàn)代化敘事來解釋我國社會(huì)主義實(shí)踐的兩個(gè)階段的一個(gè)范例。它使第一種敘事的兩種面向，與第二種敘事的兩個(gè) 現(xiàn)代化階段結(jié)合起來。列寧主義政黨及其施政理念，正合乎建立現(xiàn)代民族國家的要求，而強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力的自發(fā)力量的思潮，則是改革開放所需要的。因此，第一種敘事 的兩種面向，被看作是應(yīng)現(xiàn)代化過程兩個(gè)不同環(huán)節(jié)的要求而產(chǎn)生。

　　這兩種敘事可以互相補(bǔ)充，首先因?yàn)轳R克思主義本身是要求現(xiàn)代性的，其次也因?yàn)閷?shí)踐中社會(huì)主義這一目標(biāo)與現(xiàn)代國家建設(shè)這一目標(biāo)并不排斥，而是在不 同程度上同時(shí)存在。蘇共的最初理想并不僅僅是國家獨(dú)立與自強(qiáng)，而是要求推行全球范圍的社會(huì)主義革命，因此，列寧曾始終認(rèn)為俄國只是暫時(shí)的革命中心，而真正 的革命中心應(yīng)該在柏林，故1919年建立的共產(chǎn)國際的工作語言是德語，而不是俄語。他們一開始并不認(rèn)為俄國是一個(gè)能進(jìn)行社會(huì)主義革命的地方，直至全球范圍 的社會(huì)主義革命的努力遭受挫折，他們才一心一意建設(shè)現(xiàn)代化的蘇聯(lián)。中國社會(huì)主義道路可能更傾向于國家獨(dú)立。因此，毛澤東"開國大典"上的"中國人民從此站 起來了"這一句話，包含了中國人百年來的歷史經(jīng)驗(yàn)，而不是對(duì)資本主義的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，這并不意味著推動(dòng)蘇聯(lián)社會(huì)主義革命的就僅僅是第一個(gè)目標(biāo)，而中國的僅僅是第二個(gè)目標(biāo)。事實(shí)上，斯大林尤其采取了現(xiàn)代國家的眼光來看自身，而毛澤東卻始終沒有放棄社會(huì)主義的革命理想。

　　二十世紀(jì)，尤其是1949年以來，在我們的印象中，使用頻率最高的一個(gè)政治詞匯就是"新"。依中國古代傳統(tǒng)，"古"有其自然之正當(dāng)性，如儒家多 講"法先王"，盡管也有講"法后王"，但只是少數(shù)。進(jìn)入二十世紀(jì)，幾乎所有志士仁人共同意識(shí)到，中國進(jìn)入了一個(gè)全新的時(shí)代。這就意味著，二十世紀(jì)以來的道 路乃是前人所未經(jīng)過的，因此，任何解釋模式都只能說明實(shí)踐，而不能成為實(shí)踐的限制與框框，同時(shí)所有新舊傳統(tǒng)，也只有在新的實(shí)踐中才能煥發(fā)其生命力。

　　舒揚(yáng)(廣州市社會(huì)科學(xué)院)：從精神源流上建立說理系統(tǒng)

　　我們曾有過很多發(fā)展的指標(biāo)和路徑，但有一條，我始終覺得很本質(zhì)，就是這個(gè)發(fā)展一定是中國式的發(fā)展，是我們中國人自己謀求的一種發(fā)展。那么回顧我 們的歷史，中國的發(fā)展其實(shí)也是轟轟烈烈的。特別是大家涉及到的以1949年為標(biāo)志的社會(huì)主義化的發(fā)展。我感覺對(duì)社會(huì)主義的情況我們還沒有完全弄明白，還沒 有真正消化好社會(huì)主義的理論和程式，半個(gè)世紀(jì)一晃而過，它今天突然要作為一種傳統(tǒng)讓人來分辨，真是日月如梭、人事茫茫啊。歸納起來，我們所感嘆的往事如煙 或并不如煙的發(fā)展，其實(shí)都?xì)w結(jié)為一種政治的發(fā)展、制度的發(fā)展、能人強(qiáng)勢的發(fā)展，總之是能人、強(qiáng)人主導(dǎo)式的發(fā)展。既然如此，我們就要尊重歷史、尊重現(xiàn)實(shí)，去 研究它，從中找到更多的適合真實(shí)需要的發(fā)展的一些理性的材料。同時(shí)，要全盤承認(rèn)主導(dǎo)發(fā)展的人和組織的巨大歷史作用，英雄創(chuàng)造歷史和人民群眾創(chuàng)造歷史有必要水乳交融地膠著在一起，這是可取的一種文化態(tài)度。

　　發(fā)展看似客觀，其實(shí)它在許多時(shí)候又是十分主觀的。遺憾的是，這種發(fā)展在說理系統(tǒng)方面存在著長期的空缺，現(xiàn)實(shí)中，中國知識(shí)分子長期忽視和淡化的是 建立一個(gè)持續(xù)和強(qiáng)大的說理系統(tǒng)，所以這個(gè)發(fā)展在理性層面上不是站得很穩(wěn)。那么面臨新的發(fā)展，我覺得應(yīng)建立一個(gè)強(qiáng)大的或者說真實(shí)可信的，老百姓感同身受的說 理系統(tǒng)。我們的社會(huì)發(fā)展至此，我們可能要為發(fā)展建立一個(gè)系統(tǒng)的、豐富的、有效的說理系統(tǒng)，這是當(dāng)務(wù)之急。這個(gè)當(dāng)務(wù)之急如何解決?我覺得要解決精神源流的問題。

　　從我們所熟悉的革命、階級(jí)斗爭、對(duì)立統(tǒng)一、四個(gè)現(xiàn)代化、改革開放、強(qiáng)國富民以及其他一些意識(shí)形態(tài)話語，這些概念、術(shù)語、理論有著同一思想的反復(fù) 解讀。注釋的多樣性和適應(yīng)性、實(shí)用性在極大地豐富了原有語義和內(nèi)涵的同時(shí)，也帶來了思想和觀點(diǎn)的渾沌和反復(fù)。赤裸裸的真理本可以是美不勝收的，一旦穿上了百重彩衣，它的感召力反而需要費(fèi)勁地尋覓之后才能感悟到。文化的迷魂陣往往是人造的，當(dāng)然更多時(shí)候是因特定的需要而營造的。關(guān)于社會(huì)與人的發(fā)展的說理之所以總不盡如人意，我覺得是因?yàn)槲覀冮L期接觸的文化底蘊(yùn)和氣質(zhì)離真實(shí)的人性較遠(yuǎn)，理性與人沒有在價(jià)值核心系統(tǒng)里實(shí)現(xiàn)矛盾的對(duì)立統(tǒng)一。由于這個(gè)軟肋的長期影響，我們經(jīng)歷過的重大發(fā)展事件都不是制度和法律的邏輯結(jié)果。即便是有制度與法律的存在，它也是很工具主義的，有時(shí)甚至可能完全是虛化的。人們在歷史中看不到、或者說極少見理性化因素的作用，他還能老實(shí)巴交地去聽信什么教條和說理嗎?社會(huì)發(fā)展會(huì)自然地形成一種總結(jié)于前、光照于后的被叫著傳統(tǒng)的東西，這種東西 是允許包容陳雜，允許與時(shí)俱進(jìn)，允許發(fā)生異變的。但是，既入傳統(tǒng)，就必定是大體成型，大體不變的，是經(jīng)歷了結(jié)晶過程的東西，否則它只是一時(shí)一地起作用的思 想碎片。我考慮，社會(huì)主義新傳統(tǒng)必須先經(jīng)過科學(xué)細(xì)致的篩選，以確定什么是我們應(yīng)該珍視的真?zhèn)鹘y(tǒng)。確定為傳統(tǒng)的東西，才可以充當(dāng)我們的取之用之的思想文化資 源，才可以衍生我們價(jià)值庫存的新東西。歷史、社會(huì)、人的發(fā)展是物質(zhì)的，更是精神的、意識(shí)的、思想的。而發(fā)展的精神清流是有源頭的，這個(gè)源頭是知識(shí)分子渴飲 甘露的原生點(diǎn)，一定要杜絕污染，保持原生態(tài)。強(qiáng)人與強(qiáng)勢可以改變發(fā)展的路徑與目標(biāo)，但發(fā)展的客觀規(guī)律總是一定的，這一歷史的文化規(guī)律需要一批忠誠學(xué)術(shù)的知 識(shí)分子的悉心守望，我們時(shí)刻應(yīng)該明白我們該做些什么事情。

　　盧暉臨(北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：關(guān)注社會(huì)內(nèi)部發(fā)生的深刻變化

　　今天，2006年這個(gè)美好的秋日，我們圍坐在這個(gè)會(huì)議室，窗外是帽峰山美麗的景致。可是我們大家都知道《開放時(shí)代》不是在這里舉辦一場嘉年華 會(huì)，而是要我們的思緒回到30年以前，回到那個(gè)已經(jīng)成為歷史的集體時(shí)代。我想先通過一些文字，來幫助我們作這種心情的轉(zhuǎn)換。首先，我愿意和大家分享我在安 徽汪家村調(diào)查日記中的一段話："在新建的村委會(huì)旁邊，是當(dāng)年的大隊(duì)部，斑駁的墻壁上，'農(nóng)業(yè)學(xué)大寨'幾個(gè)褪色的宋體紅字可以依稀辨認(rèn)。建筑是一個(gè)時(shí)代凝滯 的記憶，若以此為衡量標(biāo)準(zhǔn)，這里差不多是整個(gè)村莊見證人民公社時(shí)代的唯一'記憶'了。破敗的建筑，不具任何翻修的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，要不了幾年，這里就將成為一片 瓦礫。但是，那個(gè)曾經(jīng)影響地球上最多農(nóng)民，給他們帶去歡樂和痛苦，期望和失望的人民公社制度，也將如同瓦礫一樣埋藏入農(nóng)民的記憶之中嗎?"

　　寫于10多年前的這段日記，實(shí)際上是在思考集體時(shí)代和后集體時(shí)代的關(guān)系。如果說集體時(shí)代如同舊建筑一樣已成或?qū)⒊赏叩[的話，那么，后集體時(shí)代的新的大廈，也一定矗立在舊建筑的瓦礫之上。看似絕然對(duì)立的新舊兩個(gè)時(shí)代，背后存在著割不斷的聯(lián)系。

　　接下來，我想把西方學(xué)者對(duì)于1949至1980年的30年里中國鄉(xiāng)村社會(huì)變遷的研究作一個(gè)簡單的回顧。

　　對(duì)共產(chǎn)主義中國社會(huì)變遷的研究，早期以Franz Schurmann和Ezra Vogel為代表。1960年代，Schurmann和Vogel分別發(fā)表了《共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)和組織》(1966)和《共產(chǎn)主義統(tǒng)治下的廣州》(1969)，這兩部著作為我們描繪了一幅現(xiàn)代國家取代傳統(tǒng)社會(huì)的圖景：現(xiàn)代國家用它的共產(chǎn)主義意識(shí)形態(tài)和共產(chǎn)黨組織來改造我們傳統(tǒng)的儒家社會(huì)。他們的著作奠定了西方當(dāng)代中國研究的"國家與社會(huì)"范式，也開啟了"變化和持續(xù)"(change and continuity)的長久辯題。

　　其后，隨著新理論以及新研究資料的出現(xiàn)，不斷有新的研究成果面世，"現(xiàn)代國家取代傳統(tǒng)社會(huì)"這一簡單化的圖景受到挑戰(zhàn)。William Parish和Martin Whyte的《當(dāng)代中國的村莊和家庭》(1978)提供了一個(gè)現(xiàn)代組織形式和頑固的前現(xiàn)代社會(huì)共存的圖景。再往后，Anita Chan、Richard Madsen等發(fā)表于1980年代的《陳村》和《一個(gè)中國村莊中的道德和權(quán)力》，都生動(dòng)翔實(shí)地展示了國家和社會(huì)、昨日和今天相互滲透彼此交融的農(nóng)村社會(huì)面 貌。Madsen發(fā)現(xiàn)，在廣東陳村以階級(jí)為重心的政治話語背后，隱藏的是儒家道德和牢固的社區(qū)關(guān)心。Jean Oi(1985)的研究指出，集體時(shí)代的村干部通過控制集體資源建立個(gè)人忠誠網(wǎng)，這種制度系統(tǒng)同傳統(tǒng)中國就存在的政治庇護(hù)系統(tǒng)并沒有什么本質(zhì)的不同。這一 發(fā)現(xiàn)和Vogel(1965)20年前對(duì)中國人際關(guān)系所作的"從友誼到同志"的論斷截然對(duì)立。

　　從總的趨向看，西方學(xué)者對(duì)中國社會(huì)的認(rèn)識(shí)，初期強(qiáng)調(diào)"變化"，強(qiáng)調(diào)我們共產(chǎn)黨的意識(shí)形態(tài)和組織全面地改造中國社會(huì)，到后期越來越強(qiáng)調(diào)"持續(xù)"。 隨著上個(gè)世紀(jì)七十年代末八十年代初意識(shí)形態(tài)的控制放松、農(nóng)村組織變革之后，私人企業(yè)的大量涌現(xiàn)、家族組織和傳統(tǒng)宗教儀式的迅猛復(fù)興更加固了這一認(rèn)識(shí)趨向。 不過，1989年Helen Siu以廣東田野調(diào)查為基礎(chǔ)的研究，又明確挑戰(zhàn)這一趨向，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)"變化"的一面，她說，"今天民間宗教儀式'復(fù)興'的方式使我們想起的不是過去剩下了什 么，而是農(nóng)村社會(huì)在革命之后被改造了多少"。看來，只要不脫開"國家與社會(huì)"的范式，"變化和持續(xù)"的爭論就仍然不會(huì)終結(jié)。

　　在"變化和持續(xù)"主題下的爭論已經(jīng)極大地豐富和深化了我們對(duì)集體時(shí)代中國的認(rèn)識(shí)。然而，任何一種范式都有盲點(diǎn)。就"國家和社會(huì)"范式而言，由于 過多地著眼于國家和社會(huì)之間的互動(dòng)，對(duì)社會(huì)(譬如村莊)內(nèi)部各種制度、行為、關(guān)系的觀察往往不夠仔細(xì)，對(duì)社會(huì)內(nèi)部發(fā)生的深刻變化的關(guān)注往往不夠，而對(duì)所觀 察到的現(xiàn)象的分析也往往流于片面。

　　我更愿意從公私關(guān)系的角度來考察集體時(shí)代的鄉(xiāng)村社會(huì)變遷。"公—私"關(guān)系問題，是任何一個(gè)社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)都必須處理的問題，也是一個(gè)由中國社會(huì)自 身提出來的問題。我們把1949年之前籠統(tǒng)地稱為傳統(tǒng)時(shí)代，讓我粗線條地描述那個(gè)時(shí)代公私關(guān)系的基本狀況：農(nóng)民的生活以單個(gè)村莊的日常生活為中心，卻同時(shí) 被各種擴(kuò)展村莊界限的聯(lián)系所豐富，這些聯(lián)系包括市場、廟宇網(wǎng)絡(luò)、宗族、親屬圈以及灌溉組織等。這是一個(gè)類似于施堅(jiān)雅的"基層市場社區(qū)"(standard marketingcommunity)的世界。大多數(shù)的代表"公"的行動(dòng)者正是在這個(gè)層面發(fā)揮作用，其中，有為人熟知的地方紳士，他們調(diào)解糾紛，組織合作，最終施加"社會(huì) 控制";另一方面，"私"體現(xiàn)在中國農(nóng)民對(duì)私有財(cái)產(chǎn)抱持的根深蒂固的尊重上，這種尊重進(jìn)一步被"運(yùn)"、"命"和"報(bào)"之類的觀念形成的復(fù)雜文化網(wǎng)絡(luò)所強(qiáng) 化。

　　看看1949年之后的變化。隨著國家壟斷農(nóng)產(chǎn)品貿(mào)易并建立人民公社體制，對(duì)革命前農(nóng)民生活至關(guān)重要的"基層市場社區(qū)"逐漸萎縮、消亡，農(nóng)民越來 越退縮到孤立的生產(chǎn)隊(duì)(以前的村莊)里，失去了同外界的聯(lián)系。社區(qū)的收縮和封閉，導(dǎo)致細(xì)胞或者說蜂巢狀結(jié)構(gòu)(cellular or honeycomb)逐漸成型。與革命前中國農(nóng)村的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)(web-like)相反，這一新的結(jié)構(gòu)幾乎沒有為村莊之間的活動(dòng)留下空間，甚至毀滅了以前的 公共空間。結(jié)果，國家力量成為農(nóng)村生活中最重要、最排他性的代表"公"的行動(dòng)者。另一方面，土地改革和一系列改變產(chǎn)權(quán)或大或小的運(yùn)動(dòng)，譬如合作化、頻繁的 自留地調(diào)整等，逐漸侵蝕了農(nóng)民對(duì)財(cái)產(chǎn)的根深蒂固的尊重。猛烈的"破私"宣傳以及對(duì)"平均主義"的鼓動(dòng)進(jìn)一步加深了這種侵蝕。結(jié)果，一個(gè)諷刺性的局面出現(xiàn) 了："私"的內(nèi)核(對(duì)財(cái)產(chǎn)的尊重)被移除，但是自私的精神仍然完好無損……

　　表面上看，集體時(shí)代的農(nóng)村社會(huì)達(dá)到了一個(gè)前所未有的"公"(社會(huì)主義的"公")的程度，但是它的脆弱性也是很明顯的，因?yàn)樗⒃谝粋€(gè)沒有內(nèi)核的"私"的基礎(chǔ)上，而且主要是靠國家的力量來維持的。

　　所以，當(dāng)非集體化運(yùn)動(dòng)在1980年代初開始的時(shí)候，社會(huì)主義的"公"迅速地坍塌了。在廢墟上，中國的農(nóng)民突然發(fā)現(xiàn)他們得重建"公"，一個(gè)異常困難的任務(wù)。

　　以上是我從公私關(guān)系角度對(duì)集體時(shí)代鄉(xiāng)村社會(huì)變遷的一個(gè)觀察。在我看來，后集體時(shí)代出現(xiàn)的很多現(xiàn)象，需要聯(lián)系集體時(shí)代才能得到合理的解釋。在這個(gè)意義上，重返集體時(shí)代就具有了很大的必要性。

　　應(yīng)星(中國政法大學(xué)社會(huì)學(xué)院)：四個(gè)超越

　　剛才幾位的發(fā)言，引出我們今天的主題，實(shí)際上是要嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義的新傳統(tǒng)。當(dāng)然，到底什么是社會(huì)主義的新傳統(tǒng)，這個(gè)是可以爭議的。具體要如何嚴(yán)肅對(duì)待呢?

