切實的韓非子

　　韓非子的切實，他的《八經》篇是很集中的體現。如果說他的別的篇章，是豹之一斑或數斑的放大，則此篇可稱一個全豹的縮略圖。

　　經者，經緯之經，俗說“經天緯地”，可見“經緯”二字的重要。“八經”為：1，因情;2，主道;3，起亂;4，立道;5，類柄;6，參言;7，聽法;8，主威。

　　我們依次地看看韓非子是怎么談的。

　　一

　　第一經“因情”，

　　“凡治天下，必因人情”。這句話與孔子把人情之“愛”作為“仁義”的內在依據似有相通之處。問題在于，韓非子所說的“人情”是什么，他要依據“人情”來治國，是何種“人情”?

　　“人情者，有好惡”。

　　卻原來，韓非子只是要依照“人情”的這一特點來考慮治國平天下。既然人的情感是有好惡的，也就是趨利避害的，那么就針對這個考慮“治道”：人情所好、所愿的，就作為獎賞;人情所厭惡、所不愿的，就作為懲罰。那么，國君只要執掌賞罰的權柄，國家也就令行禁止得以治理了。這是順人情而求治。

　　如此“殺生之制”的權柄，國君不可輕視，而應當牢牢掌控在手，使自己時時處這一行仁使威的地位上，卻要處置得當，要不然，就會出現兩種不利的情況：一是“廢置無度”，失去威信，這叫住“權瀆”;一是“賞罰下共”，這樣的權柄竟然與臣下共享，這叫住“威分”，臣具有這種威勢，對于君就會潛在危險。

　　所以，“明君不懷愛而聽，不留悅而計”，絕對不能因為“愛”、因為“悅”，而亂了賞罰，瀆了權柄，減了威勢，這是生死存亡的大事。

　　韓非子看到君與臣是矛盾統一體，雖然互相不能離開，卻又互相有著利害沖突，君有著“權分乎奸”、“智窮乎臣”的可能與危險。怎么辦?為君的只有憑著兩條來解決此一問題：一是“行制也天”，就是公正無私;一是“用人也鬼”，就是在使用臣下時，多動些腦子，處于進退自如之中，而不為奸臣所算計。

　　之所以用人要“鬼”，是因為“人”有時很“鬼”，你只有面對它，應對它，而不要“瞞”和“騙”，說君臣之間充滿“愛”，只要以“愛”相處，能解決問題。這樣說說可以，當真這樣不“鬼”，也不防“鬼”，就要吃虧了。索興彼此承認心中可能生“鬼”，因而互相制約，大家反而會朝著“人”的方向走去。

　　總之，韓非子認為，這樣乘著為君的威勢，讓臣下領教到為君的也不好欺負，那么即使你一時有什么措置不當，臣下也不敢算計于你，更何況假如你總是做得很正確呢?所以，總的來說，“賞賢罰暴”，利于舉善，反之，“賞暴罰賢”，則是鼓勵作惡了。隨正確之賞而來的，是相當的榮譽，隨正確之罰而加的，是很重的可恥。這樣，臣民就知榮知恥，知趨知避，也就國治了。

　　這一切實依“人情”復雜性而治國的理論，比之空言依“愛”而治國的理論，至少是補充了務真求實的一面。如果說講“愛”的一套，可供君主做為一件漂亮的外套的話，那么外套的里面，也不能少了這些切實的東西。韓非子把這些明白赤裸的說出來，這就易被認為“其極慘礉少恩”。

　　二

　　第二經“主道”，

　　似與我們今日“民主集中制”有著聯系，是科學領導方法之先聲。韓非子將這一方法上升至“道”的層面，說明著他對自己這一研究成果相當重視。“主道”者，主之道，主國之道，也就是國君的一般工作方法。對于君臣關系，孔子說，“君使臣以禮，臣事君以忠”(《論語·八佾》)，這是以“仁愛，禮信”之類的“善”的道德，來作規范，不能說它不對，但它是不夠的，甚至只會變成一句空話，因為它沒有提供出雙方如何正確相處的方法，假如，君未以禮使臣、臣未以忠事君，國君國家將如何呢?韓非子就是立足于這種“惡”的情況來給以較切實的回答。

　　國君與臣下這一對因素，國君是一人，臣下是多人，國君“力不敵眾，智不盡物”，實際上有這樣弱勢的一面。然而國君的優勢就在于他是國君，他有權駕馭群臣。所以，他的正確原則，應當是“與其用一人，不如用一國”，也就是不要予智予雄、獨斷專行，也不要只信任一個大臣，而要善于利用所有臣下，集中所有臣下的智慧和力量來治國。

