“帝王術”的完備

　　這題目大得嚇人。“帝王術”，譯為現代人語，就是做帝王的理論與方法。如果想抽象或批判地繼承“領導藝術”、“政治藝術”之類的，那大約也未必不可。

　　先從王充的《非韓篇》說起。王充不但沒有徹底否定，也沒有大體否定韓非子。他雖沒有對韓非子作出全面性與正面性評價，卻是在理解與不否定的前提下，很自信地對韓非子作出某種糾偏與彌補，以求對“帝王術”更全面深入闡釋，防止從韓非子一路偏頗下去，造成有害局面。他對韓非子的這一總的態度，是一種前提，他不言而喻地已經把韓非子作為“帝王術”的不可或缺的重要內容。能徹底取消韓非子才好，但他無法做到這樣。

　　從《非韓篇》看，王充只是要求韓非子穿上一件好衣服，戴上一頂好帽子，穿起一雙好鞋子，而不要這里那里露出赤裸的不雅的身體來，該講究之處還是要講究為好。二者之關系，如此而已。儒法兩家的地位與關系，其實就這樣定了下來，說了出來，秘密揭示無遺。就是說，對于封建統治方法來說，法家為陰，儒家為陽;法家為里，儒家為表;法家為內，儒家為外;法家為實，儒家為虛;既要務虛，更要務實;務實不可忘務虛，務虛亦不可忘務實。從此，儒法兩家一方面共同為“帝王”所用，另一方面卻總是彼此不斷發生爭議以至很激烈的攻擊，其實只是讓“帝王”能夠“允厥執中”，以弄好國家社會。朝廷內部，朝野上下，借著儒法兩家豐富無比的詞語和同樣豐富無比的歷史典故，往往有吵鬧得沒完沒了不可開交的時候，這種主觀的論爭，曲折反映著帝國的客觀社會矛盾，有時也就預示著王朝末日的降臨，如東漢末年、北宋末年、明朝末年。但也不等于說人們安安靜靜不吵不鬧的時候，就一定是好時候，《國語》里《邵公諫厲王止謗》篇，就說厲王弄出了一個“國人莫敢言，道路以目”的無聲的國家，結果呢，“三年，乃流王于彘”，這也是很不好的。

　　王充與韓非子的較量，還不具有那種可悲的性質，恰恰相反，這是“建設性”的時期，中央集權大一統帝國所需的“帝王術”正處于進一步探討與完善之中，這時候需要些筆墨官司。這個脈絡很清楚：

　　秦朝建立中央集權下的郡縣制的中華帝國，然而沒有及時實行歷史的華麗轉身，仍然保持舊日的凌厲面孔、重復舊日的震撼步伐，人們受不了，一個泥腿子在平原草澤之中振臂一呼，天下風起云涌，壓抑著的一切爆發出來，恢復著六國的稱號，強大的秦政權傾刻瓦解，使得后世儒家有了取之不盡的譏嘲謾罵的好材料，在《過秦論》鏗鏘有力的朗讀聲中，儒家們在“帝王術”中取得重要地位而不斷進取，慰藉著先儒孔圣在天之靈那揮之不去的失落之情。

　　劉邦因此而在“商山四皓”面前放棄了對他的一個好兒子趙王劉如意的期待，而聽由性情懦弱的太子按部就班繼承大統，這是儒家“禮治”的一次重大勝利，雖宮廷殘戮而在所不惜。經過文景之治的休生養息，又經過平定劉姓自家“七國之亂”，董仲舒貢獻“罷黜百家，獨尊儒術”的頂層設計，讓西漢王朝進一步走上“禮治”之路，儒士們不但不是戰國韓非所說的“五蠹”之首，而且是國家社會政治生活中最重要的思想文化力量，要靠他們進行政治意識形態的建設。

　　然而西漢王朝終于也是一個垮臺的結局，這是怎么回事?

　　南陽巨族首領劉秀的武裝，總令人覺得與劉邦當年的隊伍有所不同，劉邦率領的是農民起義的雜色部隊，劉秀率領的似乎可稱豪門士族的齊整武裝，他的旗號不是推翻前面一個王朝，而是“中興”劉家王朝，所以他被稱為光武帝，此號頌揚他用武力光復了漢朝。王充正是光武帝時代一介儒士，雖然他有自己的獨特思想，乃至還寫下《問孔》、《刺孟》這些另類的題目，以其強勁的論辯性邏輯性撼動人心，令死抱經書孤陋寡聞的腐儒們目瞪口呆，但總的說來，他只是更清醒更完密更為正宗些的真儒而已，這至少可以從他的《非韓篇》得到證明。

　　飄落塵埃的大漢旗幟由劉秀重新舉起，總結西漢十二帝治亂興亡的歷史經驗教訓，對“帝王術”予以創新，就是新的時代社會的需要，也是東漢朝廷的理論需求。這種情況，提供著解讀王充《非韓篇》的堅實基礎。