　　我想要認(rèn)真做到嚴(yán)肅對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)，可能要做到四個(gè)超越。

　　第一就是要超越僵化的時(shí)間劃線。因?yàn)槲覀冋勆鐣?huì)主義新傳統(tǒng)，大家可能只想到1949年到1978年。那么在這個(gè)界限中，其實(shí)有一種僵硬的進(jìn)化論 或者是目的論的模式。我們以前都很熟悉這首歌，叫作《解放區(qū)的天是晴朗的天》，預(yù)示著說以前是黑暗，一下跨入一個(gè)解放。那么，現(xiàn)在似乎也預(yù)示著以前毛澤東 時(shí)代是一團(tuán)糟的，進(jìn)入1978年，就完全進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。對(duì)社會(huì)主義的新傳統(tǒng)，我們似乎主要談毛澤東時(shí)代的研究。要真正理解毛澤東時(shí)代的影響，其實(shí)要 打破時(shí)間的界限。也許在某些制度上，它有一些重要的變化，比如從計(jì)劃到市場，但是可能在人心和很多精神層面，有很多非常重要的延續(xù)。

　　第二，對(duì)新傳統(tǒng)要超越主義之爭。曹老師提出，既然我們研究毛澤東時(shí)代不可能完全避免情感、立場，我們又如何處理價(jià)值的中立和價(jià)值的自由的問題。 韋伯關(guān)于這個(gè)問題有非常多的論述，在此我們不展開討論，但從曹老師簡略勾畫的這四個(gè)模式，我們至少可以看出原來我們習(xí)慣的可能是簡單的二元的模式，我們熟 悉的自由派和新左派這樣簡略的說法，即使改變了立場，我們也可以看到更加復(fù)雜的場景，更何況我們需要去辯駁立場，需要去考慮價(jià)值的問題。但是在分析具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，我們要考慮非常復(fù)雜的問題。也許即使用這樣四種立場，選擇其中一種或幾種的組合，也可能無法完全能夠進(jìn)行一個(gè)化約。所以，在這個(gè)意義上，我們嚴(yán)肅對(duì)待，要超越主義之爭，深入具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。

　　第三，將理念和機(jī)制結(jié)合起來。一般談新傳統(tǒng)，社會(huì)學(xué)可能更重視分析機(jī)制，分析它實(shí)際的運(yùn)作過程，而哲學(xué)或思想史的學(xué)者，可能更注理念、思想的層 面。我們今天嚴(yán)肅對(duì)待，是要重新同時(shí)考慮理念和機(jī)制。比如，我們進(jìn)行具體社會(huì)研究的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)社會(huì)機(jī)制是失敗或者有問題的，我們并不能簡單地推斷作為領(lǐng) 袖，他的理念就是有問題的。另外，就機(jī)制來說，它可能并不是簡單的計(jì)劃體制這么一個(gè)籠統(tǒng)的說法，其中存在很多問題，但也可能對(duì)我們今天有很重要的啟發(fā)。

　　第四，要超越西方學(xué)者對(duì)中國研究的思路。西方對(duì)中國的研究大體經(jīng)歷了三個(gè)模式：最早期的集權(quán)主義模式，把社會(huì)主義完全跟資本主義對(duì)立;第二個(gè)模 式為趨同論;第三個(gè)模式為轉(zhuǎn)型論(或者說是華爾德那里所談的新傳統(tǒng)主義等等)。實(shí)際上，這三種模式在實(shí)質(zhì)上是一以貫之的，是以西方社會(huì)為鏡反觀中國社會(huì)。 因此，即使在今天，我們所說的社會(huì)轉(zhuǎn)型，其實(shí)也是現(xiàn)代化理論的轉(zhuǎn)型版本。超越西方所謂的現(xiàn)代化模式(或者轉(zhuǎn)型的模式)，可以看到中國社會(huì)在人心、文化層面非常獨(dú)特的地方。談?wù)撍^的新傳統(tǒng)，必然要處理中國的文化傳統(tǒng)對(duì)今天到底意味著什么。在轉(zhuǎn)型時(shí)期，它的對(duì)話對(duì)象，可能更多的是西方的學(xué)者。我們需要同時(shí)考慮中國的傳統(tǒng)文明處理人心的層面、西方所謂的社會(huì)背景的層面、毛澤東時(shí)代留下的遺產(chǎn)或者傳統(tǒng)這三方面對(duì)于我們今天到底意味著什么。

　　二、思想史的及物與及心

　　孫歌(中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所)：思想史面對(duì)的"中國問題"

　　我們的思想史研究確實(shí)不夠及物，但是這不應(yīng)該是思想史的應(yīng)有狀態(tài)。為了讓思想史研究能夠及物，我們應(yīng)該怎么辦?一部分學(xué)者的方式是轉(zhuǎn)向社會(huì)史。 我想，這當(dāng)然是一種很好的方式，但是，恐怕也是一種副作用很大的方式，因?yàn)檫@個(gè)轉(zhuǎn)化本身暗含著思想史研究將越來越?jīng)]有存在價(jià)值的困境。每個(gè)學(xué)科在今天的知識(shí)狀況里面，各自承擔(dān)不同責(zé)任，而思想史學(xué)科應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任究竟是什么，我覺得這個(gè)問題我們還沒有正面去面對(duì)，所以才會(huì)有為了及物而急急忙忙轉(zhuǎn)向那些及物學(xué)科的努力。我一直認(rèn)為，思想史學(xué)科必須及物，但是它的及物方式必須是非直觀的，換句話說，思想史研究應(yīng)該生產(chǎn)的是認(rèn)識(shí)論，而不是對(duì)于現(xiàn)實(shí)的直接反映。如果這樣的認(rèn)識(shí)論能夠?qū)ξ覀兘裉斓臍v史認(rèn)識(shí)和社會(huì)認(rèn)識(shí)有一些幫助的話，思想史學(xué)科就承擔(dān)了自己的責(zé)任。在這個(gè)意義上，我想反省一下思想史今天要面對(duì)的"中國問題"。

　　每個(gè)學(xué)科的學(xué)者都會(huì)有一個(gè)共識(shí)，就是當(dāng)我們自認(rèn)為面對(duì)了現(xiàn)實(shí)和歷史的時(shí)候，其實(shí)我們面對(duì)的是自己認(rèn)識(shí)論框架內(nèi)的那一部分對(duì)象。那么在這個(gè)意義上 來說，純粹的客觀、絕對(duì)的客觀是不存在的，這是我要講的第一個(gè)問題，也是曹錦清老師在他報(bào)告里面提出來的一個(gè)非常重要的問題。曹老師的那個(gè)問題提出來了，他又轉(zhuǎn)向其他問題，沒有往前推，我想幫助他繼續(xù)把這個(gè)問題往前推。當(dāng)我們?nèi)ビ懻撘粋€(gè)對(duì)象，特別是討論和我們生存狀況直接相關(guān)的對(duì)象的時(shí)候，其實(shí)我們不可能擺脫我們的價(jià)值觀和立場。那接下來的一個(gè)問題是，如果擺脫不了，我們?nèi)绾螌?duì)待這個(gè)無法擺脫的價(jià)值和立場?我覺得這不是天然的和自明的，它是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待、認(rèn)真思考并且有各種解釋可能性的問題，這正好是思想史，特別是政治思想史要正面對(duì)待的問題。因?yàn)檎嗡枷胧肥撬枷胧防锩孀钪苯右槿氍F(xiàn)實(shí)而且對(duì)現(xiàn)實(shí)負(fù)起責(zé)任倫理的那個(gè)部分。所以它的緊張感比其他的思想史研究要強(qiáng)。它必須面對(duì)每一個(gè)政治思想史研究者如何處理他自己的立場和價(jià)值取向的問題。我想，這和我們今天要面對(duì)這樣一段對(duì)我們來說很難以干干凈凈處理掉的歷史直接相關(guān)。從1949年開始的這段歷史再往前追溯，從五四時(shí)期開始的，甚至從晚清開始的這段歷 史，對(duì)中國人來說，不是一段輕松的歷史。我們今天其實(shí)還在這樣一個(gè)沉重、巨大的歷史的影子底下生存，而擺脫它是不可能的，也是不需要的。那我們怎么承受 它?

　　幾年以前，我在韓國有過一個(gè)經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)時(shí)一群韓國學(xué)者希望我談?wù)勎母铩Ｎ易隽艘恍┍硎觯⒆砸詾楸硎龅煤芄．?dāng)我談完之后，一個(gè)在韓國的年輕中 國留學(xué)生站起來，向我提了一個(gè)非常尖銳的問題：孫老師，我想問問你，你們家什么出身?我老老實(shí)實(shí)回答說，我父母都是大學(xué)老師，在文革時(shí)候是受過沖擊的。她說："這就是了，我父親是農(nóng)村的生產(chǎn)隊(duì)長，他現(xiàn)在還懷念文革，那是他一生中最燦爛的時(shí)期。只有那個(gè)時(shí)候，農(nóng)民是揚(yáng)眉吐氣的。"這件事情，對(duì)我來說，具有決定性的意義。我承認(rèn)當(dāng)時(shí)自己受到非常強(qiáng)烈的沖擊，因?yàn)槲易哉J(rèn)為講了相對(duì)來說對(duì)今天積極的一面、消極的一面，我已經(jīng)很價(jià)值中立了。但是我被那個(gè)年輕人看破了，她認(rèn)為，只有文革里受過沖擊的家庭里出來的人才會(huì)這么講話。這個(gè)經(jīng)驗(yàn)其實(shí)幫我面對(duì)了一個(gè)政治思想史的工作倫理，就是一個(gè)人其實(shí)不可能真正超越他自己政治的、道德的價(jià)值判斷的邊界，也不可能放棄他的立場。但是在政治學(xué)里有個(gè)規(guī)則，就是當(dāng)你去處理政治學(xué)問題的時(shí)候，你不可以像面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題那樣直接訴諸于你 的價(jià)值判斷和立場，你必須采取高度禁欲主義的態(tài)度。使用禁欲主義這個(gè)詞，實(shí)際上就意味著你有欲望。沒有欲望的人，沒有資格去做政治學(xué);沒有立場和價(jià)值判斷 的人，沒有資格去面對(duì)那段緊張的歷史。這是政治學(xué)的工作倫理。由于有了欲望和禁欲之間的張力關(guān)系，政治學(xué)成為一門緊張的學(xué)問。那么在這樣的狀態(tài)下，面對(duì)這 一段歷史，對(duì)我來說，最大的挑戰(zhàn)，是如何面對(duì)例如文革那樣由國家政權(quán)組織和鼓勵(lì)乃至包庇對(duì)于政權(quán)的顛覆的這樣一場運(yùn)動(dòng)，而這一個(gè)顛覆在某個(gè)階段里面曾經(jīng)讓 底層工農(nóng)獲得那個(gè)留學(xué)生表達(dá)的那樣一種人生里面最光明的感覺。我覺得這樣的一個(gè)結(jié)構(gòu)，我們恐怕很難在已有的西方中國學(xué)研究里面找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)臄⑹觥Ｎ覀兛?以看到對(duì)于這段歷史的甚至是農(nóng)民的感覺的描述，但是那個(gè)表述被歸納進(jìn)去的那個(gè)結(jié)構(gòu)是不是我們需要的結(jié)構(gòu)?

　　我們從1980年代以來，由于在知識(shí)上人為地制造了一個(gè)斷層，那么中國的年輕一代，甚至包括我這一代人，能夠使用的資源，其實(shí)首先是西方的，而 不是本土的。對(duì)本土的關(guān)注，其實(shí)是到了九十年代以后。而且是處于一個(gè)非常簡化的，非常極端的狀態(tài)，從一個(gè)極端走到另一個(gè)極端，有一個(gè)外在的反彈，然后才出 現(xiàn)對(duì)本土知識(shí)的關(guān)注。在這種情況下，我們生產(chǎn)的認(rèn)識(shí)論不得不采取對(duì)西方認(rèn)識(shí)論的修改、質(zhì)疑，甚至某些局部的對(duì)抗。那么這是不是已經(jīng)變成中國各個(gè)學(xué)科知識(shí)生 產(chǎn)的宿命?而且這樣的方式是不是能夠有效地面對(duì)今天的歷史?這是我個(gè)人一直的困惑。因?yàn)檫@里面包含了曹老師談到的價(jià)值判斷的問題。假如我們按照西方的那樣一個(gè)中國史的敘述來看今天的中國的時(shí)候，我們恐怕不得不承認(rèn)很多現(xiàn)象我們似乎只能歸結(jié)為過渡期，因?yàn)樗酉聛響?yīng)該走向西方中國學(xué)給我們呈現(xiàn)出來的那樣一個(gè)模式。今天大概沒有人愿意把西方中國學(xué)的模式直接套到我們的現(xiàn)實(shí)里面來，而且，其實(shí)大家在使用西方資源的時(shí)候，已經(jīng)在建構(gòu)自己的結(jié)構(gòu)，但是我們不得不承認(rèn)，我們使用的價(jià)值判斷是不可視的。比如說，我們談公、私的時(shí)候，我們是不是一定要把公和私作為判斷問題的出發(fā)點(diǎn)?把它作為出發(fā)點(diǎn)，是西方那樣一個(gè)價(jià)值判斷的結(jié)構(gòu)所要求的。相應(yīng)地說，中國的這樣一個(gè)混雜狀況，設(shè)定這樣的出發(fā)點(diǎn)是不是能真正抓到問題的癥結(jié)?比如今天我私下跟應(yīng)星做了一些討論，我覺得非常受啟發(fā)。應(yīng)星討論上訪制度在我們整個(gè)法制里面所占有的重要位置。我們交換了一下意見，我說你認(rèn)為上訪制度是一種過渡嗎?他說他很難下這個(gè)判斷。我也有同感。我覺得，如果我們以美國式的法制體系作為參照物的話，它只能是一個(gè)過渡手段。但是假如我們放棄了這個(gè)參照物的話，那么上訪對(duì)于今天我們整個(gè)社會(huì)、統(tǒng)治和運(yùn)作的機(jī)能來說，它有可能是一個(gè)會(huì)一直持續(xù)下去的手段。是不是因?yàn)樗恢背掷m(xù)下去，我們就說我們的法制不健全?還是說我們中國有完全不同的另外一套社會(huì)運(yùn)作的 原理?我覺得這樣的問題也許不需要社會(huì)學(xué)家來關(guān)注，可是它需要政治思想史來面對(duì)，因?yàn)槲覀兛峙潞茈y使用，比如說使用小盧的方式來討論它。我們使用的政治學(xué) 基本的概念和思想史的一些最基本的框架都是西方來的，但是政治學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，政治思想史尤其對(duì)于經(jīng)驗(yàn)性和經(jīng)驗(yàn)里面的緊張度具有高度的關(guān)注。那么在這個(gè) 情況下，你不太可能去做一個(gè)原教旨式的研究，甚至是修改西方政治學(xué)模式的研究。其實(shí)你要面對(duì)的是今天中國最基本的政治結(jié)構(gòu)問題。我們必須回答的是，中國如 果也有自己的政治過程的話，那么它可能根本　　不是美國政治學(xué)意義上的由于社會(huì)壓力集團(tuán)之間的張力導(dǎo)致了最后的政策決定這樣一個(gè)過程。它也可能是完全不同的另外一種政治過程。這樣的問題，我覺得中國政治思想史的學(xué)者們好像還沒有開始面對(duì)。

　　最后，我想拋出一個(gè)沒有時(shí)間展開的問題。到今天為止，我們談的中國，不論哪個(gè)學(xué)科，其實(shí)基本上都是以局部經(jīng)驗(yàn)作為自己的出發(fā)點(diǎn)來談中國。這其實(shí) 導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)論上的誤區(qū)，就是我們把某個(gè)局部經(jīng)驗(yàn)高度放大之后，把它說成是中國經(jīng)驗(yàn)。我覺得中國的研究和國外中國學(xué)的研究都面對(duì)同樣的問題。可是，中國是個(gè)高度不均衡的國家，我們把中國作為一個(gè)論述單位來討論的時(shí)候，其實(shí)我們面對(duì)的是完全不同的對(duì)象，我們面對(duì)的是不均衡的不同局部經(jīng)驗(yàn)之間的張力關(guān)系以及中央政府在面對(duì)這個(gè)張力關(guān)系的時(shí)候所采取的政治運(yùn)作，以及這種種運(yùn)作在不同區(qū)域的動(dòng)態(tài)過程等等。實(shí)際上，我覺得由于缺少思想史意義上的方法論反省和認(rèn)識(shí)論反省，所以我們一直在偷梁換柱：我們在討論"部分的中國"，我們沒有真正地面對(duì)"中國"。我覺得，部分的中國與中國整體，這應(yīng)該是兩個(gè)有關(guān)系但完全不同的問題。

　　賀照田(中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所)：從精神史的視角看

　　我想從我一位韓國朋友的經(jīng)歷說起。李珍景是韓國八十年代學(xué)生運(yùn)動(dòng)中涌現(xiàn)出的重要理論家。他從馬克思主義、列寧主義和二十世紀(jì)社會(huì)主義的思想與實(shí) 踐中汲取資源，展開了他八十年代一系列的思想、理論活動(dòng)。八十年代后期他被捕入獄，在他入獄期間，發(fā)生了蘇東巨變。巨大的沖擊與困惑使他九十年代一出獄便動(dòng)身到中國來，他要親眼看看社會(huì)主義。這次中國之行最讓他印象深刻的就是：社會(huì)主義實(shí)踐并沒有相應(yīng)產(chǎn)生社會(huì)主義的主體。這一印象與問題讓他如此不能忘懷，不僅是理解他九十年代以來思想工作的重要線索，也是我們2004年以來幾次見面交流中的重要話題。

　　對(duì)他的這一問題高度共鳴，在我不是因?yàn)樯鐣?huì)主義在世界范圍內(nèi)的挫折和這一問題的關(guān)聯(lián)，而是因?yàn)榇艘粏栴}實(shí)和困擾我思考的如下幾個(gè)時(shí)代課題密切相 關(guān)：一、中國傳統(tǒng)上本是一個(gè)高度關(guān)注倫理的社會(huì)(梁漱溟更是把中國社會(huì)此種特點(diǎn)稱為"倫理本位")，中國社會(huì)主義教育又是一種強(qiáng)理想主義教育，那為什么在 改革開放啟動(dòng)不到20年的時(shí)間里，中國社會(huì)表現(xiàn)上卻變成了日常生活最被商業(yè)邏輯穿透、日常心態(tài)最受商業(yè)氛圍干擾的社會(huì)了呢?二、中國人向來被認(rèn)為是有很強(qiáng) 享受生活、承受苦難能力(此點(diǎn)被李澤厚命名為"樂感文化")的民族，那為什么在短短的時(shí)間內(nèi)，中國的自殺率卻如此高速攀升呢?所有這些，只是其它民族亦共 同具有的資本主義問題、現(xiàn)代性問題和社會(huì)不公正問題所導(dǎo)致的?還是在資本主義、現(xiàn)代性和不公正問題之外，還和李珍景所注意到的中國社會(huì)主義歷史有關(guān)?