　　孔夫子所說的，實際上是以“禮”得“忠”，前提一是相信大家都有一顆“仁愛”之心，二是憑著“禮”規定的等級的制約，但一來這樣的前提誰能保證?二來如果不能保證，怎么辦?必須要有一種方法，一方面使國君正確馭下，另一方面使臣下真心盡忠。

　　“下君盡己之能，中君盡人之力，上君盡人之智”。如何能“盡人之智”而做一個“上君”呢?韓非子提出了這樣幾個方面：

　　1,“事至而結智，一聽而公會”。也就是，遇事要集中眾多臣下的智慧(結智)，步驟有二，一是逐個聽取大臣的意見(一聽)，二是在這基礎上把臣下們集合一起討論(公會)。反之，如不預先逐個聽取意見，就集中大家一起討論，那怎能分清愚智?如果雖然逐個聽取了意見，卻未在這基礎上把眾臣集合起來討論，又如何能有利于從眾多不同意見中作出選擇?所以這兩個方面都不可或缺，要有機有序地結合起來。

　　2,“言陳必有莢籍”，就是對于臣下們發表的意見要有記錄并且存為歷史文檔，這樣事后才有憑據檢驗成敗利鈍賢愚忠奸，以考慮獎賞懲罰。

　　3,還有兩條重要原則，一是“用人不取同”，對于臣下互相附和要警覺，要斥責;二是“使人相用”，鼓勵發表不同的以至對立的意見，這樣有利于作出正確選擇。

　　由上可見，韓非子在提供出切實領導方法上作出了理論的貢獻。

　　孔子“君使臣以禮，臣事君以忠”這兩句話，如果是各自孤立的，就是說，君不管臣如何，我反正使臣以禮，試問，這樣的君是何君?同樣，臣不管君如何，我反正事君以忠，試問，這樣的臣是何臣?歷史上這樣的情況似乎確實是有的，但往往并不是好事情。

　　而孔子這兩句話如果是有聯系的，互為因果的，那么，逆定理就是：假如君使臣不以禮，那么臣事君就不以忠，或者，假若臣事君不以忠，那么君待臣就不以禮。中國幾千年歷史的改朝換代和朝廷殺戮，有幾分確實也能用這個去解釋。

　　但孔子是注意到這個矛盾的，在《論語·子路》篇答定公問時，說，如果能“知為君之難也”，為君的就可能“一言而興邦”，反之，如果不論為君的善還是不善，都要求為臣的只能“莫之違”，那么為君的就可能“一言而喪邦”。

　　但孔子的思想總的是強調臣對君的臣服，所以齊景公高興地說，“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸?”(《顏淵》)

　　孔子在強調臣對君的“不犯上”(《學而》)的同時，強調臣對君也不要死諫死忠，“用之則行，舍之則藏”(《述而》)。所以，這樣的臣在伴君的時候，就只能是臣服的，一旦因覺得“道之不行”而要“藏”起來時，就只能是大家彼此模模糊糊，好說好散。

　　“君使臣以禮，臣事君以忠”這兩句話的精神的影響，或正如魯迅所言，“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰，而又巧滑。一天一天的滿足著，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”(《墳·論睜了眼看》)

　　看來，由此我們似可明白，作為反面情況的這個“瞞和騙”，卻是以極其正面的“禮與忠”為粉飾的。

　　孔子的以“仁、愛、禮”處理君臣關系，在實踐上會因其空談不實，而正好走向反面。如果說出發點是“善”的，則反而走向了“惡”;如果說本來就“瞞和騙”著什么，則只能是一塊好看的遮羞布。韓非子面對著人，卻要防著“鬼”，講出這“主道”來以處理君臣關系，仿佛不講“愛”，立足于人與人之間可能會有的“惡”來考慮問題，又豈不“善”哉?后來人們想來想去，也沒別的更好辦法，于是將二者結合，叫做“外儒內法”。然而何以又形成了“瞞和騙”的國民性的呢?可見，也還是沒有弄好。問題是要跳出“儒、法”來考慮的了，于是有了新的思想，其核心是干脆“掀翻那吃人的筵席”。

　　三

　　第三經《起亂》，

　　講“亂”之所起，以及該如何應對。“知臣主之異利者王，以為同者劫，與共事者殺。故明主審公私之分，審利害之地，奸乃無所乘。”