　　韓非子《主道》篇采用來做為自己理論基礎的“道”，來自老子，加以改造，化成了具體的“帝王之術”，這方法，可稱為“化道為術”。

　　“道者萬物之始，是非之紀也”。

　　很明顯，韓非子這句綱領性的話，化自老子?！独献印返谑恼抡f：

　　“執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。”

　　韓非子更厲害之處是在下一句：

　　“是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待令，令名自命也，令事自定也。”

　　這就進一步把老子化得來了。雖是“守始”，“虛靜”，頭腦卻是清醒而不是一片混沌，眼睛卻是睜著、鼻孔卻是嗅著，而不是七竅不開。

　　排除其產生于戰國年代君臣關系復雜不得不有戒備之心的陰柔性質、陰險性質，這一“無為而治”的方法，算得一種很高明的智慧。

　　然后，韓非子往君臣關系的深處說下去：

　　“君見其所欲，臣將自雕琢。君見其意，臣將自表異。”

　　這兩句話很明白，這一切來自人之常情，所以，他有理由要求：

　　“明君無為于上，群臣竦懼乎下。”

　　這樣，明君自己不必表現出“智，賢，勇”，但結果是：

　　“去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。”

　　“群臣守職，百官有常”，

　　“智者盡其慮，賢者效其材”，

　　“有功則君有其賢，有過則臣任其罪。故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功。此之謂賢主之經也。”

　　十分高明，十分不得不如此、以至應當如此，亦十分令人有點毛骨悚然。

　　這還不夠，還講，一方面人君要：

　　“函掩其跡，匿其端，下不能原;去其智，絕其能，下不能意。保吾所以往而稽同之，謹執柄而固握之。”

　　另一方面，對人臣要：

　　“絕其望，破其意，毋使人欲之。”

　　警告說，倘若“不謹其閉，不固其門，虎乃將存。不慎其事，不掩其情，賊乃將生。”所以，人君一定要“大不可量，深不可測，同合刑名，審驗法式”，以馭臣下才行。

　　這臣與主，是一對分不開的冤家。臣下“閉其主、制財利、擅行令、得行義、得樹人”，是人主的“五壅”，結果能使人主“失位、失德、失制、失名、失黨”，很危險，不得不防。針對這個，人主的應對，不可什么都抓在手上，而只能采用“靜退以為寶”的辦法，這樣達到“不自操事而知巧與拙，不自計慮而知福與咎”，然后人主操賞罰之權，“明君之行賞也，曖乎如時雨，百姓利其澤，其行罰也，畏乎如雷霆，神圣不能解”。

　　總之，韓非子的一套就是這樣。雖然算是他的發明，但發明來于發現，他只是立足春秋戰國以來殘酷的政治現實，在不突破“君臣”體制的前提下，向國君貢獻自己研究出的真知灼見罷了。

　　王充的感覺是，對君臣關系不能像韓非子這樣赤裸裸理解和引導，要換用儒家的視角，“國之所存，禮義也。民無禮義，傾國危主”。他也承認現實中會有“傾國危主”的情況需要應對，但認為應當把一切納入“禮義”來引導。

　　相對于韓非子，王充把儒家比作衣冠鞋子不可或缺，說，你韓非子也不至于光著頭光著腳到朝廷上去吧?你既然也是戴冠穿衣著鞋上朝的，那么與你的一套理論就是自相矛盾，“行與術相反。吾是以非其言而不用其法也”。

　　王充說“不用其法”，不是徹底否定韓非子，他只是不用韓非子赤裸裸的一套。他說得很明白、很老實：

　　“儒者之在世，禮義之舊防也，有之無益，無之有損。”

　　這就不是要全部取代韓非子的意思，而只是說禮義這一“舊防”不可棄而不用，譬如人不可無衣冠鞋襪這種“舊防”赤身裸體跑出來。

　　在理論基礎上，王充與韓非子一樣使用著老子，他說：

　　“夫道無成效于人，成效者須道而成。”

　　這就是老子的“道常無為，而無不為”，“為無為，則無不治”。

　　王充認為，自古國家就設學校、立官吏，這就是“重本尊始”，這就是“道”，如果“以為無益而棄之，是棄道也。”而儒者，是“道官之吏”，是以“禮義為業者”，是這方面的專家，也是靠這個吃飯的。說穿了，儒家就是教人如何穿戴起衣冠鞋襪而不要赤身裸體的。

　　“道官之吏”，這詞發明得多好，意即專門務虛的。就這樣，王充把老子那玄之又玄的“無為，而無不為”的“道”，轉換、暗渡、理解、闡釋為“禮”，而這方面的專業人士，就是“以禮義為業”的儒們。

　　韓非子把“道”落實為“當今爭于氣力”的治國之路，以及一整套“法、術、勢”的權術，以供君王使用，王充則落實為“禮義”，由儒士們以此為業，來為君王效力。

　　王充打比方說，腳踩在路上行走，你未走之時，路已經在那里，這時它看上去沒用，但你的腳走上去，它的用處就顯出來了。這叫住“所蹈之路，須不蹈者”。身體也是這樣，身體靠手足而動，動的時候手足才有用，不動的時候，能視手足為無用嗎?手足是時刻準備著身體之動的，這叫住“身須手足而動，待不動者”。儒生看上去不是“爭于氣力”的耕戰之士，卻是時刻為耕戰這樣的事情服務的，但看上去卻是沒啥用場。所以他認為，韓非子將儒者“棄而不存”，列為無用之“蠹”，實在是偏頗不對了。