　　我的回答當(dāng)然和李珍景有非常交集的一面，但問題的緣起和處理進(jìn)路卻是不同的。我是歷史的進(jìn)路，他是理論的進(jìn)路。站在歷史的視角，當(dāng)然會(huì)覺得李珍 景的問題不夠準(zhǔn)確。如此說，是因?yàn)橹袊鞔_努力打造和社會(huì)主義、共產(chǎn)主義理想相配合的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義新人，主要是在五十至七十年代，而李珍景敏銳看 到、感到的中國主體狀態(tài)則是九十年代中國人所表現(xiàn)出的狀態(tài)。這兩者間當(dāng)然有關(guān)聯(lián)，但其相關(guān)關(guān)系到底如何則需要引進(jìn)歷史分析維度

　　簡要地說，中國在建設(shè)現(xiàn)代國家上所經(jīng)歷的坎坷，使得大多數(shù)中國人對(duì)作為中國革命的結(jié)果之一的中華人民共和國的建國抱持了高度的期待與熱情，而建 國后新國家在對(duì)治先前遺留下來的問題方面和開創(chuàng)新局面方面的成效與新氣象，更使得大多數(shù)中國人對(duì)當(dāng)時(shí)的國家領(lǐng)導(dǎo)者毛澤東與共產(chǎn)黨有著熱烈的信任乃至信仰。 而中國正是在領(lǐng)導(dǎo)者對(duì)自身所選定的邏輯、所認(rèn)定的理想有著高度自信，社會(huì)、民眾有著對(duì)毛澤東、共產(chǎn)黨的高度信任乃至信仰，其時(shí)社會(huì)又被國家高度統(tǒng)合幾方面情況下，國家、社會(huì)一起展開對(duì)中國傳統(tǒng)倫理的批判與破壞的，以期用當(dāng)時(shí)所理解、認(rèn)定的共產(chǎn)主義倫理、情操取代中國傳統(tǒng)倫理，以期造就全面擁有這些倫理和情 操的社會(huì)主義、共產(chǎn)主義新人，以承擔(dān)共產(chǎn)主義在中國乃至全世界實(shí)現(xiàn)的歷史重任。

　　對(duì)比中國傳統(tǒng)倫理情操和五十至七十年代強(qiáng)調(diào)的共產(chǎn)主義倫理情操，重要的不僅在兩種倫理情操內(nèi)容要求上的差別，重要的更在這些被提倡乃至教導(dǎo)的新 倫理、情操，實(shí)被置于當(dāng)時(shí)所講述的意識(shí)形態(tài)正確之上，置于國家領(lǐng)袖與共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)正確之上，而非像中國傳統(tǒng)倫理那樣，被置于宇宙、天地的構(gòu)造、日常生活組織情境和此宇宙、生活情境中個(gè)人的責(zé)任與義務(wù)，及相關(guān)于這些要求所界定出的人生境界，個(gè)人身心狀態(tài)、行為所獲得的價(jià)值感和意義感。而新倫理情操這種過分依賴意識(shí)形態(tài)正確、國家領(lǐng)袖與共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)正確之上的倫理構(gòu)造方式，必然使得對(duì)先前狂信的意識(shí)形態(tài)邏輯的不信，對(duì)先前狂信的國家領(lǐng)袖和共產(chǎn)黨的不信，連帶產(chǎn)生了對(duì)先前試圖獲得與擁有的被推薦的倫理和情操的不信乃至反感。這種心理，加上先前傳統(tǒng)倫理被強(qiáng)烈打擊后的虛弱，使得文革結(jié)束后在一部分人群中彌漫著因狂熱而虛脫，因熱烈而冷漠，因狂信而虛無的社會(huì)精神狀態(tài)與心理。

　　與這種虛脫、冷漠、虛無相對(duì)，在相當(dāng)一部分人群中，雖然先前高漲的理想主義精神亦受到歷史挫折的打擊，但卻沒有影響到他們認(rèn)為人應(yīng)該對(duì)歷史、對(duì) 國家、民族、社會(huì)承擔(dān)責(zé)任這一精神取向所構(gòu)成的理想主義內(nèi)核。而這本來是先前中國革命和中國社會(huì)主義實(shí)踐留給文革后的中國最寶貴的遺產(chǎn)之一。當(dāng)時(shí)如果能清醒意識(shí)此一方面虛無情緒、心理蔓延，一方面理想主義猶強(qiáng)的精神史局面，一面考慮如何轉(zhuǎn)化此理想主義——使它在不放棄它試圖為歷史、國家、民族、社會(huì)承擔(dān)責(zé)任并于此獲得意義感的精神動(dòng)力內(nèi)核的情況下，能夠把此對(duì)大的歷史、政治課題的關(guān)懷，和在日常工作、生活情境中找到自己的位置，并從中獲得意義感相結(jié)合;一面考慮如何轉(zhuǎn)化、吸收當(dāng)時(shí)的虛無心理虛無情緒——也即進(jìn)一步把對(duì)大歷史、政治課題和對(duì)日常生活、日常工作情境的意義植基，與克服個(gè)人在歷史挫折的遭際中所形成的身心問題結(jié)合起來，中國當(dāng)代精神史的局面肯定會(huì)和我們后來看到的歷史局面大不相同。如此說，是因?yàn)槲母锝Y(jié)束時(shí)的虛無心理很大程度上還只是一種情緒，一種因受挫折而對(duì)先前狂熱狀態(tài)的反彈反應(yīng)，也即當(dāng)時(shí)虛無者的心情底里其多數(shù)并非真以沒有責(zé)任感、沒有擔(dān)待的生活為好。而所有這些，在在都為當(dāng)時(shí)可能的精神史新局面開展提供著有利的歷史條件。

　　令人遺憾的是，當(dāng)時(shí)不僅國家，而且知識(shí)界亦對(duì)上面所述的這樣一種精神倫理狀況沒有清醒思考與意識(shí)，否則一方面正視現(xiàn)存資源與問題，以張大轉(zhuǎn)化此 現(xiàn)存資源、消弭現(xiàn)存問題，一方面在這樣一種現(xiàn)實(shí)感之下，謹(jǐn)慎對(duì)待傳統(tǒng)倫理資源的復(fù)蘇和轉(zhuǎn)化問題，并尋找和引入可配合這樣一種歷史問題意識(shí)的外部相關(guān)資源， 中國今天的精神倫理狀態(tài)一定是完全不同的一種局面。然而，事實(shí)上卻是我們今天看到的這樣一種歷史展開，而這樣一種歷史展開是以國家對(duì)這方面的問題沒有有效的關(guān)心，知識(shí)界也多為對(duì)文革后該如何規(guī)劃自己的精神倫理格局沒有清醒認(rèn)識(shí)情況下的盲動(dòng)為思想、觀念背景的。

　　從精神史的視角看肇端于七十年代末并于1992年充分鋪開的當(dāng)代中國改革，一個(gè)需要首先關(guān)注的現(xiàn)實(shí)便是：大多社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型都是一個(gè)相 對(duì)較長的過程，在某種意義上是現(xiàn)代進(jìn)一步、傳統(tǒng)退一步的過程，這使得相對(duì)完整的傳統(tǒng)形態(tài)在相當(dāng)長時(shí)間內(nèi)可以和現(xiàn)代形態(tài)共存，而這些條件使得此當(dāng)中的人們， 有相對(duì)充裕的時(shí)間較從容地基于經(jīng)驗(yàn)省思的立場，來轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)，調(diào)適現(xiàn)代。相比，中國當(dāng)代的改革則是由有高度緊迫感和操控能力的現(xiàn)代國家主控的，短時(shí)間內(nèi)從一 種現(xiàn)代形式轉(zhuǎn)向很多方面差別極大的另外一種現(xiàn)代形式，時(shí)間上的急劇、空間上的同時(shí)展開和內(nèi)容方面的廣泛、幅度上的強(qiáng)烈，在在都使得此歷史進(jìn)程中，很難有相 對(duì)平穩(wěn)的心態(tài)、相對(duì)從容的時(shí)間、相對(duì)可靠的思考感受支點(diǎn)，來面對(duì)自身，面對(duì)自身所由出的歷史，并以這相對(duì)充分些的整理為基礎(chǔ)，思考自己的生命連續(xù)感、生活意義感和身心的安定感諸問題，并在思考其它問題時(shí)，能更多考慮從這些問題維度出發(fā)的要求。而做不到這些，意味著人們沒有以自己相對(duì)完整、確定的感受為線索來思考，當(dāng)然也就難免更容易為外部氣氛過度撥動(dòng)。

　　中國當(dāng)代的虛無情緒與意義危機(jī)感受扎根于中國前30年社會(huì)主義實(shí)踐的挫折，而這30年中對(duì)中國傳統(tǒng)精神倫理多方面的沉重打擊，使得通過社會(huì)機(jī)制 的自然運(yùn)轉(zhuǎn)吸收這些情緒和心理的能力大為削弱;這種情況下如何措置、轉(zhuǎn)化和在有力措置、有效轉(zhuǎn)化基礎(chǔ)上張大中國革命和社會(huì)主義歷史遺留下的理想主義，用此 理想主義來克服吸收此虛無情緒和心理，便變得極為重要。

　　渠敬東(中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所)：從及物到及心

　　孫歌先生和賀照田先生的發(fā)言有內(nèi)在的聯(lián)系。

　　孫老師提出了一個(gè)非常重要的問題，首先她從思想史學(xué)者的角度，認(rèn)為我們今天討論問題必須及物，而且從我個(gè)人來講，這里的及物已經(jīng)能夠進(jìn)入到及心 的層面。我們說制度的研究和機(jī)制的研究只是一個(gè)純粹物質(zhì)上的，而我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)制度、形態(tài)、結(jié)構(gòu)直接進(jìn)入到塑造中國人的心靈結(jié)構(gòu)的問題。思想史和社會(huì)史 的爭論一直很多。很多人說，搞思想史研究的人不食人間煙火，但是我作為在學(xué)科劃分上社會(huì)學(xué)這個(gè)層面的人，我也發(fā)現(xiàn)很多社會(huì)學(xué)的文章沒心沒肺。在這個(gè)意義上，我們能不能這樣理解：先拋開學(xué)科的劃分，我們來看一看本屆論壇給我們提供的這個(gè)議題。我前思后想，覺得這個(gè)問題有意思。社會(huì)主義對(duì)中國意味著什么?我們往往都說以前的歷史，前30年、40年這段的歷史。我覺得不只是。社會(huì)主義既是一個(gè)歷史問題，又是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，更是一個(gè)關(guān)乎中國現(xiàn)代狀況下的政治理想 的問題。我們怎么樣回到真正的社會(huì)主義的討論里面來，和孫老師提的思想史的問題都緊緊相連。我想，不管是對(duì)社會(huì)主義還是我們今天的狀況，我們都要尊重以下四個(gè)層面重要的討論，甚至有很多學(xué)者不斷努力來勾連這四個(gè)層面。

　　一個(gè)是政治理想。我們對(duì)西方學(xué)者的很多批評(píng)基于這個(gè)問題。暉臨分析了很多西方學(xué)者對(duì)中國的看法，我的一個(gè)直觀感受，跟很多很好的學(xué)者在一塊討 論，他們對(duì)中國的社會(huì)機(jī)制的分析有道理，但是一個(gè)根本的問題，他不知道中國人的政治理想是什么，不知道中國人覺得真正好的東西究竟在哪里。而且我們也越來 越?jīng)]有信心講這件事情。

　　第二是思想史的問題。我們有了這樣的政治理想，我們?nèi)プ穼の覀冇X得好的而又不敢說，或者說覺得觸摸不到的時(shí)候，一直以來我們的思想形態(tài)是什么? 我們?nèi)绾伟堰@個(gè)政治理想說出來?這是思想史很重要的問題，我想，這也是孫老師講的如何用不直接反映現(xiàn)實(shí)的方式來處理思想史問題的意義所在。

　　第三個(gè)是及物的問題。我們不僅要有思想這個(gè)結(jié)構(gòu)，同時(shí)我們還看在社會(huì)制度的層面上是怎樣跟它接洽的。今天我們在社會(huì)學(xué)層面的討論逐漸要回到中國 在最細(xì)微的層面上發(fā)生的西方人或者以前我們看不到的這些邏輯過程和機(jī)制是什么。我覺得，這個(gè)極重要，這就是孫老師講的要尊重及物方式的意義所在。這兩者有 相當(dāng)豐富的接洽，缺一不可。

　　另外，賀照田給我非常大的啟發(fā)，就是一定要把所有的上述研究貫徹到對(duì)真正的中國人目前的人心的秩序上來。

　　但問題是，今天之所以把社會(huì)主義作為研究和討論的主題，是在于社會(huì)主義在某種意義上來講，并不是原來我們就有的。但是社會(huì)主義政治理想經(jīng)過中國 這么多年的歷史積淀，已經(jīng)成為我們在上述四個(gè)層面里面模糊感覺到的非常重要的構(gòu)成。在這個(gè)意義上，我覺得社會(huì)主義的概念，實(shí)際上是把中西問題和上述四個(gè)層面問題能夠統(tǒng)和在一起，讓我們找一個(gè)特有的角度去處理中國，甚至是目前整個(gè)文明、全球問題里面最難的狀態(tài)的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)和切入口。

　　三、人類學(xué)所理解的"傳統(tǒng)"

　　莊孔韶(中國人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院)：確立新傳統(tǒng)的基石

　　一個(gè)文化傳統(tǒng)的時(shí)空持續(xù)狀態(tài)，依人類學(xué)的見解，叫做延續(xù)性的文化適應(yīng)，而常常是相對(duì)持久和相對(duì)穩(wěn)定的文化適應(yīng)，這是長久濡化的結(jié)果。

　　在當(dāng)代世界，交叉文化狀態(tài)或多或少地影響了各地的族群與文化，造成了不同規(guī)模的涵化狀態(tài)。涵化是指兩個(gè)或兩個(gè)以上不同文化體系之間由于持續(xù)接觸 和影響而造成的一方和雙方發(fā)生的文化變遷。其間，同時(shí)發(fā)生文化傳統(tǒng)的變異，它包含文化的中斷，誤讀，期待，抵觸，混合，整合，替代等現(xiàn)象。當(dāng)代影響文化傳 統(tǒng)延續(xù)性的因素，最常見的涵化還和強(qiáng)勢文化的主動(dòng)切入與第三世界地方弱勢文化的被動(dòng)應(yīng)對(duì)相關(guān)，以及同地方政治意識(shí)形態(tài)重構(gòu)，制度與政策選擇，對(duì)經(jīng)濟(jì)模式轉(zhuǎn)型的判斷與實(shí)施，以及文化傳統(tǒng)習(xí)俗在何種程度上得以保存密切相關(guān)。

　　應(yīng)該說，長久鑄造的文化傳統(tǒng)總會(huì)滲透在被認(rèn)為是新制度，新政治，新經(jīng)濟(jì)，新文化，新道德的社會(huì)生活中，因此，傳統(tǒng)之"新"與"舊"實(shí)無嚴(yán)格之界 限，即所謂傳統(tǒng)在有限的社會(huì)變遷中如影隨形，在這一變遷過程中固有文化僅僅是換了新裝而已。例如，中國在幾十年間造就的國有企業(yè)文化特色中，標(biāo)舉道德情操 的"德治"根源體現(xiàn)在精神培育總是先于管理;企業(yè)注重政治本位，受制于上級(jí)政府和行政主管部門，而政治本位和行政干預(yù)有悖于經(jīng)濟(jì)規(guī)律;注重人事關(guān)系總是凌 駕于經(jīng)營之上，而關(guān)系網(wǎng)絡(luò)又和優(yōu)化管理相抵牾(依郎咸平)。顯然，上述提煉出的國有企業(yè)的三大文化特色均屬古代文化傳統(tǒng)在今日的延續(xù)性表現(xiàn)，所謂新顏舊貌 之謂。那末，今日國企改制的當(dāng)下，其舊有文化體制下形成的企業(yè)文化和企業(yè)傳統(tǒng)對(duì)于如今企業(yè)市場化和效益化的目標(biāo)有著怎樣的調(diào)動(dòng)或阻礙作用?尚不能一概而論。各地企業(yè)的目標(biāo)明顯聯(lián)系著效益，而效益則聯(lián)系著地方文化觀念，所以世界上卓有成效的企業(yè)不一定具有同樣的制度。如是說，調(diào)動(dòng)地方知識(shí)與文化傳統(tǒng)和現(xiàn)代商業(yè)規(guī)則相整合是可能的，這將是新舊傳統(tǒng)能否恰當(dāng)整合以推進(jìn)改革的重要的觀察點(diǎn)。

　　同緩慢的內(nèi)在變遷狀態(tài)不同，當(dāng)代出現(xiàn)了全球壟斷性的市場經(jīng)濟(jì)與強(qiáng)大的外來制度，政治，文化之入侵，較之歷史上任何時(shí)期都更具針對(duì)地方文化的消解 性。因此，第三世界的經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程中，諸多文化傳統(tǒng)，即從語言到民俗的文化傳承均岌岌可危。這就是說，國家經(jīng)濟(jì)的改革選擇方向不只是關(guān)系到經(jīng)濟(jì)的前程問題，也關(guān)系到傳統(tǒng)文化的存留問題，甚至涉及未來會(huì)不會(huì)出現(xiàn)文化替代的危機(jī)問題。當(dāng)前，中國社會(huì)正是處于在外來文化強(qiáng)大影響的態(tài)勢下如何在內(nèi)部評(píng)價(jià)和選擇文 化傳統(tǒng)的不同成分的時(shí)代;也正是處于許多不同的文化特質(zhì)進(jìn)入一個(gè)開放的大國的現(xiàn)存制度的時(shí)代。因此，此時(shí)的文化適應(yīng)實(shí)際上是如何造就一種新的經(jīng)濟(jì)社會(huì)文化 體系。該體系不僅是對(duì)風(fēng)俗，信仰，制度等的再解釋，也包含著目標(biāo)與價(jià)值，行為與規(guī)范的再取向。世界上諸多瀕臨滅絕的無數(shù)小民族消亡與文化替代的民族志記錄 早已表明，文化替代不僅是先在傳統(tǒng)文化的全部消亡，而且意味著以一個(gè)文化的族群認(rèn)同感意義上的生命損傷為代價(jià);這是不足取的。日本等國則不然，我們可以很 容易看到日本在語言，傳媒，技術(shù)，工藝，經(jīng)濟(jì)等方面對(duì)其他文化的廣泛借鑒，又不失其基本的文化傳統(tǒng)。

　　顯然，最好的經(jīng)濟(jì)不是替代性的經(jīng)濟(jì)，世界民族志還記錄到，經(jīng)濟(jì)替代還意味著接續(xù)的文化替代，以及先在傳統(tǒng)文化的全部消亡。最好的經(jīng)濟(jì)應(yīng)是文化適 應(yīng)的經(jīng)濟(jì)，這就意味著世界經(jīng)濟(jì)"工具箱"和地方文化"工具箱"都不是可以簡單肯定或否定的，關(guān)鍵在于我們今日如何挑揀外來的經(jīng)濟(jì)工具成分，以及本土文化工 具成分，并加以整合，新傳統(tǒng)才可以在挑揀過程中樹立起來。

　　然而，中國樹立新傳統(tǒng)的選擇過程一直在考驗(yàn)當(dāng)政者及其智囊班子的科學(xué)評(píng)估與文化理解的水準(zhǔn)，他們在何種程度上重蹈或抑制單純的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，以及他們應(yīng)如何加大對(duì)文化傳統(tǒng)與文化資本的珍惜。二者能否良好地整合，無疑是新傳統(tǒng)確立的重要基石，缺一不可。

　　麻國慶(中山大學(xué)人類學(xué)系)：三種傳統(tǒng)

　　莊老師剛才討論的問題，和我要討論的問題直接聯(lián)系在一起。我想講三個(gè)傳統(tǒng)的問題。對(duì)于傳統(tǒng)的反思，從三個(gè)方面討論我覺得可能會(huì)全面一些。一個(gè)是 關(guān)于社會(huì)的傳統(tǒng)，一個(gè)是關(guān)于文化的傳統(tǒng)，第三個(gè)是關(guān)于民族的傳統(tǒng)。在討論到社會(huì)的傳統(tǒng)時(shí)，很多人可能說這個(gè)社會(huì)是個(gè)斷裂型的社會(huì)。但在社會(huì)結(jié)構(gòu)層面，中國 的民間社會(huì)是個(gè)延續(xù)體，并沒有形成斷裂。社會(huì)結(jié)構(gòu)的延續(xù)性，事實(shí)上是我們討論社會(huì)時(shí)的一個(gè)非常重要的基礎(chǔ)。也可能在多民族聚居的社會(huì)里面，文化可能漢化了或同質(zhì)化，但社會(huì)結(jié)構(gòu)都有各自的特殊性。從這一角度來分析整個(gè)中國的狀況，我以為非常有效。社會(huì)這個(gè)概念對(duì)于我們觸摸一個(gè)社會(huì)基本的運(yùn)行機(jī)制是非常重要的。

　　第二個(gè)是文化傳統(tǒng)的問題。今天中國社會(huì)里面文化傳統(tǒng)的延續(xù)也不存在完全斷裂，而且它和一定的社會(huì)結(jié)構(gòu)連在一起。我在1999年和2000年在朱 子的故鄉(xiāng)做調(diào)查，當(dāng)然有個(gè)基本的前提：在朱子學(xué)比較發(fā)達(dá)的地方，它的宗族組織和祖先祭祀是非常發(fā)達(dá)的，而且其中保留了很多傳統(tǒng)因素。我也寫過一篇文章《理 學(xué)傳統(tǒng)與當(dāng)代中國農(nóng)村的宗族組織》，在日本發(fā)表。在這種地方，我們可以看到傳統(tǒng)的影子和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。直到今天，社會(huì)政治生活中存在的專制主義、官 僚主義、裙帶關(guān)系、迷信活動(dòng)和宗族勢力等等社會(huì)現(xiàn)象仍然可以看到這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的殘余。在我調(diào)查的庫區(qū)，這個(gè)庫區(qū)整個(gè)被水淹了，但是新建房子的時(shí)候，把原有 的祠堂都搬到集鎮(zhèn)里來，從中，我們可以看到文化傳統(tǒng)的延續(xù)性是非常強(qiáng)的。

　　第三是民族傳統(tǒng)的問題。在中國現(xiàn)代的民族識(shí)別，包括民族政策，甚至是整個(gè)民族的發(fā)展過程里面，是國家主導(dǎo)性的一種社會(huì)變遷。鄂倫春、蒙古族的定 居化過程基本上是國家的一個(gè)政策。無國家導(dǎo)向的先著民、原著民的社會(huì)文化的再生產(chǎn)和有國家導(dǎo)向的原著民社會(huì)的秩序的再生產(chǎn)完全是兩種結(jié)局。但今天基本上全 世界所有的原著民都被國家主義的概念引入到有秩序的再生產(chǎn)里面。那這樣就出現(xiàn)了最基本的問題，當(dāng)?shù)厝说奈幕艿绞裁吹胤饺チ?很多少數(shù)民族社會(huì)里面，它的文化的根出現(xiàn)了斷裂。文化的根一旦出現(xiàn)斷裂，文化生態(tài)就會(huì)受到很大影響，所以也就出現(xiàn)了很多社會(huì)問題。人類學(xué)的研究事實(shí)上從一種本質(zhì)主義的人類學(xué)轉(zhuǎn)向了作為社會(huì)問題研究的人類學(xué)，從中我們可以看到一個(gè)基本的變化路徑：一個(gè)是某些地方的文化沒有了，再重新覆蓋另外的文化，出現(xiàn)了文化加文化的現(xiàn)象。我們今天會(huì)看到我們社會(huì)的文化形成一種有意識(shí)的文化生產(chǎn)過程。人類學(xué)認(rèn)為文化是無意識(shí)的傳承，而現(xiàn)在，可以看到無意識(shí)的傳承基本上不存在了。我想提出這樣的問題：我們的社會(huì)對(duì)進(jìn)步和文明的表述方式是什么?我們認(rèn)為把他們拉到山下是個(gè)進(jìn)步，是個(gè)革命性的發(fā)展，但是當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為是不是進(jìn)步?很多學(xué)者認(rèn)為他們在原始的狩獵生活里面，是原始的富裕，但是他們今天是否真正富裕，特別是在精神層面里，在自身的文化享受里面是不是富裕?這種發(fā)展有沒有合理性?心態(tài)和秩序的問題到底是不是應(yīng)該成為我們討論新傳統(tǒng)的時(shí)候必須要關(guān)注的問題?