　　能明白君與臣的利害之不同，是能坐穩王位的前提，反之，如果認為臣下與我總是同利共榮的，則有一日要被臣下劫持，如果讓臣下與自己分掌大權共同執政，則有一日要被臣下殺害。韓非子就這樣直截了當指出，君臣之間總是存在著這樣“起亂”的可能，可能有這種對立沖突并且關乎生死。

　　韓非子所說這一情況，孔子是否不知道?《論語》之第一篇記載著孔子的學生“有子”說：

　　“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。”

　　《論語》之《泰伯》篇記載，孔子本人說過，“危邦不入，亂邦不居。”

　　《憲問》篇記載，“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰，陳恒弒其君，請討之。”

　　《季氏》篇記載，“孔子曰，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣。”

　　可見，對于“劫殺”之類，對于“亂危”之類，對于有多少頂王冠侯爵的落地，孔子是知道的。只是，孔子開出的處方，是“愛”及其仁，禮，誠，信，和，孝，忠，畏天命，畏大人，畏圣人之言……。如果說它多少有教誨的一面，看到人是有“心”的，試圖在人的“心”上下功夫，設想把人的“心”給“治”善了，天下萬國也就能規規矩矩“君君臣臣”，所以這一套被夸張地叫做“為萬世開太平”，而事實上萬世也沒有太平，如魯迅所說，這只是“圣君賢臣”的“黃金世界的理想”而已，“治人者雖然盡力施行過各種麻痹術，也還不能十分奏效，……即以皇帝一倫而言，便難免時常改姓易代，終沒有‘萬年有道之長’;‘二十四史’而多至二十四，就是可悲的鐵證。”(《墳·春末閑談》)。

　　既然在嚴格等級制(“禮”有繁瑣的規定)之下，層層級級的特權之上，還有一個最高的特權，“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”(辟，就是君上)，那么，這“辟”的地位就成了一切非“辟”者的向往，以至于要巧取或豪奪之，平民的項羽站在觀看的人群中，見了秦始皇的氣焰蓋天的儀仗，也敢說，“彼可取而代也”，而平民的劉邦也考慮，“大丈夫生當如是”。這一“人性惡”的情況，似只有荀子老實明白直言不諱地說了出來：

　　貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也，然則從人之欲，則勢不能容，物不能瞻也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，智愚、能不能之分，皆使人載其事而各得所宜……(《荀子·榮辱》)。

　　所以，“辟”的近侍和大臣，有膽子做“亂，弒，劫”之類的事，即使孔子現身說法，也不能化解他們的虎狼之心，一部二十四史，滿滿地記載著這一切。

　　相對而言，韓非子則是從較為切實的方面來為君為國著想，他提出的一套，似與“愛”沾不上邊，以至于不講什么“愛”的廢話，這雖然很令后來的蘇東坡這些人惱火，但他們卻也無法捧得出那充滿“仁愛”的“黃金世界”。事實上蘇東坡歿于宋徽宗元年，《水滸傳》描寫的強盜世界正在到來，充滿“愛”的“正心誠意”的“黃金世界”是顯得更為遙遠了，這還沒有說到北宋、南宋可悲又可恥的滅亡。

　　韓非子以他的老師荀子一般的理論勇氣，全不顧忌人家面子，列出“亂之所生”，可能在六種人里面：“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”。這些都在宮廷、朝廷、皇親、權要、賢達這些不尋常的人物里面。韓非子說出這樣的話，“仁”啊、“愛”啊、“和”啊，也就談不上，很不“敬”，很失“禮”，十分得罪人。我們可以估計他即使不在秦國被李斯害死，也要在韓國被堂而皇之義正辭嚴當作異類清除，總之沒好下場。

　　然而既然要為君上拿出切實的主意，也就不能拿“愛”的空話敷衍，而“主母，后姬，子姓，弟兄，大臣，顯賢”這六種人，按照“禮”的等級，確實都最屬“愛、仁、孝、敬、畏、和”之類的對象，而韓非子偏要反其道而行，竟把他們明確列為有可能“起亂”的防范對象，在竹簡上寫成文章，獻給君王閱讀，可見他實在缺少明智和圓滑，豈但缺少，簡直就是個呆子。

　　韓非子針對上列六種人可能的為非作歹，提出六種具體辦法：

　　“任吏責臣，主母不放;禮施異等，后姬不疑;分勢不貳，庶嫡不爭;權籍不失，兄弟不侵;下不一門，大臣不擁;禁賞必行，顯賢不亂。”