　　王充站在東漢時代說話，議論的是戰國末期的韓非子，二人相距三百年，隔了七國爭雄、秦朝、西漢，身處國家社會內外情況都大不一樣，話說不到一塊兒去。如果韓非子活到王充這時，能與王充討論這些問題，他未見得會完全不同意王充，但反之卻不亦然，因為王充覺得如果他身處韓非子的環境，他會照應到儒者對國家社會似若無用卻實有大用的情況的。他認為韓非子只看到“以儒名而俗行，以實學而偽說”，貪圖富貴的“俗儒”，而沒有看到世上也有“志潔行顯，不徇爵祿”，“重禮愛義”的好儒。好儒就是伯夷、柳下惠這樣的人，“聞伯夷風者，貪夫立，懦夫有立志;聞柳下惠風者，薄夫敦，鄙夫寬。”他舉出魏文侯禮賢儒者段干木，因而使得強秦聞之而退兵的典故，說明有時一個儒者的功勞，可以勝過三軍，認為韓非子沒看到這一點。

　　所以，王充是對韓非子進行糾偏、彌補，而不是取消。相反，他承認韓非子屬于治國“養力”的一面，只是認為也要看到儒者屬于“養德”的一面，二者應當結合起來，“外以德自立，內以力自備”。陰陽結合，外儒內法，全了。

　　自西漢董仲舒主張“獨尊儒術”，到東漢王充實際上論述了“外儒內法”，是一種理論突破和建設。

　　王充說，人的稟性不一樣，好比草木異質，你不可強行去改變草木，草木也不會因你而改變。所以，“堯不誅許由，唐民不皆巢處。武王不誅伯夷，周民不皆隱餓。魏文侯式段干木之閭，魏國不皆闔門。”一般人做不到的事(比如清廉)，只能教養勸導，反之，一般人喜歡趨之的事(比如貪驕)，你誅殺也禁止不了。因此，“任刑治政”，只會“亂而無功”。王充用“治國猶治身”來打比方，認為不能“省恩德之行，多傷害之操”。王充的“禮義”，落實為“恩德”，以此調節統治者內部的關系，必受多數權勢者的歡迎。

　　王充對韓非子這樣糾偏之后，對韓非子也有所理解，說：

　　“韓子豈不知任德之為善哉?以為衰世事變，民心靡薄，故作法術，專意于刑也。”

　　但盡管如此，仍是不可不予糾正的：

　　“天地不為歲亂去春，人君不以衰世屏德。”

　　王充的立場觀點也就這樣擺出來了。總之是：

　　“治人不能舍恩，治國不能廢德，治物不能去春。”

　　而韓子像蚩尤一樣只知“任刑用誅”，是不對的。這樣把韓非子的老根兒歸結到遠古暴君蚩尤。

　　王充不是一味崇儒，他的《儒增篇》指出一些儒者言論的夸張不實，而《問孔》，《刺孟》則是對二圣挑刺。

　　王充與韓非子的論爭，就其內容，可以說，貫穿幾千年的歷史，凡是遇到此類問題，有關的人們不可避免就要這樣借著儒與法的優劣消長來論辯一通。司馬遷認為韓非子不免“極慘礉少恩”，就是有所掂量之后的結論，而當董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”之時，也是把“百家”這樣地掂量過的。王充與董仲舒畢竟不同，他認為君王、國家，仍要有“內以力自備”的一面，依這邏輯，則主張“爭于力氣”的韓非子不當被“罷黜”，只是要隱到后面、里面去。

　　我們讀柳宗元，覺得他上承韓非子與王充這樣的兩面，其《守道論》反映著“帝王術”已經完備了。柳宗元說(我們分為四個小節)：

　　一，“立之君臣、官府、衣裳、輿馬、章綬之數，會朝、表著、周旋、行列之等，是道之所存也。”

　　二，“示之典命、書制、符璽、奏復之文，參伍、殷輔、陪臺之役，是道之所由也。”

　　三，“勸之以爵祿、慶賞之美，懲之以黜遠、鞭撲、梏拲、斬殺之慘，是道之所行也。”

　　四，“故自天子至于庶民，咸守其經分，而無有失道者，和之至也。”

　　其一與二，說的是“禮”，其三，說的是“法”，其四，說的是既然有禮有法，則上下都在規矩之內，那么就會“和之至”，也就是天下大治了。

　　這就給出了一個“禮”加“法”等于天下大治的公式，即“外儒內法”。缺了“禮”，不行，缺了“法”，也不行，都不能達到“和之至”。

　　如果再加上柳宗元的《封建論》給中央集權下的郡縣制做了一個“雖百代可知”的歷史總結，那么，一切確實是完備的了。

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