　　四、社會(huì)主義之源及其中國之流

　　劉小楓(中山大學(xué)哲學(xué)系)：社會(huì)主義新傳統(tǒng)與百年來中西方關(guān)系

　　我談一點(diǎn)自己對(duì)本屆論壇題目的看法。

　　既然是社會(huì)主義新傳統(tǒng)，就得從百年來中國與西方的關(guān)系來談，因?yàn)樯鐣?huì)主義理想是從西方進(jìn)來的。此外，我能談的也只能是自己較為熟悉的學(xué)術(shù)方面的關(guān)系。

　　既然社會(huì)主義理想是從西方進(jìn)來的，就涉及到我們對(duì)西方的認(rèn)識(shí)。我們怎樣認(rèn)識(shí)西方的呢?第一個(gè)階段是通過日本來認(rèn)識(shí)西方，第二個(gè)階段才是通過英美 書籍來認(rèn)識(shí)西方的思想。就所謂"新傳統(tǒng)"而言，通過俄國來接近西方，可以說為我們增添了一個(gè)新的路向。我這里指的不是對(duì)社會(huì)主義理念的認(rèn)識(shí)，而是對(duì)整個(gè)西 方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。就認(rèn)識(shí)社會(huì)主義來說，我們早在二十年代就已經(jīng)與俄國接軌了。但是，五十年代以來，我們更多的不是通過英美或歐洲，而是俄國的學(xué)術(shù)來了解西方 的古代傳統(tǒng)。前不久，我在廣州的一個(gè)舊書店買到一本書，五十年代出版的蘇聯(lián)中學(xué)五年級(jí)的世界史課本，這個(gè)課本翻譯過來不是作為我們的課本，而是作為教學(xué)參考資料。這個(gè)課本雖是講古代世界史，主要部分講的卻是古希臘和羅馬。這本書第一版就印了一萬七千冊，現(xiàn)在看起來還覺得它講得非常精當(dāng)。介紹古希臘的東西，我們本來一向就做得少，而五十年代以來翻譯的《古代羅馬史》、《西方哲學(xué)史》、文學(xué)史等等，恰恰比較多的是俄國人寫的。

　　從這一點(diǎn)我想到一個(gè)問題：我們接觸西方是通過哪個(gè)二渠道?如今，我們已經(jīng)完全不重視俄國人的西方傳統(tǒng)研究，實(shí)在是一大遺憾，因?yàn)椋韲F(xiàn)代學(xué)術(shù) 背后仍然有非常深厚的古典學(xué)傳統(tǒng)。再往前可以看到，古希臘的傳統(tǒng)通過兩個(gè)渠道延續(xù)下來：一個(gè)是西方的羅馬和近代的意大利，另一個(gè)就是東方的拜占廷，俄國的 傳統(tǒng)接的是拜占廷。當(dāng)然，二十世紀(jì)后期的蘇聯(lián)古典學(xué)明顯受到馬克思主義理論框架的影響，但如果我們會(huì)讀書，還是可以學(xué)到不少東西——至少，像我這一代人起 初還是讀俄國的書長大的。這可以說是今天講的社會(huì)主義新傳統(tǒng)的一個(gè)面向罷。最近，我看到一本俄國學(xué)者在九十年代寫的古希臘政治思想史，意識(shí)形態(tài)的套話沒有了，見解相當(dāng)不錯(cuò)——我不懂俄文，讀的是英文本，我的意思是說，人家西方學(xué)界都關(guān)注俄國的古典學(xué)研究，為什么我們懂俄文的學(xué)者會(huì)覺得沒有事情做呢?這不是把一個(gè)好的社會(huì)主義新傳統(tǒng)丟掉了嗎?

　　聽說近幾年來，俄國政府都要出錢在希臘的羅德島召開國際學(xué)術(shù)會(huì)議，場面很大，動(dòng)輒好幾百人。我想，這是俄國人的政治行為：想接西方文明傳統(tǒng)的根。從這個(gè)事例來看，俄國為我們塑造了一個(gè)什么樣的西方形象，值得來檢討。

　　1950年代以來重新塑造我們對(duì)于西方傳統(tǒng)的理解的重要因素，就要算德國古典哲學(xué)了。我們要研究馬克思主義，必然就得延伸到德國古典哲學(xué)。因 此，五十年代以來，研究德國古典哲學(xué)傳統(tǒng)是我們的重點(diǎn)，這對(duì)于社會(huì)主義學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的形成影響非常大。這一影響在我看來，負(fù)面成分更多。這意味著什么呢?意味 著我們的學(xué)術(shù)思想與德意志形而上學(xué)的關(guān)系過于緊密了一些，而按照尼采—海德格爾的說法，德意志形而上學(xué)身上的虛無主義成分太重。我們過于迷醉于康德—黑格 爾傳統(tǒng)，沒有好好聽尼采對(duì)德意志形而上學(xué)傳統(tǒng)的自我批判——我想通過這個(gè)來反省我們對(duì)西方的認(rèn)識(shí)。

　　總之，我想提出，反省社會(huì)主義新傳統(tǒng)，要總結(jié)正反兩個(gè)方面的經(jīng)驗(yàn)，看看我們自己心目中的西方傳統(tǒng)形象究竟是怎樣建立起來的，這個(gè)形象好像鏡子一 樣，可以映照出我們的現(xiàn)代性理想觀念的模樣，為我們想清楚今后究竟怎樣更進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)中國與西方文化傳統(tǒng)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)提供一個(gè)前車之鑒。

　　還值得一提的是把儒家傳統(tǒng)與社會(huì)主義相結(jié)合的努力。有意思的是，在這方面努力的其實(shí)不少是新儒家的大師，比如說熊十力，新中國剛剛建立，他就通 過林伯渠送給毛澤東一本講儒家經(jīng)學(xué)的書。什么意思?熊十力的意思是，他想告訴毛主席，他與毛主席想的和追求的理想是一致的。梁漱溟也是一個(gè)例子。我前面 講，社會(huì)主義理想是從西方引進(jìn)的，但是在后來，中國的傳統(tǒng)學(xué)者在這方面也在努力。在三十年代，有人想用儒家傳統(tǒng)去接西方的民主主義，在社會(huì)主義新傳統(tǒng)中， 又有人想用儒家傳統(tǒng)去接西方的社會(huì)主義。到了八、九十年代，又有人要讓儒家傳統(tǒng)去接應(yīng)西方的自由主義。現(xiàn)代的新儒家，我看來看去，越看越發(fā)覺他們是西方現(xiàn)代的"主義"塑造出來的一群儒生。

　　渠敬東(中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所)：社會(huì)主義的兩條脈絡(luò)

　　我想首先把社會(huì)主義回到思想史的問題上來，然后就這個(gè)思想史的問題如何會(huì)成為一個(gè)問題，即社會(huì)主義在中國如何成為一個(gè)問題來談?wù)勎业囊恍┛捶ā?/p>

　　這次會(huì)議的主題是學(xué)術(shù)視角下的中國的社會(huì)主義的新傳統(tǒng)，意味著今天中國的學(xué)者、思想家和政治家必須在一個(gè)新的思想和社會(huì)處境中來重新理解社會(huì)主 義這個(gè)傳統(tǒng)，并將社會(huì)主義當(dāng)作內(nèi)在于自身文明之中的一個(gè)資源來實(shí)踐。我想，社會(huì)主義對(duì)中國來說是個(gè)新傳統(tǒng)，其實(shí)就西方二三百年的社會(huì)進(jìn)程來說，社會(huì)主義對(duì) 西方來說也是個(gè)新傳統(tǒng)，不是老傳統(tǒng)，社會(huì)主義與共產(chǎn)主義，即與古典時(shí)期以來在西方各個(gè)時(shí)段中出現(xiàn)的共產(chǎn)主義傳統(tǒng)是有區(qū)別的。

　　首先，需要說明的是，根植于一種文明體系中的傳統(tǒng)，或者說能夠成為一種文明內(nèi)在機(jī)理的傳統(tǒng)，至少要在四個(gè)方面形成比較成型的并產(chǎn)生實(shí)際歷史效果 的形態(tài)：一是政治理想，二是思想形態(tài)，三是社會(huì)制度，四是人心秩序。具體說，它必須上至最基本的政治理念，如孟德斯鳩所說的總精神，下至最細(xì)微的人心傾向 和旨趣，都有系統(tǒng)的講法和表現(xiàn)。我認(rèn)為，社會(huì)主義具有這樣的特征，因此，今天討論這個(gè)問題，就涉及到我們怎么樣能夠回到一個(gè)西方的有關(guān)社會(huì)主義這個(gè)傳統(tǒng)的總體看法，回到西方的社會(huì)主義之所以興起的歷史事實(shí)，來追溯它在思想史和社會(huì)史上的基本前提，來反觀它在上述四個(gè)方面對(duì)中國政治和人心秩序建設(shè)的意義。這也是將社會(huì)主義推入到思想史研究中的意義所在。

　　社會(huì)主義迎面而來，首先應(yīng)對(duì)的是現(xiàn)代的核心問題，即西方社會(huì)政治在比較偏向自由主義的發(fā)展過程中所出現(xiàn)的總體危機(jī)的局面。以馬克思、涂爾干和韋 伯為代表的社會(huì)理論思潮的興起，在很大程度上都是通過對(duì)社會(huì)主義學(xué)說的吸納、融合和揚(yáng)棄來對(duì)西方資本主義制度加以批判的。這說明，特別在十九世紀(jì)甚至更早 些時(shí)候，社會(huì)主義明顯在思想上和政治上都成為了切入西方文明進(jìn)程之內(nèi)核的社會(huì)運(yùn)動(dòng)、政治運(yùn)動(dòng)和思想文化運(yùn)動(dòng)。社會(huì)主義最早在英國初露端倪，如憲章運(yùn)動(dòng);在法國，圣西門最終給它一個(gè)非常完整的設(shè)計(jì)，我想后來經(jīng)典社會(huì)理論的出現(xiàn)，在思想史上都脫離不了圣西門學(xué)說的干系，都是應(yīng)對(duì)如何圍繞"社會(huì)"的極其實(shí)質(zhì)的意涵來籌劃資本主義的未來。從這個(gè)意義上來講，社會(huì)主義這個(gè)學(xué)說的提出，是基于要改造或者是轉(zhuǎn)換西方整體的文明系統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn)提出來的，而不是只是在制度上修修改改，也不是從政治理想上的"懷舊"或"復(fù)古"觀念出發(fā)，而是要為西方文明締造一個(gè)全新的傳統(tǒng)。

　　那么，社會(huì)主義在英國或是在圣西門這樣的代表人物那里，究竟是一個(gè)什么樣的形態(tài)呢?首先，在政治理想上，社會(huì)主義要建立一個(gè)基于所有人平等的聯(lián) 合體(association)，或者說是基于在不同群體中平等的人所構(gòu)建的這些組織而形成的聯(lián)合體。所以我們會(huì)看，社會(huì)主義首先應(yīng)對(duì)的不是政治問題，而 是社會(huì)問題，或者通過社會(huì)問題來解決政治問題。社會(huì)主義的本義是很重要的，無論是social所刻畫的形式，還是association所代表的實(shí)體形 態(tài)，所應(yīng)對(duì)的首先是西方從中世紀(jì)晚期開始出現(xiàn)的具有與原來純粹的宗教性團(tuán)契不一樣的組織形態(tài)，即所謂的職業(yè)群體。這個(gè)職業(yè)的形態(tài)加上城市化的發(fā)展、文明化 的發(fā)展、公民化的發(fā)展，使社會(huì)主義成為了一個(gè)承載西方人一切生活的真實(shí)的、重要的支點(diǎn)。所以組織才能超出以往政治理論所關(guān)注的城邦(或國家)和家庭，成為 一個(gè)突出的文明問題。所以團(tuán)體、群體或具體化為法團(tuán)或企業(yè)等這樣比較帶有職業(yè)傾向的組織，開始成為西方思想史上必須處理的問題。這個(gè)問題出現(xiàn)，與古典政治 哲學(xué)著重關(guān)注城邦的問題意識(shí)一樣。

　　其次，這些形式的團(tuán)體開始具有了去宗教(de-religious)的特征，這個(gè)問題比較復(fù)雜，韋伯在有關(guān)除魔的論述中講得很充分，這里就不多說了。

　　社會(huì)主義的第三個(gè)特點(diǎn)，是它有一個(gè)非常重要的理念，建立在兩個(gè)重要的概念上，一個(gè)是實(shí)業(yè)，一個(gè)是科學(xué)，兩者在思想方法上都帶有實(shí)證的意思;所以說，社會(huì)主義實(shí)際上是對(duì)新的時(shí)代最充滿信心的一種思潮。和西方的其他思想脈絡(luò)相比，社會(huì)主義確實(shí)是個(gè)偏向"新"的東西。

　　卡爾•馬克思從邏輯上將社會(huì)主義推進(jìn)到一個(gè)理論上的極至狀態(tài)。他認(rèn)為在可以預(yù)想的將來，社會(huì)是完全可以克服國家和克服個(gè)人的，所以，社會(huì)這個(gè)新 的文明載體一定是以全部社會(huì)當(dāng)中所有人的、"全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來"的方式來建立起來的新的文明體系，這里的聯(lián)合，就是associate的意思，即以社 會(huì)的邏輯作為人類自然史的最終邏輯，把黑格爾的倫理國家的邏輯頭腳倒置過來。另外，社會(huì)主義在馬克思那里也發(fā)生了一個(gè)非常奇怪的變化，即把社會(huì)這種最新的 東西，與具有西方文明原初形態(tài)的共產(chǎn)主義結(jié)合在一起，將社會(huì)的邏輯與共同體的邏輯結(jié)合起來。這也可以說是馬克思意義上的古今問題，當(dāng)然這個(gè)理論問題是頗難 解的。盡管我們在理論上依然有未解的難題，但至少可以說，社會(huì)主義在政治上的理念非常清楚，即以社會(huì)的邏輯超越國家或市場的政治邏輯，以平等塑造人心秩 序，并按照社會(huì)所決定和要求的理性模式來確立合理的社會(huì)制度。因此，我們不能只因?yàn)楦懔耸袌鼋?jīng)濟(jì)改革，就認(rèn)為僅僅存在市場或契約這樣一種理性化模式，其實(shí) 社會(huì)主義確立了現(xiàn)代性的另一套理性化模式，只是它所要確立的社會(huì)政治制度，是要將每個(gè)人都照顧到，將每個(gè)人都看作是秩序的發(fā)生點(diǎn)和著力點(diǎn)。

　　社會(huì)主義自馬克思后，發(fā)生了分野。它首先在具有一些東方社會(huì)特性的國家里通過革命的方式直接建造新的國家政權(quán)。另外一條脈絡(luò)，就是順著第二個(gè)國 際而來的，真正地進(jìn)入到西方現(xiàn)存的政治架構(gòu)中，即所謂民主政治之社會(huì)程序里的社會(huì)主義。所以，今天歐洲各國所包涵的社會(huì)主義要素，很有可能比一些社會(huì)主義 國家還要多。不過，從一個(gè)整體文明的角度來理解，我們可以看到，將社會(huì)主義作為政治理想來實(shí)踐的一些國家設(shè)計(jì)，現(xiàn)在看來是不成功的，特別是從國家的角度將社會(huì)諸領(lǐng)域徹底政治體制化，會(huì)造成一個(gè)社會(huì)的總體危機(jī)。但若從其他方面來考察社會(huì)主義，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，正是有了社會(huì)主義，才奠定了一個(gè)國家或群體內(nèi)部人們在情感上最基本的平等秩序。就我們這個(gè)經(jīng)歷過社會(huì)主義文明的中國社會(huì)來說，人們在情感上確立的平等原則，甚至在心理上超過了一些像美國這樣以自由主義體制確立起來的但仍受種族等問題困擾的國家。

　　當(dāng)然，社會(huì)主義所造就的平等情感，在人們實(shí)際的生活世界中取消了人心層面上的社會(huì)分層。這是我想強(qiáng)調(diào)的社會(huì)主義帶來的一個(gè)非常重要的歷史效果。 因此，在所有的社會(huì)主義國家里面，都進(jìn)行過所謂人心的改造過程。如果我們覺得"改造"的說法不貼切，則可以將其理解為一種"德治"，即是要塑造社會(huì)主義的新人，塑造具有新的人性和心境的人的概念。對(duì)于社會(huì)主義在人心層面上的歷史效果，我姑且不作價(jià)值上的評(píng)判。但如果把我們的觀察推進(jìn)到現(xiàn)實(shí)的層面上，我們會(huì)看到我們絕對(duì)不能因?yàn)樯鐣?huì)主義在政治建設(shè)中所存在的問題，就忽視它給人們帶來的情感和心性效果，就只能把這樣一種扎實(shí)的傳統(tǒng)僅僅當(dāng)作一種最后的虛無主義的思想資源。

　　更重要的是，當(dāng)我們從更寬廣的視角來考察社會(huì)主義在社會(huì)制度上的效果時(shí)，我們會(huì)進(jìn)一步看到，在德國，在北歐，在法國，在大多數(shù)歐洲國家，社會(huì)主 義雖然在政治上服從于現(xiàn)代民主政體，但它在社會(huì)的各種組織建制和福利制度上，卻做出了極大的貢獻(xiàn)。我們今天討論的福利制度、保障制度，甚至一部分的人權(quán)制 度等等的確立，社會(huì)主義都起到了舉足輕重的作用，從而為西方社會(huì)的當(dāng)代發(fā)展提供了不同于自由主義的一個(gè)新的理解。這些國家所實(shí)際奉行的帶有濃重社會(huì)主義色彩的各項(xiàng)制度，已經(jīng)在很大程度上將其基本的社會(huì)理念整合進(jìn)了幾乎所有的社會(huì)領(lǐng)域，如各種企業(yè)組織、合作組織及各種公共制度之中。不僅如此，歐洲的社會(huì)主義同時(shí)起到了積極的政治作用：它的團(tuán)體，它的組織，它的一整套綱領(lǐng)都非常清晰明確，進(jìn)入到實(shí)質(zhì)的政治程序中。

　　所以我認(rèn)為，社會(huì)主義在歐洲發(fā)展到今天，實(shí)際上已然變成社會(huì)建設(shè)的核心，即如何讓廣大的人民群眾安定和安心，如何讓社會(huì)收益盡可能返回到更多的 人群那里，如何協(xié)調(diào)勞資關(guān)系等人與人、群體與群體之間的沖突和矛盾，讓更多的人參與到他們自身的生活設(shè)計(jì)和他們所屬的國家和社會(huì)建設(shè)中來，實(shí)際上是應(yīng)該引 起我們充分重視的。