　　這些古老的措施，且免譯述，總之我們知道，韓非子談治國執政沒有用空言來搪塞敷衍，而是有針對性地提出治理的辦法。

　　從公元前1046年武王伐紂，到公元1911年辛亥革命，韓非子站在長長的歷史曲線的當中，從他向前一千載，從他向后二千年，他所說的這“亂之所生六也”，一直綿綿而不絕，想來也很自然，“仁治”的勢力總是很大，以至于產生了孟子所說“為政不得罪于巨室”這樣的名言，韓非子也就時常被痛罵幾句。

　　這第三經中，韓非子所說的另外一些情況，也頗有意思，比如，他說：“臣有二因，謂內外也。外曰‘畏’，內曰‘愛’。所‘畏’之求得，所‘愛’之言聽，此亂臣之所因也。”

　　是說，“亂臣”有兩種依憑的力量，一種是國君所畏懼的外國勢力，一種是國君所信愛的人。國君所畏懼的，國君是有求必應，國君所信愛的，國君是言聽計從。那么，“亂臣”就利用這個，內外夾攻，制控國君，以售其奸。

　　于是，韓非子提出相應的措施，“外不籍，內不因，則奸宄塞矣”。

　　孔子說：“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節。”(《家語·王言解》)這些話說得是不錯，但一時是難以奏效的了。這致君為“王”的“七教”，對于治這種“二因”之臣，就要等待到他們的良心能被感動才行。這樣看來，孔子與韓非子的結合使用就不可避免，這就是“外儒內法”。

　　韓非子的“三節”、“五患”之說，同樣反映著當時的國家社會雖然最缺少的就是“愛、仁”之類，卻又決不是這些所能解決的。他說的“三節”，就是要用三種辦法對付權臣：質，鎮，固。

　　質，即權臣的妻室子女在實際上要作為可控的人質;鎮，即顯榮厚祿以穩權臣的心志;固，即留意權臣的言行并查究其過錯。

　　這三種或明或暗的措施，非但說不上“仁愛”，而且簡直是陰酷，然而，韓非子說得很明白，“忍不制，則下上(臣下要壓迫君上);小不除，則大奸”。總之，針對著“二因”這樣的“亂臣”，不能隱忍束手無策。

　　韓非子甚至說，對于這種可能“下上”而漸成“大奸”的權臣，罪名夠了的，就直接宣布誅殺;而對于一時殺之無名的，就用別的隱蔽的辦法，包括毒死他，或用其仇敵殺死他。總之，這都是必要的“除陰奸”，即清除潛在的奸臣。連這樣的話都說出來了，真是可怕得緊。即此，我們看到，在“禮”的“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”(《尚書·洪范》)的高度而嚴格的等級制下，其必然的殘酷性，既是“禮”的“仁愛”所不能消除的，也是韓非子的“法術”所不能根治的，如魯迅所說，這樣的歷史是“人肉的筵席”(《墳·燈下漫筆》)。

　　韓非子所言“五患”是：游禍，狎賊，增亂，卷禍，彈威。

　　游禍，就是“父兄賢良播出，其患鄰敵多資”，上層的“父兄、賢良”這些人跑到外邦去，就會給敵國以資助。

　　狎賊，就是重用“僇辱之人”，這種人可能發泄怨憤、作亂為禍。

　　增亂，就是“藏怒持罪而不發”，君主掌握了臣下的罪，卻又延宕著不處分他，他就可能起來作亂。

　　卷禍，就是“兩重提衡而不踦”，讓兩個重臣勢均力敵而君主不偏不倚處于當中，這容易帶來的禍害是“家隆、劫殺”，就是重臣勢大，有可能劫殺君主。

　　彈威，就是君主失掉威信，以至發生“賊夫鴆毒之亂起”。

　　“此五患者，人主之不知，則有劫殺之事。”那么，“人主”是否可以用孔子的“仁愛”的治國主張來免除這些呢?孔子于“七教”之外，還有“三至”之說：

　　“古者明王必盡知天下良士之名。既知其名，又知其實，又知其數，及其所在焉。然后因天下之爵以尊之，此之謂至禮不讓而天下治。因天下之祿，以富天下之士，此之謂至賞不費而天下之士悅。如此則天下之名譽興焉，此之謂至樂無聲而天下之民和。……是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內共命而已矣。”(《家語·王言解》)