　　回頭再來講講中國人、經(jīng)歷過社會(huì)主義洗禮的中國社會(huì)，講講我們應(yīng)該怎樣面對(duì)社會(huì)主義的新傳統(tǒng)。在這次論壇上，有的學(xué)者講到了今天的中國人怎么來理解社會(huì)主義。我倒覺得，我們的前輩對(duì)這個(gè)問題的看法其實(shí)也是蠻清楚的，從嚴(yán)復(fù)開始到梁漱溟，都曾有過比較清楚的認(rèn)識(shí)。

　　很多人都覺得嚴(yán)復(fù)是個(gè)復(fù)古派，我看不見得。如果我們追蹤一下近現(xiàn)代的學(xué)術(shù)史，會(huì)看到中國的社會(huì)學(xué)之所以成為一個(gè)問題或?qū)W科，跟西方有所不同;從 嚴(yán)復(fù)到梁漱溟都認(rèn)為，中國社會(huì)必須在現(xiàn)代的處境下建造團(tuán)體的概念。梁漱溟對(duì)中國整個(gè)鄉(xiāng)村社會(huì)之基本狀況的批判是相當(dāng)切中要害的。這一點(diǎn)他跟晏陽初沒有什么 差別，但梁漱溟對(duì)整個(gè)制度，特別是對(duì)建立在人心秩序上的社會(huì)安排的理解，則與晏陽初有很大不同。更基本的是，嚴(yán)復(fù)為中國引入"群學(xué)"，恰恰意味著要確立中 國基層民眾所缺乏、同時(shí)也是中國融入現(xiàn)代秩序所必需的社會(huì)習(xí)慣和觀念;嚴(yán)復(fù)構(gòu)建中國意義上的"群學(xué)"，正是因?yàn)橹袊诟F(xiàn)代進(jìn)程相接壤的時(shí)候缺少社會(huì)主義 最核心的群體的維度。因此，組織連帶與職業(yè)分立，成為塑造中國全新的現(xiàn)代傳統(tǒng)的根本。

　　我想，今天我們這些中國學(xué)者所要做的工作，既要回到上述中西的思想史脈絡(luò)上來，發(fā)現(xiàn)我們今天面對(duì)的問題在傳統(tǒng)上的承續(xù)性，也要通過社會(huì)史的角度 來扎實(shí)地觀察在這些理論層面上反映出來的現(xiàn)實(shí)狀況和處境，發(fā)現(xiàn)我們所曾經(jīng)歷的無論是久遠(yuǎn)還是短暫的歷史刻在中國人身上的政治理想和人心構(gòu)造。在這個(gè)意義 上，我們不僅要把我們幾十年的社會(huì)主義歷程看作一種現(xiàn)實(shí)，也要加入社會(huì)主義最實(shí)質(zhì)的精神來理清這種現(xiàn)實(shí)。我們需要不斷去摸索，在每個(gè)最具體的工廠、企業(yè)及 諸種組織中都曾經(jīng)和正在發(fā)生什么，無論它是由傳統(tǒng)的倫理秩序所造成的，還是社會(huì)主義制度所留存的，還是市場體制改革所促生的，都有著怎樣正當(dāng)?shù)睦碛苫蜻壿嫞皇鞘冀K陷入在一個(gè)"除舊布新"的期待之中。同時(shí)，在社會(huì)全面朝著一個(gè)單一的方向迅速推進(jìn)的時(shí)候，我們也該好好靜下心來，檢索一下現(xiàn)代性的發(fā)展進(jìn)程中值得我們細(xì)致推敲并加以繼承的各種傳統(tǒng)，想想曾經(jīng)構(gòu)成和將要構(gòu)成我們自身生活的理由究竟是些什么。也許再過五年的時(shí)間，全中國半數(shù)以上的人口將會(huì)脫離幾千年以來的農(nóng)業(yè)的自然生產(chǎn)，他們將到工廠、企業(yè)等各種各樣全新的社會(huì)組織和空間中去，去面對(duì)和組建他們的新生活，越來越多的人需要通過社會(huì)化的途徑得到一生的保障，所有這些，都是我們面對(duì)的新現(xiàn)實(shí)和新問題，都需要我們真正知曉社會(huì)主義對(duì)我們來說究竟意味著什么。所以，我想我們今天開這個(gè)會(huì)的意思非常清楚：我們太注意自己的生活而不顧別人的生活，所以我們的生活太單調(diào)了，充滿了焦慮和矛盾。人要想活得象樣，就必須來討論這樣的問題。謝謝大家!

　　應(yīng)星(中國政法大學(xué)社會(huì)學(xué)院)：社會(huì)主義在中國的落實(shí)

　　我的問題和渠敬東的問題是相關(guān)的，仍然圍繞社會(huì)主義在中國何以會(huì)成為一個(gè)問題，但是我講的角度稍微不同，我可能更多偏重從中國社會(huì)史的層面。在 當(dāng)時(shí)，要看到中國現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上面臨三方面的危機(jī)：一是面臨所謂現(xiàn)代化的啟動(dòng)任務(wù)，即中國要富國強(qiáng)兵，要進(jìn)行民主憲政的建設(shè)，要擺脫挨打挨餓的局面;二是所謂社會(huì)秩序的失序，即面臨社會(huì)整合的危機(jī)，這集中體現(xiàn)在士紳的瓦解分裂，導(dǎo)致了一盤散沙的社會(huì)格局。而我要講的社會(huì)主義新傳統(tǒng)，更重要的在于第三個(gè)方面，即所謂的天下之失道，所謂文化、倫理的秩序在現(xiàn)代社會(huì)所面臨的瓦解。可能我們以前比較強(qiáng)調(diào)社會(huì)主義傳統(tǒng)的前兩方面，但其實(shí)最關(guān)鍵的要看以毛澤東為代表的重建道統(tǒng)的努力。為什么叫重建道統(tǒng)呢?我們要看到兩方面的背景：一方面，從中國傳統(tǒng)的道統(tǒng)來說，以親情為原則，以血緣共同體為基礎(chǔ);另一方面，從西方的現(xiàn)代社會(huì)來說，在政治上，它是非常表面化、不直接涉及人心的政治，以個(gè)體的自我保存為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，而在人心上，是另外由宗教來處理，使得在陌生人中建立友愛共同體得以可能。當(dāng)然，我這是一個(gè)非常粗略的說法。那么毛澤東在中國缺乏宗教的背景下，如何超越中國傳統(tǒng)的血緣共同體，建立新的道統(tǒng)呢?像傅高義過去的一個(gè)研究，如何把人們的關(guān)系建立成同志關(guān)系，把國家建立成同志的家園，這就不僅僅是一般意義上要去完成現(xiàn)代國家的建設(shè)，它同時(shí)要重新建立倫理的秩序。因此，毛澤東的理想，不僅是要完成國家的建設(shè)，更重要的可能是，我稱之為新德治，換句話說，他要推行人造人的工程，改造人心，重新建立道統(tǒng)。如何來理解他重 新建立道統(tǒng)的努力呢?第一個(gè)方面，他要重新處理集體和個(gè)人的關(guān)系，既不以西方的個(gè)體為基本單位，也不是以傳統(tǒng)的血緣家族為基礎(chǔ)，那么，如何在去自我、去家 庭、去血緣的基礎(chǔ)上建立人民的概念，建立一個(gè)共同體?第二個(gè)方面，涉及到公平、平等的問題。毛澤東經(jīng)常鼓勵(lì)"最卑賤者最高貴"，他徹底顛覆了社會(huì)地位結(jié) 構(gòu)，原來在政治上最邊緣的群體，比如農(nóng)民，從未占據(jù)歷史的主體地位，而現(xiàn)在農(nóng)民革命的成果則是要把農(nóng)民作為國家政治的主體，徹底實(shí)現(xiàn)平等，貫徹敢把皇帝拉 下馬的精神。第三個(gè)方面，他要實(shí)現(xiàn)以道德為社會(huì)治理的基本原則。這個(gè)與西方有很鮮明的對(duì)照，西方以法律為基本準(zhǔn)繩，按照霍布斯的說法，法律沉默的地方就是 自由所在的地方。而毛澤東要以道德為基本準(zhǔn)繩，但這與舊的德治有什么差別呢?我想，至少有兩個(gè)方面的重要差別。傳統(tǒng)的德治首先是針對(duì)士大夫的，分為大人之 德和小人之德，大人之德如風(fēng)，小人之德如草，靠君子的自我修行。而新德治，面臨的對(duì)象不同，它要普及所有的人民，而不僅僅是部分精英，它貫穿了一套治理技 術(shù)，和整個(gè)國家的治理技術(shù)結(jié)合起來。回過頭來，我們可以說，他為想超越中國傳統(tǒng)的血緣、親情的基礎(chǔ)，又不屈從于西方的個(gè)體因素提供了一種嘗試，或者說給我 們提供了一種烏托邦的理念。這里用烏托邦，是中性的含義。

　　但是，我們在分析新傳統(tǒng)的時(shí)候，也不能僅僅停留在理論和基礎(chǔ)層面，同時(shí)要看到它的機(jī)制層面，即理念如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)碰到的問題。比如集體和個(gè)人，如 何可能在去自我的基礎(chǔ)上真正建立集體的概念。集體落到現(xiàn)實(shí)中，誰是集體的代表?可能會(huì)變成具體的領(lǐng)導(dǎo)，廠長、校長、市長、書記，最后在現(xiàn)實(shí)中有可能變成封 建傳統(tǒng)的人身依附關(guān)系，而不是盧梭所設(shè)想的透明的人民的關(guān)系。比如我們談平等，我們要看到那時(shí)的平等建立在人民和敵人的基礎(chǔ)上，所謂平等，是人民的平等。要補(bǔ)充一點(diǎn)的是，人造人的另一面是要消滅一切敵人。雖然在理論上，毛澤東劃分了人民內(nèi)部矛盾和敵我矛盾，但實(shí)際上，這個(gè)界限是模糊不清的。新德治與傳統(tǒng)德治的根本區(qū)別在于，傳統(tǒng)德治講究和諧;而新德治一個(gè)重要的特征是斗爭，通過階級(jí)斗爭等政治運(yùn)動(dòng)來推動(dòng)。此外，當(dāng)?shù)赖鲁蔀橐粋€(gè)最基本的治理原則，作為規(guī)范社會(huì)、治理社會(huì)的一個(gè)基本原則的時(shí)候，實(shí)際上不可避免地會(huì)帶來社會(huì)治理機(jī)制的腐敗。

　　總之，我們不能因?yàn)樵跈C(jī)制上看到種種問題，就簡單地認(rèn)為毛澤東所有關(guān)于新德治的理念都是荒誕的，我們要看到，在這樣一套理念中，有一些非常可貴 的超越的嘗試;但另一方面，我們不能因?yàn)榻裉烀媾R市場經(jīng)濟(jì)的一些問題和道德的一些問題，就簡單地想回到毛澤東所講的公平、平等，而看不到這套理念落到社會(huì) 機(jī)制中，會(huì)出現(xiàn)哪些可能的問題或危險(xiǎn)。我們應(yīng)該嚴(yán)肅地對(duì)待社會(huì)主義新傳統(tǒng)，并擺脫種種幻想，不能因?yàn)楝F(xiàn)在面臨的問題就去幻想毛澤東時(shí)代是個(gè)完美的時(shí) 代，同樣不能因?yàn)榭吹轿母镏械膰?yán)重問題就把毛澤東的一些理念簡單處理掉，這是我的一個(gè)基本的想法。

　　蔡禾(中山大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：從思想到實(shí)踐

　　敬東和應(yīng)星討論的問題聯(lián)系非常緊密。

　　假如說我們對(duì)一個(gè)新的文明的構(gòu)思是對(duì)現(xiàn)有的文明的反思，哪怕是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的反思，它不可能總停留在思想層面，當(dāng)然要把思想層面上的東西變成 制度層面的東西，一定有向?qū)嵺`過渡的問題。馬克思、恩格斯或者其他一些社會(huì)主義的理論家和革命家都有這樣的探索。所以我覺得這之間是有它的一致性的。但是這就面臨一個(gè)問題， 即嚴(yán)格純粹思想的建構(gòu)在實(shí)踐上實(shí)現(xiàn)的時(shí)候，一定是一個(gè)政治問題了，不再是一個(gè)純思想的問題。當(dāng)它成為政治問題的時(shí)候，在思想上建構(gòu)出來的文明能不能被實(shí) 踐?社會(huì)主義歷史實(shí)踐進(jìn)行了這么多年，我們看到很多社會(huì)主義國家好象沒有取得成功，或者遇到了很多挑戰(zhàn)，那么反過來，人們就要考慮：作為文明形態(tài)的思想建 構(gòu)的東西，是它本身的思想建構(gòu)上的東西不可被實(shí)踐呢，還是在實(shí)踐過程中間的技術(shù)問題呢?我覺得這可能是一個(gè)比較深入的問題。

　　我覺得應(yīng)星在報(bào)告里有非常中國化的解釋，就是說在實(shí)踐社會(huì)主義的時(shí)候，毛主席可能更多是在心靈的角度、道德的層面想建立一個(gè)社會(huì)共同體，這可能 超越了中國傳統(tǒng)歷史上的家庭，也就是毛澤東打破了中國傳統(tǒng)所形成的群體與社會(huì)基礎(chǔ)的紐帶，而想建立一種新的紐帶，體現(xiàn)社會(huì)主義的民主信念。那么如何建構(gòu) 呢?他強(qiáng)調(diào)了在心靈世界的建構(gòu)。毛澤東的影響不只在中國，在西方很多國家，在那個(gè)時(shí)代，包括克林頓那代人應(yīng)該說受毛澤東當(dāng)年的文革思想的影響是很大的。他 真的是想顛覆很多在人類歷史上已經(jīng)存在的東西，不僅是在物質(zhì)層面上，而且在精神領(lǐng)域里，打破所有的階層階級(jí)，想建構(gòu)這樣一個(gè)東西。所以他的文化革命真的是有他的理念的。可以說，毛澤東通過1957年生產(chǎn)資料的變革，在物質(zhì)層面上已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了他所期望的公平的問題。但是，隨后的特權(quán)主義是他看到的問題。而他破 這個(gè)東西，需要有一套理念，即在道德上、價(jià)值上、政治上的平等主義。我認(rèn)為，應(yīng)星的分析給了我們在中國體制下從思想的角度重新理解淵源的問題。但是，我這里還有個(gè)問題，就是當(dāng)這個(gè)思想的東西轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的時(shí)候，他確實(shí)用了一個(gè)非常不平等的、甚至非常暴力的方式去做，這是一個(gè)很大的問題，就是社會(huì)主義在思想形態(tài)上好象是一個(gè)非常有意義的，而且能夠說服很多人心靈的東西，但一旦實(shí)踐的時(shí)候，它沒有辦法回避一些東西，我覺得這是要深思的問題，就像我們講階級(jí)不好，但如何消滅階級(jí)呢?那我用階級(jí)斗爭消滅階級(jí)。當(dāng)你用階級(jí)斗爭消滅階級(jí)的時(shí)候，你又再制造著一個(gè)新的東西。我認(rèn)為，如果一種理想、思想作為宗教意義上的絕對(duì)倫理的話，那沒有問題，但假如這種思想是實(shí)踐的理性，去實(shí)踐的時(shí)候，就有危機(jī)。比如，不管社會(huì)怎么變，人們對(duì)宗教永遠(yuǎn)是虔誠的，它是絕對(duì)理性的。現(xiàn)實(shí)世界 有再多錯(cuò)誤，宗教卻是不容懷疑的。但一種思想是實(shí)踐的東西的話，把它作為絕對(duì)的東西來寄托人們的精神和理念的話，實(shí)踐上失敗的結(jié)果會(huì)導(dǎo)致人們在整個(gè)理念和 價(jià)值上的批判。我覺得，這個(gè)在中國和西方有很大的差別。有的社會(huì)可能允許實(shí)踐犯很多錯(cuò)誤，但這個(gè)社會(huì)的精神理念可能有個(gè)東西維持著，而中國這50多年，我 們面對(duì)的問題可能是實(shí)踐出現(xiàn)問題時(shí)，精神領(lǐng)域里面絕對(duì)的東西恐怕也就消失了。

　　李江濤(廣州市社會(huì)科學(xué)院)：歷史的維度

　　渠敬東講的這個(gè)，很有啟發(fā)。我的看法就是：當(dāng)時(shí)毛澤東選擇社會(huì)主義，是對(duì)過去的傳統(tǒng)的那種制度的一種反省，一種批判和反動(dòng)，就是說我不能再按照 原來的辦法走。他覺得社會(huì)主義可以比資本主義速度更快，那就是說我們已經(jīng)落后了一大截了，那就是再按照原來的辦法走，肯定老是跟在后面跑的，所以我用一種 新的模式，我就可以超越它，這跟功利考慮有關(guān)系。

　　應(yīng)星教授講的這個(gè)問題，我的看法就是：毛澤東的思想資源，還來自中國傳統(tǒng)，包括他講的這個(gè)平等，實(shí)際上我們在整個(gè)的中國的歷史上，平等是農(nóng)民的 一個(gè)追求，包括人不分等級(jí)，王侯將相寧有種乎，還有把皇帝拉下馬這些，還有就是毛澤東講的六億神州盡舜堯，就是人人都可以當(dāng)皇帝等，這些東西都是傳統(tǒng)資源里面有的。還有就是德治。中國傳統(tǒng)文化的儒道釋都是想要解決心靈的建設(shè)問題，毛澤東他是有了一個(gè)新的說法而已。

　　曹錦清(華東理工大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：以道統(tǒng)的建設(shè)為己任

　　對(duì)應(yīng)星的發(fā)言有些感觸。我們都談中華民國的復(fù)興、崛起，50多年的現(xiàn)代化，尤其以改革開放以后經(jīng)濟(jì)增長給我們民族的知識(shí)分子和政界提供了自信 心。現(xiàn)在，又提出經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、社會(huì)建設(shè)和文化建設(shè)，在我看來，核心是文化建設(shè)，文化建設(shè)的核心就是道德建設(shè)，它是對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)建設(shè)的一個(gè)有 力的思想保障。沒有它，所謂的崛起是空的，經(jīng)濟(jì)的增長有可能被中斷，政治建設(shè)和社會(huì)建設(shè)如果沒有共同的價(jià)值觀，我覺得也可能走到邪路上去。

　　共產(chǎn)黨的興起同時(shí)解決幾大問題。第一就是軍事上的勝利，第二是政治重建思想重建。為了政治的重建，還要進(jìn)行思想的重建。我們是否可以這樣理解， 毛澤東想進(jìn)行一個(gè)流產(chǎn)了的思想道統(tǒng)重建，沒有成功。但他的很多要素可以被我們這個(gè)新的時(shí)代所吸納。道統(tǒng)的建設(shè)為什么很重要?我研究了一下法(law)是什 么意思。西方的法是從道引出來的，在自然法里，它是道，是和人為法相對(duì)應(yīng)的。認(rèn)為法如果不符合自然法，就要被推翻。但中國不一樣，中國的德是從道引申出來的，先有道，然后有德，所以中國歷來強(qiáng)調(diào)德治，中國文化上，歷來對(duì)法不信任、不尊重，但要立，備而不用最好。按照這個(gè)道統(tǒng)，毛澤東在反傳統(tǒng)中秉承了傳統(tǒng)的東西，其實(shí)他想建立新的道統(tǒng)，所以他也對(duì)法不信任。現(xiàn)在我們走向市場經(jīng)濟(jì)了，要以法來治國。行不行?我是深感懷疑的。當(dāng)然有兩種答案，可能都是悖論。如果法都不能治理，你能靠德治嗎?如果德治都不行，能靠法來治嗎?如果這兩樣都不行，我們民族怎么辦?這樣一盤散沙，人心渙散，所有的階層和個(gè)人都圈在市場和金錢里面，不斷爭斗。所以如果沒有一個(gè)新的文化的建設(shè)，沒有一個(gè)道統(tǒng)，民族的崛起，我以為是句空話。我想，在座的各位都是以天下為己任，以道統(tǒng)的建設(shè)為己任，這也是我來參加這次會(huì)議聽取各位寶貴意見的動(dòng)機(jī)。