　　就是說，只要用高官厚祿，做到“至禮，至賞，至樂”，讓“天下良士”有富貴、有尊嚴、有名譽、有心情高興，那么就會“天下治”，而且“民和”，遵照這條“仁者愛人”的線路，就會“四海之內”俯首聽命。

　　韓非子也可算是一位“良士”，然而，用了韓非子及其主張，朝中潛伏的“五患”這些“良士”，將會怎樣?而不用韓非子這樣的“良士”及其主張，朝中的“五患”這些“良士”，又將會怎樣?這真是要左右為難了。所以，“四海之內共命而已矣”，就不免成為一句聽上去很不錯的空話。

　　韓非子就很知道某些“良士”的厲害，“臣憎，則起外若眩;臣愛，則起內若藥。”是說，實際上不管君主對他們是愛還是不愛，他們的手段無非有兩個，起外與起內，一是引來國外某種勢力，讓君主頭暈目眩不知所措，一個是煽動國內某種勢力，讓君主吃下毒藥一樣難保性命。

　　或許有說，孔子對“良士”，是要“既知其名，又知其實，又知其數，及其所在焉”的，那么，其中最重要的當然是“實”與“數”，也就是要看這“良士”主張的一套是什么，“然后”才可以決定是用他還是不用他，那些“爵，祿”是不能在未作以上這鑒定之前就一律給予的。所以，孔子是有標準的，他沒有說所有的“士”都是“良士”。是的，韓非子這樣的“士”，在考察面前能不能被稱為“良士”，會不會倒作為“劣士”給剔除了呢?假如是這樣，那就一切都談不上了。事實上韓非子的命運就是如此。

　　四

　　第四經“立道”，

　　是講具體駕馭臣下的一些道道。它給我們的價值在于，透過這些陰鷙的道道，看出人心與當時政治的險惡，而臣下既然可能是那樣地壞，君主也就不能不有這些預防和拆解的手段，君臣處在這樣的矛盾中，是他們總體的共同的命運。

　　韓非子說：為了防止臣下糊弄君上，對相關情況就要有所剖析，要不然臣下就會輕慢君上;為了防止臣下互相勾結，就要對臣下的過失有所怒責，要不然他們就會進一步狼狽為奸，而在怒責之前，不要接觸有關對象的部下。發現臣下有互相勾結的跡象，就要扶植跟他們相反的人;要懲治知情不報而跟奸臣混到一起去的人。要從多方面獲取情況，從“天、地、物、人”這四個方面加以驗證。對臣下要留意其在不同情況下所說的話，要從多種角度觀察他，這樣就能發現異常。有些事情要專一地用人，而對出使遠方的人也要能有控制。對臣下從前的事情要加以了解，要從臣下身邊獲取內在的情況。有時要把臣下派遣到邊遠，以觀察他在外面的表現。通過已知的情況，問出未知的情況;通過不拘一格的舉措，可以對付臣下的奸詐。有時可以說些反話，來驗出可疑的情況;從相反的角度也往往可以判斷出潛在的陰謀。當然，也要設立諫官以制約權臣，要有監察部門以對付不軌的行為。法紀要明說在前，讓臣下知道有些事情是不能做的。對臣下有時要表示一些謙卑，以觀察其品性。把一些情況擴散出去，可以讓不了解的人知道利害，對付朋黨的辦法是讓他們內斗以分化瓦解。深藏不露，可以使臣下敬畏;故意放出一些消息，可以消解奸臣的緊張。對于抱成一團的，要逐漸打散他們;要鼓勵下級檢舉上級，從上層到底層，從軍隊到后宮，都要這樣做，但告密不能外泄，以免堵塞了君主掌握上下情況的通道。

　　天下國家的臣子，如果都是由孔門而出，抱“忠愛”而生，為“復禮”而死，則韓非子為君主設計的這些道道，也就失去對象，全無必要。不論《孔子家語》真偽如何，其中之《儒行解》篇，借孔子之口，列出儒們的優秀品德有十數條之多，從儒的一般容貌，到儒的操守特色，全面頌揚了儒是世界上最忠誠優秀的人，確實，如果君王朝廷上全是這樣的臣子，韓非子也就根本沒有存在的必要了。