　　丁耘(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系)：打通儒家和社會(huì)主義的關(guān)系，重述現(xiàn)代性的世界歷史敘事

　　本次論壇的主題意味深長。這個(gè)主題的提出，我個(gè)人猜測與甘陽老師2006年初的訪談?dòng)嘘P(guān)。這個(gè)談話明確提到了儒家社會(huì)主義，以解決以什么方式 “通三統(tǒng)”的問題。他覺得中國的現(xiàn)代化走到現(xiàn)在，應(yīng)該把中國文明的三個(gè)傳統(tǒng)結(jié)合起來。他用孔夫子代表老中國的傳統(tǒng)、毛澤東代表平等的傳統(tǒng)、改革開放以來的 傳統(tǒng)代表自由的、憲政的傳統(tǒng)。他認(rèn)為，應(yīng)該把文化的保守和市場的社會(huì)化以及政治上的憲政結(jié)合起來。

　　這個(gè)“通三統(tǒng)”應(yīng)該放到什么脈絡(luò)里去考量呢?甘老師是我國研究韋伯的前輩，可能這三統(tǒng)和韋伯的三種正當(dāng)性有一些淵源關(guān)系。韋伯主張現(xiàn)代國家的正 當(dāng)性歸根結(jié)底是克理斯瑪正當(dāng)性，用甘老師的話說，現(xiàn)代中國的正當(dāng)性歸根結(jié)底應(yīng)該是毛澤東的正當(dāng)性。他的三統(tǒng)是有秩序的，比如講儒家社會(huì)主義的時(shí)候，明確把 社會(huì)主義放在第一統(tǒng)，我想這樣的講法是我們討論的出發(fā)點(diǎn)。

　　從晚清以來，關(guān)于中西古今的爭論歷來有這樣的傾向：把中國的現(xiàn)代和古代割裂，中國和西方倒是等同的，認(rèn)為西方代表普遍性的敘事，中國可以在這個(gè) 敘事里面找到自己的位置，也就是說割裂古今，混同中西。這樣一個(gè)做法發(fā)展到今天，也就是古今傳統(tǒng)的對(duì)立，也就是孔子和毛澤東傳統(tǒng)的對(duì)立。2006年，思想 界的一些爭論表明，這個(gè)對(duì)立非常嚴(yán)重。先不講對(duì)立的是非，但是造成的后果是非常嚴(yán)重的——把中華文明的古今撕裂開來，把傳統(tǒng)的文明和現(xiàn)代的國家撕裂開來。 三統(tǒng)固然很重要，我覺得最關(guān)鍵的是通。

　　打通儒家和社會(huì)主義的關(guān)系，前人是有過嘗試的。今天，小楓先生提到了熊十力和梁漱溟。現(xiàn)在，我想主要結(jié)合梁漱溟原未曾發(fā)表的一個(gè)著作來談一下他 那里所體現(xiàn)的打通孔夫子和毛澤東傳統(tǒng)的努力。這本書叫《中國——理性之國》，是在他全集的第四卷，在文革中寫的。1973年12月26日，毛澤東80歲誕 辰的時(shí)候，他親自把這個(gè)稿子送到新華門傳達(dá)室，讓人交給毛澤東。當(dāng)然，后來好象沒有什么下文。這個(gè)作品在他的著作里非常特殊，因?yàn)橹辽僭谇鞍氩糠郑昧?很多比較革命化的語匯，所以編者在編梁漱溟的全集的時(shí)候，非常猶豫，要大家注意，這個(gè)可能不是梁先生最后想說的話。1980年后，他想改，但是由于精力不 濟(jì)，就沒有怎么改。他是1972年寫好的這個(gè)東西，1974年就有一個(gè)非常著名的對(duì)批林批孔運(yùn)動(dòng)的反駁，他講了孔子對(duì)新中國的意義，這個(gè)發(fā)言目前仍然是被 認(rèn)同的。但其實(shí)這個(gè)發(fā)言與這部著作的基本立論是完全一樣的。

　　《中國——理性之國》這本書比較強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)同現(xiàn)代中國，認(rèn)同社會(huì)主義的立場。梁漱溟對(duì)于中國社會(huì)主義正當(dāng)性的論證，我覺得可以分成兩面來看。在 理論上，論證為什么中國成功地實(shí)現(xiàn)了共產(chǎn)主義革命。按照馬克思傳統(tǒng)的世界歷史的敘述，社會(huì)主義革命一定是在無產(chǎn)階級(jí)力量十分壯大的社會(huì)里得到成功，但是中 國無產(chǎn)階級(jí)的力量是非常弱小的，為什么能成功呢?另一方面，他用當(dāng)時(shí)的政治語匯說，中國的社會(huì)主義革命非但成功了，而且中國還是社會(huì)主義世界革命的中心，這又是為什么呢?

　　為了解決這兩個(gè)問題，梁首先把西方人關(guān)于現(xiàn)代性的世界歷史敘述顛倒過來。注意此書副標(biāo)題與現(xiàn)代以及啟蒙的關(guān)聯(lián)。當(dāng)然梁沒有用現(xiàn)代性，但運(yùn)用了社 會(huì)主義和啟蒙兩個(gè)概念。社會(huì)主義是從十八世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的。啟蒙首先體現(xiàn)為理性對(duì)宗教的批判。梁認(rèn)為，中國人的理性早就覺醒了，早在先秦時(shí)代，中國文 明已經(jīng)擺脫了宗教的羈絆，中國文明就是理性覺醒得比較早的所謂早熟文明。把他的論述推進(jìn)一步，就是說實(shí)際上這個(gè)是中國文明進(jìn)入現(xiàn)代化的最基本的一個(gè)根據(jù)。梁認(rèn)為，理性有兩種功用，一個(gè)叫知用，一個(gè)叫仁用，，西方啟蒙發(fā)揮的是前者，中國文明發(fā)揮的則是后者。

　　西方現(xiàn)代資本主義社會(huì)是從中世紀(jì)團(tuán)體本位變成了個(gè)人本位的社會(huì)，而中國的社會(huì)原來發(fā)端于家族的倫理本位社會(huì)，對(duì)此，梁的敘述非常微妙，這樣一個(gè) 倫理本位的社會(huì)比較靈活，收縮自如。他覺得中國要應(yīng)對(duì)西方挑戰(zhàn)，解決老中國的一系列的問題，一個(gè)策略就在于要把發(fā)端于家庭的倫理本位社會(huì)轉(zhuǎn)化為一個(gè)團(tuán)體本 位的社會(huì)。他以為，在新中國成立以后，這個(gè)所謂的團(tuán)體本位社會(huì)就是他理解的新中國提倡的集體主義的社會(huì)。他自覺這樣的做法是符合中國文化傳統(tǒng)的趨勢，而且也是符合無產(chǎn)階級(jí)導(dǎo)師指出的社會(huì)主義革命的一些趨勢的。梁認(rèn)為，中國要是變成個(gè)人本位的社會(huì)，即經(jīng)濟(jì)上是資本主義，在政體上是自由民主的社會(huì)，那是往下墮落了。但如變成社會(huì)主義社會(huì)，則第一是往上走，第二是有可能性。他論證這個(gè)可能性的根據(jù)非常有意思，涉及到我們討論的所謂的公私問題。梁一直認(rèn)為中國原來沒有西方個(gè)人本位意義上的私，這個(gè)私是指家族所有，宗族所有。這就意味著，在家族內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了一定程度的共產(chǎn)，這一精神和共產(chǎn)主義是相通的。往前再走一步，就能到共產(chǎn)主義。這個(gè)向上—向下論是在三十年代初他自己和他原先的立憲主義相決裂的時(shí)候，他探索到的心得。最后，對(duì)于培養(yǎng)中國人的團(tuán)體精神而言，儒家的禮樂教育是非常重要的。

　　隨著市場經(jīng)濟(jì)的推行，隨著人民公社制度與全能單位制度的終結(jié)，中國社會(huì)遂從一個(gè)集體主義式的團(tuán)體社會(huì)轉(zhuǎn)到了一個(gè)對(duì)于傳統(tǒng)而言比較陌生的，近似于 個(gè)人本位的社會(huì)。同時(shí)，與西方的成熟的個(gè)人本位社會(huì)不同，中國社會(huì)仍然有集體主義的殘留傳統(tǒng)，有家庭幸福的殘留理想，有高度組織紀(jì)律與豐富執(zhí)政經(jīng)驗(yàn)的政 黨，有古代典籍及其殘留的解釋傳統(tǒng)，這些都是我們解決現(xiàn)時(shí)代問題時(shí)可以加以運(yùn)用的特有資源。今天我們在社會(huì)主義這個(gè)論題下，重新估計(jì)梁漱溟的遺產(chǎn)，可以從 兩個(gè)方面來考慮，首先就是對(duì)他打通中國古今兩大傳統(tǒng)的努力，其次則是他在世界視野中，重述整個(gè)關(guān)于現(xiàn)代性的世界歷史敘述的嘗試。這些都值得我們借鑒。注意，他的視野并不是簡單的古今中西，他的視野里有印度和日本。我們可以嘗試著把梁先生的工作推進(jìn)一下。在理論上，就是進(jìn)一步完善以中國為中心的世界歷史敘述，同時(shí)參考其他的資源繼續(xù)其《人心與人生》層面上的工作;在實(shí)踐上，則是在新的歷史條件下，重建中國的基本社會(huì)組織與更高的政治組織。

　　陳蘊(yùn)茜(南京大學(xué)歷史系)：民國社會(huì)傳統(tǒng)與社會(huì)主義新傳統(tǒng)

　　社會(huì)主義新傳統(tǒng)不是空中樓閣中的社會(huì)建構(gòu)，它建立在歷史的基礎(chǔ)之上。就近代中國而言，知識(shí)精英一直在探討如何對(duì)待傳統(tǒng)與發(fā)展新傳統(tǒng)的問題，從中 體西用到文化保守主義，從權(quán)威主義到自由主義，都是知識(shí)精英不斷探索傳統(tǒng)延續(xù)與創(chuàng)新的實(shí)踐。但是，中國的問題遠(yuǎn)非知識(shí)精英能夠簡單解決，它既不是傳統(tǒng)儒家 社會(huì)的延續(xù)，也不是引進(jìn)西方制度后“西化”的社會(huì)，而是建立起帶有濃厚中國專制色彩、同時(shí)兼具現(xiàn)代民族國家特色的社會(huì)。1949年以前的中國，實(shí)際上為社 會(huì)主義新中國提供了許多傳統(tǒng)的資源。我們目前比較重視新中國對(duì)于帝制時(shí)代傳統(tǒng)資源的顛覆與承繼，卻較為忽略與中華民國新傳統(tǒng)的承遞關(guān)系。實(shí)際上，中國最后 為什么會(huì)選擇社會(huì)主義，是與民國時(shí)期的諸多新傳統(tǒng)密切關(guān)聯(lián)的。雖然從理論層面而言，社會(huì)主義中國是選擇馬克思主義本土化后的結(jié)果，但實(shí)際上，無論是國民黨還是共產(chǎn)黨，都曾受孫中山影響，接受的是列寧 “以黨治國”的模式，或許蘇聯(lián)模式對(duì)中共在理論上具有指導(dǎo)意義，而國民黨的政治實(shí)踐可能在感性上的啟迪更為直接。而民國社會(huì)實(shí)踐及新傳統(tǒng)為后來中國奠定了 基礎(chǔ)，只是在政治體制與信仰、價(jià)值觀念、分配原則上有所不同，但就傳統(tǒng)與現(xiàn)代雜糅的統(tǒng)治模式而言，卻有相似之處。

　　傳統(tǒng)的傳承與發(fā)明實(shí)在是一個(gè)錯(cuò)綜復(fù)雜的過程。從我所做的孫中山崇拜研究來看，它既是中國古代個(gè)人崇拜傳統(tǒng)的延續(xù)，同時(shí)又是國民黨發(fā)明新傳統(tǒng)進(jìn)行 推廣的結(jié)果，從中山陵到中山紀(jì)念堂、孫中山系列紀(jì)念日、中山公園、中山路再到中山裝等，國民黨通過時(shí)間、空間與儀式等多重權(quán)力技術(shù)，將“孫中山”塑造為現(xiàn) 代民族國家與黨化意識(shí)形態(tài)的政治象征符號(hào)，進(jìn)而進(jìn)行充分的社會(huì)動(dòng)員。建國以后的毛澤東崇拜實(shí)際上是對(duì)孫中山崇拜的繼承與發(fā)展。國民黨的社會(huì)動(dòng)員、意識(shí)形態(tài) 宣教也相當(dāng)充分，國民黨的黨化教育能量極其強(qiáng)大。而這些都可以視為新傳統(tǒng)的資源，只是新中國建立以后，黨與國家的社會(huì)動(dòng)員與社會(huì)控制能力更為強(qiáng)大與直接，尤其是因土地問題的解決而深得農(nóng)民的擁護(hù)，社會(huì)的底層動(dòng)員更為有效。但必須看到，國民黨在推動(dòng)民族國家建構(gòu)過程中形成的新傳統(tǒng)，對(duì)后來的積極影響，諸如國民教育、國語運(yùn)動(dòng)，都強(qiáng)化了中國人的國家觀念與國家認(rèn)同，而這些也都在新中國成立后化為實(shí)踐，并取得前所未有的成功。因此，我們應(yīng)該看到社會(huì)主義新傳統(tǒng)是在承繼民國新傳統(tǒng)基礎(chǔ)上的再創(chuàng)造。加強(qiáng)對(duì)民國社會(huì)傳統(tǒng)的研究，也有助于我們理解社會(huì)主義新傳統(tǒng)。

　　吳重慶(《開放時(shí)代》雜志社)：動(dòng)員社會(huì)的遺產(chǎn)

　　陳蘊(yùn)茜提到了國民黨的一套動(dòng)員策略，它可能對(duì)社會(huì)主義新傳統(tǒng)有非常直接的和感性的影響。由此，我想，既然他們有共通的地方，我們是否可以抽象一 點(diǎn)來討論，一個(gè)動(dòng)員社會(huì)會(huì)留下哪些制度、觀念上的遺產(chǎn)，就是超越黨派和意識(shí)形態(tài)，不管是國民黨還是共產(chǎn)黨，所采取的策略都是一個(gè)動(dòng)員社會(huì)的策略。它們有沒 有留下一些共通的遺產(chǎn)?進(jìn)一步，如果我們把意識(shí)形態(tài)的立場引進(jìn)之后，他們在一個(gè)動(dòng)員社會(huì)的框架里，又會(huì)有哪些區(qū)別?

　　盧暉臨(北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：“策略”意義下的蛻變與再創(chuàng)造

　　動(dòng)員社會(huì)留下什么遺產(chǎn)?我想，我們很容易會(huì)轉(zhuǎn)向?qū)ξ幕旧淼姆治觯热绶治鋈寮椅幕锩嬗惺裁礀|西，社會(huì)主義有什么東西。但實(shí)際上，可能會(huì)有另 外一種視角，作為一個(gè)中國人提出，無論是農(nóng)民還是城市居民，無論是用理性人的模型還是用有見識(shí)人的模型，當(dāng)他面臨不同的文化資源，他作為有見識(shí)的人，他有 自己的利益所在，那么他的選擇，他所做的文化工作，我覺得這一點(diǎn)可能是除了我們做文化分析之外，對(duì)于我們分析社會(huì)主義如何形成，也是一種比較重要的方式。這樣看來，可能需要對(duì)文化的概念做些修正。想到文化，我們馬上就想到遺傳基因、密碼或者是價(jià)值體系指導(dǎo)我們行動(dòng)方向。但另一種對(duì)文化的分析，比如常人方法 論對(duì)文化概念的看法，我們普通的一個(gè)行動(dòng)者，有見識(shí)的行動(dòng)者，可能在策略意義上使用文化，在注意自己行動(dòng)的解釋體系去解釋自己的行為，合理化自己的行為， 這可能涉及到對(duì)文化的概念的不同看法，這樣才會(huì)談到我剛才講到的我們做一個(gè)有見識(shí)的行動(dòng)者，在面臨不同的話語體系、文化體系的時(shí)候，所做的有創(chuàng)造性的文化 工作。

　　人們經(jīng)常會(huì)說中國傳統(tǒng)文化是一種平均主義。儒家文化盡管講“不患寡而患不均”，但我認(rèn)為，儒家文化非常講等級(jí)、講差別。整個(gè)儒家，文化理念上很 講差別、等級(jí)、禮儀，傳統(tǒng)社會(huì)的制度安排更是如此。我們經(jīng)常說，中國是一個(gè)很典型的階級(jí)社會(huì)，大約從宋以后，就是一個(gè)很強(qiáng)烈的階級(jí)社會(huì)。農(nóng)村社會(huì)的這種安排，每一個(gè)體相對(duì)有自主性，對(duì)自己財(cái)產(chǎn)的位置，對(duì)自己在社會(huì)分化中的等級(jí)有一個(gè)相對(duì)清晰的認(rèn)識(shí)。所以，我們講平均主義，很多人就喜歡追溯到傳統(tǒng)文化這個(gè)淵源，然后就說這是傳統(tǒng)文化的一個(gè)自然的引伸。在我看來，傳統(tǒng)文化有平均主義這樣的內(nèi)涵，但是平均主義當(dāng)時(shí)是很邊緣性的東西。我們可以從民間諺語，小說如《水滸傳》等反映出來。但是整個(gè)社會(huì)，主流的儒家文化、制度安排里面強(qiáng)調(diào)等級(jí)、差別的合法性，強(qiáng)調(diào)各安其分的狀況。

　　平均主義在我看來，是1949年以后，共產(chǎn)主義的意識(shí)形態(tài)，一種集體主義和我們這個(gè)傳統(tǒng)結(jié)合，它使得我們傳統(tǒng)中間處于邊緣的平均主義在新的政治 形式下具有了合法性。當(dāng)然，我們知道，在毛澤東時(shí)代興起的平均主義，并不是我們共產(chǎn)黨所希望看到的平均主義，毛澤東也一再說反對(duì)絕對(duì)平均主義，他希望最后 看到的是一種大公無私的集體主義，但是，毛澤東時(shí)代看到的平均主義是什么?可能大家更多地是說，我平你的東西的時(shí)候，我是非常踴躍的，我平富農(nóng)，分土地的 時(shí)候，是平均主義，但是當(dāng)你想要拿我的東西的時(shí)候，可能每個(gè)人對(duì)私利的追求仍然是很強(qiáng)的。所以毛澤東時(shí)代的平均主義并不是人人平等的理想的向往，也不是共產(chǎn)黨提倡的共產(chǎn)主義的純粹的集體主義，而是很復(fù)雜的傳統(tǒng)的集體主義和新的政治意識(shí)形態(tài)、新的政治情勢之下交融的產(chǎn)物。所以，我在想，社會(huì)主義新傳統(tǒng)是什么?它大概既是社會(huì)主義的一種蛻變，也是一種傳統(tǒng)的再創(chuàng)造。

　　社會(huì)主義新傳統(tǒng)，大家都習(xí)慣于用遺產(chǎn)這個(gè)詞。實(shí)際上，它不是個(gè)死的東西，而是活的東西，不是凝固的形態(tài)。我們不能用文化分析的方式來討論社會(huì)主 義新傳統(tǒng)。有見識(shí)的行動(dòng)者在面臨不同的文化資源時(shí)候，他進(jìn)行自己的選擇，不斷進(jìn)行文化工作和創(chuàng)造，來生成的一種東西。在過去30年中間，它處于生成的狀 態(tài)，30年已經(jīng)結(jié)束，但是新傳統(tǒng)需要不斷地被創(chuàng)造和建構(gòu)。在新的情勢、危機(jī)下，我們會(huì)動(dòng)用文化資源，從而影響我們的認(rèn)知。從工具箱的角度，成為我們行動(dòng)時(shí) 策略性的選擇。實(shí)際上，今天和未來，它是被當(dāng)時(shí)經(jīng)歷過社會(huì)主義的人或者沒有親身經(jīng)歷的人在今天和未來的時(shí)代不斷建構(gòu)，這不僅是學(xué)術(shù)的關(guān)懷，也具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷 的意義。可以想象一下，我們的下崗工人、農(nóng)民工，社會(huì)主義留下什么?不一定是具體的東西、福利的東西，可能留下的是文化資源。 　 　　莊孔韶(中國人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院)：傳統(tǒng)在多大程度上具有延續(xù)的力量

　　我倒是覺得有一點(diǎn)值得注意，就是早年俄國的村社制到蘇聯(lián)的集體農(nóng)莊，到我們的人民公社，它是越來越血緣的群體，是一個(gè)混合體。所以它的社會(huì)性的 變遷的效果是強(qiáng)有力的。建立一個(gè)新的傳統(tǒng)，生命力有多強(qiáng)?人民公社時(shí)期有一個(gè)平均主義政策，中國農(nóng)民社會(huì)有三分之一以上的家庭是輪火頭制，漢人社會(huì)這種諸 子的均分的狀態(tài)、循環(huán)的方式剛好和人民公社的平均制是吻合的。可是，這種方式推行到農(nóng)耕跟牧區(qū)交錯(cuò)的蒙族，慢慢蒙族把輪火頭的制度學(xué)來了。1983年我的 一個(gè)學(xué)生來自那個(gè)地方，說起了這件事情。2004年，我叫一個(gè)學(xué)生去看看那個(gè)地方的蒙族在短暫的人民公社的這個(gè)政策之下不得不改成漢人的輪火頭的生活方式 之后，現(xiàn)在是又改回去了還是繼續(xù)延續(xù)下去了。如果改回去了，在中國很多少數(shù)民族都有;如果是繼續(xù)延續(xù)下去，那他們的生命過程是高興呢還是不高興呢?我說這 個(gè)例子，就是說小型傳統(tǒng)在多大程度上保持下去，長久的傳統(tǒng)在多大程度上具有延續(xù)性的力量。這是我們需要觀察的。

　　五、當(dāng)代社會(huì)生活中的社會(huì)主義新傳統(tǒng)

　　萬向東(中山大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：基礎(chǔ)性社會(huì)制度的限制與突破

　　在我國，近幾十年來，有一種類型化的現(xiàn)象，即：社會(huì)變革中的重大進(jìn)步或飛躍式的變遷，常常依賴于某種“關(guān)鍵因素”的突破。在這些“關(guān)鍵因素”獲 得以前，社會(huì)生活中在某些方面或者整體上充滿了矛盾和危機(jī)，一切努力似乎都是低效率的、緩慢的;人們的社會(huì)心理中也充滿了困惑，或自覺不自覺地帶著某種期 待。而一旦獲得了這些“關(guān)鍵因素”，則一切問題似乎都迎刃而解，各種矛盾和危機(jī)似乎都能得到解決或緩和，在某些方面或整體上將會(huì)出現(xiàn)重大的進(jìn)步或“躍 遷”。這種“躍遷”，在很多情況下，雖然不能完全否認(rèn)此前緩慢進(jìn)步的“積累”，但其本身的意義更顯得突出并成為眾所矚目。

　　首先請(qǐng)看下面幾個(gè)帶有某種“類型”意義的歷史性“社會(huì)事件”：

　　一是關(guān)于我國市場經(jīng)濟(jì)的研究與實(shí)踐的問題。我國在上個(gè)世紀(jì)五十年代到七十年代實(shí)行的社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制。后來提出有計(jì)劃的商品經(jīng)濟(jì)，但是強(qiáng)調(diào) 以計(jì)劃體制為主，商品經(jīng)濟(jì)作為補(bǔ)充。后來又提出計(jì)劃與市場相結(jié)合，甚至還包括“雙軌制”。直到1992年，鄧小平南巡談話指出，社會(huì)主義不一定是計(jì)劃經(jīng) 濟(jì)，市場經(jīng)濟(jì)不一定是資本主義。以此為轉(zhuǎn)折，我國的市場經(jīng)濟(jì)體制，不論是實(shí)踐，還是研究，都有了一個(gè)根本性的突破。可以說，九十年代以后我國的經(jīng)濟(jì)體制有 了一個(gè)徹底的轉(zhuǎn)型。

　　再有就是我國目前比較熱的農(nóng)民工研究，最大的一個(gè)共識(shí)性的問題就是二元體制和勞資關(guān)系問題。在基本制度上，這個(gè)二元體制，暫時(shí)不能突破。從政治 上來說，勞資關(guān)系的話題，也是具有敏感性的。我們很多人都認(rèn)同，無論是從實(shí)踐中的農(nóng)民工問題的處理和解決還是理論上的研究，在這個(gè)問題上，都受到很大的局限。

　　除了上述例子以外，還可以舉出另外一些事例。比如，七十年代末期，關(guān)于兩個(gè)“凡是”和“實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)”的討論等。

　　在中國幾十年來的社會(huì)變遷之中，這些類型化的現(xiàn)象具有一個(gè)共同的特征，即都與國家政治制度的意識(shí)形態(tài)、文本規(guī)定以及實(shí)踐過程中的一些基本原則有 關(guān)。這些制度性的原則構(gòu)成了社會(huì)變遷的總體性的、基礎(chǔ)性的背景，可以說，是社會(huì)運(yùn)行中的一個(gè)重大的“關(guān)鍵變量”。往往很多問題的討論、總結(jié)，很多實(shí)踐中的 措施，很多試驗(yàn)性改革，都有一個(gè)“雷池”，是不能逾越的，逾越了就有問題。但是一旦跨越了，社會(huì)的變遷就可能有跳躍性的增長。

　　例如，一旦市場經(jīng)濟(jì)體制正式確立以后，具有了制度上的合法性，很多問題都變得容易解決了。到現(xiàn)在為止，仍然還有很多基本的原則不能動(dòng)搖，不敢動(dòng) 搖。當(dāng)社會(huì)變遷的實(shí)踐需求和人們的思想認(rèn)識(shí)(包括學(xué)術(shù)上的研究)，觸及到基礎(chǔ)性、關(guān)鍵性的重大變量的時(shí)候，在根本突破之前，實(shí)踐和理論都會(huì)普遍受到嚴(yán)重的 束縛。而且有人似乎害怕這種突破背后潛藏著重大的危機(jī)，但是一旦由于某些機(jī)緣，這些重大變量發(fā)生改變，社會(huì)變遷就會(huì)產(chǎn)生突破性的進(jìn)展。

　　那么，我們應(yīng)該如何看待這個(gè)問題呢?我想至少可以從兩個(gè)角度來提問。一是這種類型化的現(xiàn)象在一般性的社會(huì)歷史之中有沒有普遍性，或者說是不是社會(huì)主義這種中央集權(quán)體制所特有的現(xiàn)象?二是如果有普遍性地社會(huì)存在，那么這類現(xiàn)象背后的影響因素是什么?

　　從社會(huì)學(xué)角度來說，社會(huì)變遷中的這種制度性的總體限制和突破性進(jìn)展現(xiàn)象，可以從制度方面去討論。當(dāng)然，也有其他的突破性的進(jìn)展，比如技術(shù)性的突 破，有時(shí)候不是人力所能改變的(比如艾滋病)。我們要研究這個(gè)問題，我想，一個(gè)是對(duì)歷史實(shí)踐的歸納與概括，提出了這么一個(gè)現(xiàn)象，但是從理論上怎樣進(jìn)行研 究，一下子還不好說，我這里只是把問題提出來，請(qǐng)大家看看有沒有意義。目前很簡單的想法是，如果按照社會(huì)學(xué)研究的模式，我們把這個(gè)現(xiàn)象當(dāng)作一個(gè)因變量，那 么這一類因變量的基本特征是什么(對(duì)社會(huì)變遷的基本限制是什么，巨大的能量釋放是怎么樣的)，對(duì)這些特征進(jìn)行描述;然后對(duì)造成這種現(xiàn)象背后的原因進(jìn)行探索，尋求解釋。我首先想到的是，我們國家這種中央集權(quán)制可能是一個(gè)總體性的影響，然后帶來一些基本的原則。

　　趙曉力(清華大學(xué)法學(xué)院)：突破的底線

　　大家知道，2005年制訂物權(quán)法時(shí)引起了非常大的爭論，就是物權(quán)法草案是不是違憲。這個(gè)問題是由北京大學(xué)法學(xué)院鞏獻(xiàn)田教授提出來的。從分類上來 說，他是一個(gè)老左派。我當(dāng)時(shí)很震驚，并不是他提問題的觀點(diǎn)，而是他提問題的方式。憲法已經(jīng)成為一個(gè)公開討論的問題，像這樣意識(shí)形態(tài)色彩比較重的老教授也會(huì) 訴諸憲法。一方面，傳統(tǒng)的判斷對(duì)錯(cuò)、判斷真理謬誤的標(biāo)準(zhǔn)，可能是執(zhí)政黨的意識(shí)形態(tài)，馬列的經(jīng)典，但現(xiàn)在這可能不是公共的東西了，現(xiàn)在可能需要尋找一些公共 的東西，比如說憲法。對(duì)物權(quán)法提出質(zhì)疑，是否違背憲法中社會(huì)主義的條款。我國的憲法仍然帶有很多政治的語匯，比如憲法第二條里面所講的社會(huì)主義條款。這就 給學(xué)法律的人提出一個(gè)問題，即如何從法律解釋的角度去理解什么是社會(huì)主義。看一下1982年憲法，直到2004年憲法修訂，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，社會(huì)主義的概念一 直在變化，這個(gè)變化有兩個(gè)方面，一個(gè)方面就是突破。最明顯的突破是1999年憲法的修訂，在原來第二條后面加上了第二款，原來講社會(huì)主義是公有制，按勞分 配，但這第二款，加上在初級(jí)階段，以公有制為主體，多種所有制共同發(fā)展，以按勞分配為主體，多種分配方式并存。這樣一個(gè)修訂實(shí)際上是把原來建立在政治經(jīng)濟(jì) 學(xué)基礎(chǔ)上的社會(huì)主義的概念給懸空了，也就是說，我們起碼要承認(rèn)在社會(huì)主義初級(jí)階段，在生產(chǎn)領(lǐng)域、分配領(lǐng)域里面的不平等是合法的。因?yàn)槌税磩诜峙湟酝猓€有按資分配，除了公有制以外，還有其他的私有制。憲法直到今天，一共是31次修正案，其中有13條涉及經(jīng)濟(jì)制度，累積性地來修改，到最后，社會(huì)主義這個(gè)概 念在憲法上不是傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的概念了。我注意到，這個(gè)修訂案實(shí)際上有了底線，是在2004年的修正案中提出來的，其中新加了一條，國家要建立社會(huì)保 障制度。我的理解是，這給突破設(shè)定了一個(gè)底線，也就是說設(shè)立一個(gè)新的平等的觀念。憲法第33條講公民在法律面前一律平等，我理解這是一個(gè)底線的平等，也就 是說在一次分配領(lǐng)域中，是講效率和競爭的，在二次分配領(lǐng)域中，設(shè)置突破不能逾越的障礙，就是社會(huì)保障制度。整體來看，我覺得這兩方面是相輔相成的，如果不 設(shè)置這樣一個(gè)底線，一直突破下去的，也許不僅把社會(huì)主義，也會(huì)把市場經(jīng)濟(jì)的東西突破掉，也就是說市場的競爭最后形成經(jīng)濟(jì)起點(diǎn)上的不平等，隨之所有的競爭都是沒有意義的。其他國家也遇到過類似問題。比如美國在1890年代，就形成了鐵路等聯(lián)合企業(yè)托拉斯的壟斷，這對(duì)其市場經(jīng)濟(jì)是有害的。這些托拉斯設(shè)置了很多 進(jìn)入市場的障礙，導(dǎo)致其他企業(yè)無法進(jìn)入。

　　我覺得，從憲法的修訂來看，是有一個(gè)底線的，關(guān)鍵我們以后如何能夠在這樣一個(gè)公共討論的平臺(tái)上，把這一套更加深入地闡述。

　　另一方面，我想補(bǔ)充一點(diǎn)東西，這是在調(diào)查中間發(fā)現(xiàn)的第二代農(nóng)民工問題。我們在河北一些地方做調(diào)查的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在已經(jīng)出現(xiàn)了第二代農(nóng)民工的現(xiàn) 象。很多老板抱怨，他們不吃苦、不守紀(jì)律、愛玩、挑剔，但這在第一代農(nóng)民工身上是很少見的。我的分析如下。中國的第一代農(nóng)民工可能跟所有的工業(yè)化發(fā)展過程 中間的第一代農(nóng)民工類似，他們原來都是農(nóng)民。中國的第一代農(nóng)民工外出打工的時(shí)候，有兩個(gè)東西可以保證。一個(gè)是他的家庭倫理，他出門求財(cái)，生活意義的建構(gòu)并 不在工廠、并不在城市，掙錢的目的是為了養(yǎng)家，這可能使他們能接受其他人無法接受的艱苦勞累。第二，進(jìn)入工廠之后，他們能接受現(xiàn)代機(jī)器生產(chǎn)對(duì)紀(jì)律的要求。這在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)是沒有的。第二代農(nóng)民工為什么沒有這兩樣?xùn)|西?恰恰是因?yàn)榈谝淮r(nóng)民工出外打工，家庭不能團(tuán)聚，其子女實(shí)際上是生活在一個(gè)殘缺的家庭里，孩子多由爺爺奶奶照管，這樣他們的學(xué)校教育沒法保證，因?yàn)闊o法監(jiān)督他們到底是去學(xué)校了還是去網(wǎng)吧了。所以當(dāng)?shù)诙r(nóng)民工外出打工的時(shí)候，他們?nèi)狈?qiáng)烈的家庭責(zé)任感，缺乏紀(jì)律性，無法忍受生產(chǎn)線上長時(shí)間單調(diào)的勞累的工作。我想，還是積累與突破的問題，也就是突破到底有沒有底線。如果以后繼續(xù)以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，當(dāng)然還需要源源不斷的農(nóng)民工，這個(gè)農(nóng)民工是有基本的素質(zhì)要求、紀(jì)律性的要求、生活取向的要求，如果沒有的話，他也許會(huì)非常簡單地想：我為什么要去打工?我為什么不去搶劫?當(dāng)我們談到底線的時(shí)候，社會(huì)主義以前所提供的低成本的免費(fèi)教育、對(duì)基本的家庭倫理的維護(hù)，是不是在今天它的意義更加顯著?

　　談到底線，很難說它是社會(huì)主義所特有的東西。具體到中國的語境里，底線的突破并不意味著我們要在所有的方面去恢復(fù)傳統(tǒng)社會(huì)主義曾經(jīng)許諾過的東 西。比如說，曹老師剛才講的文化重建的問題。我想，文化大革命就是一次實(shí)驗(yàn)，比如它對(duì)封資修的文化的批判，它不是沒有建設(shè)，比如它會(huì)號(hào)召人民公社的人去寫 詩啊，去掀起這樣一些運(yùn)動(dòng)。但是坦率來說，這些文化并沒有建立起來。我認(rèn)為，社會(huì)主義底線現(xiàn)在仍然是放在社會(huì)領(lǐng)域，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域底線并不在傳統(tǒng)社會(huì)主義所設(shè)定的底線，即公有制，按勞分配。但在社會(huì)領(lǐng)域，這個(gè)底線應(yīng)該是社會(huì)主義這個(gè)傳統(tǒng)所給予的。但在文化領(lǐng)域的底線也不是社會(huì)主義，從歷史來看，我們不得不承認(rèn)，傳下來的有價(jià)值的文化也許真的是少數(shù)人的創(chuàng)造，而不是大眾的創(chuàng)造，大眾也許只是文化的消費(fèi)者。在文化領(lǐng)域里面，就不是一個(gè)底線重建的問題，也許它是把社會(huì)主義在文化領(lǐng)域里頭的失敗當(dāng)作一個(gè)很大的教訓(xùn)。也許文化領(lǐng)域的重建，我們要更多地訴諸傳統(tǒng)。

　　蔡禾(中山大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：并不一定是社會(huì)主義的遺產(chǎn)

　　我們在社會(huì)制度變化的里面，我們一定通過突破舊的體制實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的發(fā)展，但是這種突破存不存在底線?這個(gè)底線是不是就是社會(huì)主義的傳統(tǒng)?趙曉力 的確提了一個(gè)很好的問題。比如說社會(huì)保障制度、教育制度，你講的公民平等的問題，我在想，這是屬于社會(huì)主義遺產(chǎn)里的東西，還是并不一定是社會(huì)主義遺產(chǎn)里的 東西?這值得考慮。在都市社會(huì)學(xué)里面，是從勞動(dòng)力再生產(chǎn)的角度去談這個(gè)問題的。從早期資本主義到今天的資本主義的一個(gè)最大的特點(diǎn)是，早期的資本主義是通過勞動(dòng)力的獲得來購買自己的勞動(dòng)力生產(chǎn)的所有消費(fèi)品，我想接受教育，我掏腰包去，我想醫(yī)療，我自己拿錢去看，上不上學(xué)都是自己的事。但是到了今天，義務(wù)教育 的含義是什么?你不接受教育，你就進(jìn)不了這個(gè)社會(huì)，你不是一個(gè)合格的社會(huì)成員。當(dāng)它變成強(qiáng)制的時(shí)候，就會(huì)帶來一個(gè)問題，誰來為教育買單?從資本的本性來 講，資本家是不會(huì)去買單的。所以它就轉(zhuǎn)化為生活中的很多勞動(dòng)力再生產(chǎn)的必需品，轉(zhuǎn)化成了政府供給，也就是我們的公共醫(yī)療制度、公共住房制度、公共交通制 度。這個(gè)解釋不是從社會(huì)主義的遺產(chǎn)的角度，而是從資本主義，從工業(yè)社會(huì)向后工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)變帶來的，從完全的私人消費(fèi)品到今天的集體消費(fèi)品再到勞動(dòng)力再生產(chǎn)的 必需品的角度出現(xiàn)的。

　　劉林平(中山大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：現(xiàn)實(shí)生活中的悖論

　　社會(huì)主義傳統(tǒng)體現(xiàn)在各個(gè)社會(huì)階層身上，如果說它有好處，它給了什么樣的群體、階層?如果說它有壞處，這些壞處又體現(xiàn)在什么人身上?最近幾年，我 主要研究農(nóng)民工的問題，所以我想就這個(gè)問題發(fā)表一些看法。去年我們做了一個(gè)珠江三角洲和長江三角洲農(nóng)民工比較的研究，我們認(rèn)為，在勞資關(guān)系方面，社會(huì)主義 傳統(tǒng)體現(xiàn)在什么方面呢?在國有企業(yè)里面，農(nóng)民工呼之即來，揮之即去，所以他們并沒有得到社會(huì)主義傳統(tǒng)的保護(hù)，而在外資領(lǐng)域，顯然也是這樣。在私企和一部分外企中，是塑造了一個(gè)血汗型的勞資關(guān)系更不是社會(huì)主義傳統(tǒng)。在鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)當(dāng)中，也許有一點(diǎn)點(diǎn)，我們把它叫作社區(qū)型的人情型的勞資關(guān)系。但是，這是社會(huì)主義傳統(tǒng)嗎?總的說來，我覺得社會(huì)主義的勞資關(guān)系基本上沒有繼承下來，但是意識(shí)形態(tài)的話語依然存在，這是現(xiàn)實(shí)生活中間的一個(gè)矛盾，一個(gè)悖論。如果我們具體地討論一個(gè)社會(huì)階層的話，如果對(duì)農(nóng)民工來說，除了有打工自由，但這不是社會(huì)主義的，這是市場經(jīng)濟(jì)提供給他的。那么社會(huì)主義的福利傳統(tǒng)對(duì)于農(nóng)民工來說蕩然無存。所以我想請(qǐng)教的問題是社會(huì)主義到底給了我們什么?社會(huì)主義也許給了在座的諸位相對(duì)比較鐵的飯碗，但是的確沒有給農(nóng)民工什么。

　　洪濤(復(fù)旦大學(xué)國際關(guān)系與公共事務(wù)學(xué)院)：還要給我們很多

　　究竟社會(huì)主義給了我們什么?當(dāng)然，社會(huì)主義已經(jīng)給了我們不少，今后還要給我們很多，未來給我們什么，可能我們現(xiàn)在無法回答，因?yàn)槲覀円M(jìn)一步把 社會(huì)主義完善下去。現(xiàn)在，我無法對(duì)社會(huì)主義做一個(gè)全真判斷，但我可以說社會(huì)主義給了我們這樣一些理念和追求，雖然這些不見得現(xiàn)在就能實(shí)現(xiàn)，比如說消滅人壓 迫人的現(xiàn)象，人們之間的平等以及對(duì)自由的追求，這些都是社會(huì)主義新傳統(tǒng)給我們的東西。

　　張永宏(中山大學(xué)社會(huì)學(xué)系)：鄉(xiāng)鎮(zhèn)層次上的集體主義傳統(tǒng)

　　我今天要討論的是對(duì)鄉(xiāng)鎮(zhèn)集體主義治理模式的思考，正好和盧暉臨談的問題相關(guān)聯(lián)。暉臨在村的層次上談集體主義傳統(tǒng)，我主要在鎮(zhèn)的層次上談集體主義 傳統(tǒng)。在國家與社會(huì)的分析框架下面，村莊更加靠近社會(huì)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)代表國家權(quán)力最低的一級(jí)，對(duì)它的觀察和分析非常有意義。第一，改革開放以來，我們形成了最具中國特色的地區(qū)制度，各個(gè)地區(qū)有很多制度創(chuàng)新，其中有許多創(chuàng)新就發(fā)生在鎮(zhèn)的層次上。如早期的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)，以及今天廣東經(jīng)濟(jì)中獨(dú)具特色的“專業(yè)鎮(zhèn)”現(xiàn)象。因此，觀察鎮(zhèn)層次上的制度創(chuàng)新有助于回答學(xué)術(shù)界普遍關(guān)心的制度變遷問題。第二，鎮(zhèn)一級(jí)政府一直是農(nóng)村地區(qū)資源分配的關(guān)鍵行動(dòng)者，它根據(jù)什么樣的治理邏輯分配資源，對(duì)農(nóng)村地區(qū)的社會(huì)不平等影響很大;第三，我國鄉(xiāng)鎮(zhèn)集體主義治理模式自改革開放以來，不斷受到挑戰(zhàn)，它的合法性基礎(chǔ)受到大大的削弱，很難成為我們農(nóng)村治理的主導(dǎo)模式。這是我的一個(gè)基本的觀點(diǎn)。這幾年學(xué)術(shù)研究和政策研究一直比較關(guān)心鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“撤銷鄉(xiāng)鎮(zhèn)”的呼聲很高，我的研究直接與這些討論相關(guān)。

　　過去，我們一直采用地方政府法團(tuán)主義的概念框架去看鄉(xiāng)鎮(zhèn)的政企關(guān)系。在改革開放之初，誰都不敢出來創(chuàng)業(yè)，要擔(dān)很大的風(fēng)險(xiǎn)，那時(shí)主要是地方政府自 己辦企業(yè)，導(dǎo)致地方政府跟企業(yè)結(jié)合，最初這個(gè)結(jié)合動(dòng)員了鄉(xiāng)鎮(zhèn)集體主義傳統(tǒng)，曾推動(dòng)了中國農(nóng)村的市場發(fā)展和集體經(jīng)濟(jì)的壯大。根據(jù)我對(duì)珠江三角洲農(nóng)村的觀察， 如今地方政府和企業(yè)的結(jié)合已經(jīng)發(fā)生了很大的變化：第一，干部致富，很多經(jīng)驗(yàn)研究表明，村干部及其家屬成為成功的企業(yè)家，他們致富以后，普通村民從原有的集體主義觀念去看，就會(huì)深感不公平;第二，鎮(zhèn)政府以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，忽略了公共物品的供給，很多鎮(zhèn)政府變成一個(gè)純粹的以盈利為打算的企業(yè)，它只關(guān)心招商引資和賣地牟利。但是鎮(zhèn)與鎮(zhèn)展開的優(yōu)惠招商競賽又使企業(yè)置身差異化的制度環(huán)境中，削弱了政府和企業(yè)結(jié)合的基礎(chǔ)，民營企業(yè)處在到底是靠市場還是靠政府這樣一個(gè)非常矛盾的處境之中，嚴(yán)重制約了企業(yè)的發(fā)展。第三，許多部門垂直管理以后，鎮(zhèn)政府資源動(dòng)員能力下降了，它能為企業(yè)提供的保護(hù)越來越有限，企業(yè)對(duì)鎮(zhèn)政府越來越缺少制度性的信任。

　　因此，建立在傳統(tǒng)的集體主義基礎(chǔ)之上的地方政府與企業(yè)結(jié)合的治理模式在今天受到普通村民和私營企業(yè)的質(zhì)疑，我們需要探索新的有效的地方治理模式。

　　趙曉力(清華大學(xué)法學(xué)院)：社會(huì)主義新傳統(tǒng)到底扮演了什么角色

　　剛才幾位學(xué)者的演講，也使我想起，我們在下面做城市化過程中的不平等問題的調(diào)查時(shí)遇到的一個(gè)問題。在這個(gè)過程中，建國之后形成的社會(huì)主義的傳統(tǒng) 到底扮演了什么角色?城市化過程中，涉及到土地問題，也就是農(nóng)用地變成城市建設(shè)用地和工業(yè)用地，其中伴隨著巨大的不平等。大家關(guān)注的，首先是城鄉(xiāng)之間的不 平等，農(nóng)民的地以很低的價(jià)格或者無償被拿走，然后由地方政府或房地產(chǎn)商分享。另一個(gè)方面，城市化過程當(dāng)中，還涉及到村莊內(nèi)部的不平等，征地款更多地被村干部或他們的親屬所分享，最后的結(jié)果就是地被征走了，住到城里的是村干部及其親屬。比如，我調(diào)查的一個(gè)村莊，村干部住在石家莊，每天開車去村子里上班，而且一周只上一天，但大部分村民沒有更多的收入來源。還有一個(gè)問題，可能廣東更普遍，就是外嫁女的問題。女子嫁走后，在娘家的收益拿不到，婆家的土地收益也許也拿不到，不光是他們有這些問題，他們的子女也有這些問題。這個(gè)問題在河北、甘肅、陜西有些地方也存在。也就是說，一旦城市化發(fā)展到什么地方，這個(gè)問題都會(huì)出現(xiàn)。由此可以看出，今天社會(huì)主義傳統(tǒng)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中有一個(gè)非常矛盾、非常悖論的角色。大家都知道，社會(huì)主義比較強(qiáng)調(diào)平等，但在中國具體的語境下，它有兩方面的遺憾：一方面，中國的工業(yè)化以城鄉(xiāng)分割、工農(nóng)區(qū)隔為模式，很多人會(huì)批評(píng)現(xiàn)在城鄉(xiāng)之間的不平等是社會(huì)主義傳統(tǒng)造成的。另一方面，從外嫁女問題上或者村民通過選舉，通過威權(quán)來反對(duì)城市化的收益被村干部所獨(dú)享的事件中，我們又看到，社會(huì)主義傳統(tǒng)在其中又扮演了什么呢?普通村民、外嫁女在追求自己的權(quán)利的過 程中間，平等的話語，包括婦聯(lián)組織起到了一個(gè)庇護(hù)的作用，即社會(huì)主義的傳統(tǒng)對(duì)這些人起到了庇護(hù)的作用。

　　李公明(廣州美術(shù)學(xué)院美術(shù)史系)：新宣傳畫運(yùn)動(dòng)與社會(huì)主義新傳統(tǒng)

　　在美術(shù)學(xué)院做畫展的策劃，很多都是從藝術(shù)的角度切入。在2003年有一個(gè)契機(jī)，讓我想到了做一個(gè)宣傳畫。2003年，人民美術(shù)出版社成立五十周 年社慶的時(shí)候，做了一個(gè)宣傳畫五十年回顧的展覽。當(dāng)時(shí)在廣州市開展覽的時(shí)候開了一個(gè)研討會(huì)，當(dāng)時(shí)我提出，宣傳畫在咱們中國的革命文藝?yán)锩媸且粋€(gè)非常重要的 傳統(tǒng)。但是在改革開放30年這個(gè)傳統(tǒng)基本不存在了，沒有了。這個(gè)傳統(tǒng)、資源，我們今天還能不能運(yùn)用呢?那么我就提出，能不能做一個(gè)針對(duì)社會(huì)問題的宣傳畫的 展覽。接著，2004年這個(gè)展覽的策劃正式啟動(dòng)。當(dāng)時(shí)我不接受任何的商業(yè)贊助;所有的自撰人，藝術(shù)家自己掏錢出來。最初我還有一個(gè)更沖動(dòng)的想法：所有的畫 家都不允許署名，只能夠署某某小組。后來署名這一條受到了藝術(shù)家的抵制，就讓步了。但是我作為策展人，忙碌了三年，遇到了很多困難，最終可以說是失敗了。

　　可以發(fā)現(xiàn)，我們現(xiàn)在的美術(shù)學(xué)院的學(xué)生，根本就不能接受回復(fù)到一種革命的傳統(tǒng)，包括繁體字、紅條、杠杠、五角星，學(xué)生不能理解這些東西。如果我跟 他們講要做一個(gè)宣傳畫的講座，你給我設(shè)計(jì)一張海報(bào)，肯定是花花綠綠的。這已經(jīng)表明了過去的這一套的革命的符號(hào)形象特征的畫，對(duì)他們來講，在認(rèn)知上已經(jīng)幾乎 不存在了。

　　在策劃的時(shí)候，我當(dāng)時(shí)提出以呼喚社會(huì)正義公平，作為新生活畫展的作品征集信件。我這個(gè)其實(shí)是很樸素的階級(jí)感情。在當(dāng)代藝術(shù)的發(fā)展情況下，當(dāng)代藝 術(shù)家已經(jīng)基本不關(guān)心真正的社會(huì)問題。面對(duì)這種情況，我就希望來做這樣的一個(gè)事。所以，我就想，新宣傳畫與過去的老宣傳畫有什么不同呢?它最關(guān)鍵的不是一種 意識(shí)形態(tài)的社會(huì)整合力量，而是以一種可能我認(rèn)為社會(huì)主義應(yīng)有的社會(huì)公平正義，來抗擊目前社會(huì)的腐敗行為。所以當(dāng)時(shí)我提出，能不能夠搞咱們過去的那種主題先行。主題先行過去是非常有效的方法。而且，我還是以把藝術(shù)作為教育人民、團(tuán)結(jié)人民、打擊敵人的工具的思想去和油畫系、設(shè)計(jì)分院的同學(xué)們交流。我想試驗(yàn)一下，當(dāng)今藝術(shù)的整個(gè)生態(tài)里邊還能不能有一種新的工具，新的武器。

　　為了主題先行，我們給學(xué)生理出一些口號(hào)。學(xué)生對(duì)口號(hào)的理解也是非常的困難，同學(xué)們對(duì)這里邊的憲法啊，自由啊，公民啊，公民的權(quán)利啊，勞工神圣 啊，這種政治學(xué)上的考慮并不是太多。其實(shí)在這個(gè)藝術(shù)創(chuàng)作里面，等于是跟現(xiàn)在的大學(xué)生作一個(gè)關(guān)于政治學(xué)的對(duì)話。大家討論，對(duì)這個(gè)關(guān)不關(guān)心，有沒有體會(huì)過這一點(diǎn)。后來我發(fā)現(xiàn)，盡管很多現(xiàn)在學(xué)生來自農(nóng)村，但他們真的沒有對(duì)苦難生活的體驗(yàn)。我們也用直白的語言，人民群眾理解的語言，去做宣傳畫的題目。盡管我們盡了 很大的努力，同學(xué)們對(duì)這些其實(shí)都不是非常能夠接受的。

　　我們將創(chuàng)作出來的新宣傳畫貼到一個(gè)鄉(xiāng)村做實(shí)驗(yàn)，由于新宣傳畫已經(jīng)失去了政府過去的宣傳欄的合法性，所以情況變得比較尷尬。好多人在旁邊貼東西， 有的人愿意就把它拿走，等等。所以好像一旦回到生活里邊，它又變得沒有什么力量了，給人的感覺好像是變得比較好玩，或者說沒有了一種權(quán)力的威懾感。但是我覺得這個(gè)過程本身有很多可以思考的東西。社會(huì)主義的新傳統(tǒng)，究竟怎樣重新回到人民中間去。2006年4月份，我?guī)W(xué)生到西北去。到了嘉峪關(guān)，看到好多很白 的墻壁，我很想跟當(dāng)?shù)氐墓賳T聯(lián)系，讓咱們的學(xué)生趕緊給它畫宣傳畫，但后來沒有能夠?qū)崿F(xiàn)。我是非常想在祖國的大地上刷上更多的宣傳畫。

　　新的社會(huì)主義的關(guān)于正義的主題，從藝術(shù)的角度切入，它能夠在多大程度上進(jìn)入農(nóng)村的生活?特別是關(guān)于今天建設(shè)新農(nóng)村、和諧社會(huì)，它究竟有什么值得 我們思考的問題?對(duì)此我還真的不是很清楚。但是我想，社會(huì)主義的新傳統(tǒng)，我個(gè)人還更多地寄托在一種對(duì)于理想主義氣質(zhì)的激發(fā)。我覺得有了這一點(diǎn)，很多問題， 社會(huì)、人的改造等各方面都會(huì)注入一種新的，或者說不是新的，是比較過去的，一種精神上的東西。總之，社會(huì)主義給了我對(duì)于不公正、集權(quán)的抵抗的道德上的激情，這一點(diǎn)，我想在座的每個(gè)人都會(huì)有，但是每個(gè)人在他的一生中，通過他的職業(yè)生涯能夠體現(xiàn)出來的可能性就有很多的區(qū)別。

　　吳重慶(《開放時(shí)代》雜志社)：“文革”不應(yīng)是一塊“瘀血”，“社會(huì)主義新傳統(tǒng)”也并非虛擬

　　關(guān)于此次討論的議題，有幾個(gè)老師提到：為什么有這樣的一個(gè)論題?我也知道，在座的諸位實(shí)際上對(duì)這樣的一個(gè)題目是有關(guān)注、思考，還有文字出現(xiàn)的。 從《開放時(shí)代》的角度說，我們在2004年第一期就做了一個(gè)專題，叫“印度經(jīng)驗(yàn)”。有兩位作者，一位是麻省理工做印度研究的黃亞生，還有一個(gè)是加州大學(xué)的 教授。推出“印度經(jīng)驗(yàn)”專題的時(shí)候，在我們的意識(shí)里，就很想關(guān)注“中國經(jīng)驗(yàn)”。

　　2005年，我們發(fā)表過韓少功先生的一篇文章，它的題目是《文革為什么結(jié)束》。其中有一句話，給我留下很深的印象。他說，我們現(xiàn)在對(duì)文革的處 理，把它當(dāng)成一段絕緣體，兩頭不導(dǎo)電：既跟文革之前的那段共和國的歷史無關(guān)，也和文革之后的改革開放無關(guān)。我們很多人都把文革當(dāng)成一段絕緣體，一個(gè)怪胎， 或者是一個(gè)真空。更成問題的是，我覺得對(duì)前30年，很多人是以文革十年來代替這段歷史的。

　　特別是昨晚看了講述文革的紀(jì)錄片《八九點(diǎn)鐘的太陽》之后，我有一個(gè)很強(qiáng)烈的感受，我覺得我們要對(duì)這段歷史有一個(gè)比較貼近的理解，我們要尋找它的 脈絡(luò)。可能第一件要做的事，就是調(diào)整、改變對(duì)文革的敘事方式。在一些影視作品和文學(xué)作品中，其所采取的敘事的角度、立場、情感，我個(gè)人并不是很接受。每個(gè)人的背景經(jīng)歷不一樣，所以對(duì)文革的理解體會(huì)也不一樣。我很希望有一個(gè)比較低的一個(gè)角度。如果我們是一部攝像機(jī)的話，我希望這部攝像機(jī)，這個(gè)鏡頭，要放得離地面低一點(diǎn)。就有點(diǎn)像日本的導(dǎo)演小津安二郎的電影，他的電影，整個(gè)的拍攝角度都是離地面非常低的。他的電影都是在一個(gè)很小的房間里拍的，但你感覺，空間非常好，很通透。那么我想，我們對(duì)于文革的敘事跟理解，能不能也采取這樣一種方式。現(xiàn)在文革的這段歷史就好象一塊淤血，它使得經(jīng)脈不通。就文革前和文革后的這段歷史，這個(gè)時(shí)間的界線，還有我們對(duì)歷史的分段，好象把它切得太死了，導(dǎo)致麻木不仁，或者是“壞死”。對(duì)這段歷史的一個(gè)把握，我們能不能尋找出它的一個(gè)脈絡(luò)來?如果不改變文革作品的敘事的話，恐怕很多人很難去也不愿意去理解這段歷史。好多年前，廣州美術(shù)學(xué)院的李正天老師，他以前就是寫大字報(bào)《論社會(huì)主義民主與專政》的“李一哲”的一分子，他有一次跟我說，他看了嚴(yán)家其的《文革十年史》，非常不滿。他說，為什么看到的老是高層人物的政治斗爭?當(dāng)時(shí)那么多人卷進(jìn)去的一個(gè)社會(huì)運(yùn)動(dòng)，我們?yōu)槭裁纯床坏剿麄兊挠白?我昨晚看了《八九點(diǎn)鐘的太陽》之后也覺得，好象文革離我們很遙遠(yuǎn)，很離奇，但事實(shí)上不是。他們的情感，心路歷程，我們都能理解，雖然我們并未參與其中。更何況，當(dāng)時(shí)很多當(dāng)事人、參與者都是我們的父母輩，甚至我們的兄弟，姐妹。離我們這么近的一段歷史， 為什么我們這么地隔膜?為什么沒有一個(gè)同情的態(tài)度去接近它?

　　剛才渠敬東談到的一句話，我自己平時(shí)也有類似的表述，但是他把我的意思表述得更好，他說，“在人心的層面上，我們?nèi)∠松鐣?huì)分層”。如果這句話 成立的話，事實(shí)上文革，或者說社會(huì)主義的新傳統(tǒng)對(duì)我們今天中國社會(huì)的影響是非常明顯的——在人心的層面上取消了社會(huì)分層——我們可以想象到，北京的出租車 司機(jī)，或者是廣州街頭現(xiàn)在做清潔衛(wèi)生的人，很多是中部地區(qū)來的。許多人的表情是痛苦的，但對(duì)大的議題，甚至大的社會(huì)問題，甚至中國的政治走向，他們都有一 套說法，有他們的主張和觀點(diǎn)。這就是說，在人心的層面上，他是不分貴賤，不分社會(huì)高低的。他認(rèn)為什么問題他都可以發(fā)表，他認(rèn)為什么權(quán)利他都可以得到。以前 我們說拿起筷子吃肉，放下筷子罵娘。可以說，在人心的層面上缺少了社會(huì)分層，就很容易導(dǎo)致這種局面，這是很自然的。我想，一個(gè)經(jīng)歷過社會(huì)主義國家生活的人和一個(gè)沒有經(jīng)歷過社會(huì)主義國家生活的人，他們對(duì)社會(huì)平等訴求的方式、程度是不一樣的，由此，社會(huì)公共輿論的走勢和在此情勢下公共媒體的策略和公共知識(shí)分子的角色扮演也將是不一樣的。另一種現(xiàn)象也值得指出，就是在目前，中國的貧富差異的確懸殊，加上“在人心的層面上取消了社會(huì)分層”，社會(huì)成員在主觀感受上的被剝奪感、不平等感一定會(huì)被放大——憑什么你可以開小車住洋房，為什么我不可以?其對(duì)貧富差距的感受也一定超乎貧富差距的實(shí)際狀況。我的意思是說，社會(huì)主義的這個(gè)新傳統(tǒng)對(duì)當(dāng)代中國的影響是隨時(shí)可見隨地可感受的，它不是一個(gè)虛擬的話題，不僅學(xué)者，而且謀劃國家管理社會(huì)的人，都應(yīng)該充分意識(shí)并真正面對(duì)社會(huì)主義新傳統(tǒng)的存在與延續(xù)狀況!

　　(錄音整理：鄭 英)

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