　　“夙夜強學以待問，懷忠信以待舉”，

　　“大讓如慢，小讓如偽，粥粥若無能”，

　　“坐起恭敬，言必誠信，行必中正”，

　　“冬夏不爭陰陽之和”，

　　“不寶金玉而忠信以為寶，不祈土地而仁義以為土地”，

　　“戴仁而行，抱義而處”，

　　“上答之，不敢以疑，上不答，不敢以諂”，

　　“雖危起居，猶信其志，乃不忘百姓之病”，

　　“禮必以和，優游以法”，

　　“內稱不辟親，外舉不辟怨，推賢達能不望其報，茍利國家不求富貴”，

　　“同己不與，異己不非”，

　　“近文章，雖以分國，視如錙銖，弗肯臣仕”……

　　總而言之：

　　“溫良者，仁之本也;慎敬者，仁之地也;寬裕者，仁之作也;遜接者，仁之能也;禮節者，仁之貌也;言談者，仁之文也;歌樂者，仁之和也;分散者，仁之施也;儒皆兼而有之，猶且不敢言仁也。”

　　魯哀公聽了孔子對儒的高亮品德的這些介紹，嚇得說，啊，從現在起，直到我死，我再也不敢拿你們儒士開玩笑了。

　　但是，從孔子、韓非子那時一直看下來，要么這樣高品亮德的儒們是太少了，要么是社會國家從來沒有用過他們，要不然，歷史怎么會是那樣如魯迅所說成了一路排下來的“人肉的筵席”的呢?為什么“二十四史”會有“二十四”之多的呢?讀了圣賢書“學而優則仕”的人們，雖然其中也出了些忠臣好官，但貪官奸臣以至賣國賊，也都出于他們，弄得朝代更迭以至讓國人做了亡國奴的，也是他們。要么是民族的根性太劣了，總不能切實照著圣賢之言去做到，做了幾千年，卻總是達不到要求;要么圣賢之言在當時就假而空，所以實際上沒人當真，也就沒人真的照著去做。然而，我們卻不能說孔子或假托孔子的先儒們所說的很多話如何不對。在那曾經的時候，從現實考慮起見，國君們在大講圣賢之言的同時，骨里還是須臾也不要丟掉韓非子為好。

　　五

　　第五經“類柄”，也就是了解下情的方法。國君再智，也是一人，如何能掌握下面的情況?韓非子說，以一個人想了解十個人是難的，以十個人去了解一個人，是容易的。根據這道理，國君就要能把全國都動員起來，方法也只有獎與懲，層層級級上上下下都要獎勵那些能反映情況的，懲誅那些知情未報的。這樣，上下貴賤人等，都知道法的嚴肅，從而互相敬畏，不敢犯法，并且互相在這樣不敢犯法的基礎上平安相處。國君自己的言語卻要特別謹慎，說話周密，決無泄漏，反之，如果喜怒形于色、心思漏于言，就要吃虧了。

　　封建社會的某種告密成風以至特務橫行，可能與此理論的被濫用有關，解決的辦法也只在于“圣上”和“朝廷”對于“度”的把握。

　　孔夫子思考過這類問題，他說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)

　　孔子所說的前一種情況，大略就是一般所說的“法治”，后一種情況，就是一般所說的“德治”，也就是“禮治”。孔子用這樣對比的方法，證明了“德治”是一種很好的理想境界。如果聯系到“禮”的具體內容，那么“德治”的內容也就很明顯，它不是抽象的，它是以“禹湯文武成王周公、天子諸侯”的那一“人有十等”(《左傳》昭公七年)的等級制為前提和內容的。然而，我們姑且抽象地照字面上的好看來談“德治”。雖然，溫情脈脈的“德治”，在現實中很難全靠它來治國，即使用它來調節上層的人們，也不都有用，但是，它的理想“有恥且格”還是好的，它所批評的“法治”的負面作用“民免而無恥”，也確實是存在的，在這兩種情況之下，社會人民的精神面貌與心理情況不一樣。似仍應當是二者結合較好，在“德治”的一般要求下，輔之以“法治”，用“德治”引領“法治”，用“法治”輔佐“德治”。儒與法，仍然只能是“外”與“內”、“虛”與“實”的關系。無論說多少“人性善”，也不必說什么“人性惡”，總之一切面對“人”的現實。

　　六

　　第六經“參言”，就是君主該如何與臣下的言辭打交道。第七經“聽法”，是強調法度對于吏治的重要。第八經“主威”，是從君主威勢的角度談治國。這三經讀來似曾相識的成份更多些，但縱觀八經(1，因情;2，主道;3，起亂;4，立道;5，類柄;6，參言;7，聽法;8，主威)，這三章也是順著下來的，與前面的五經成為一個完整的表述，構成法治理論全豹的一個縮影。

　　韓非子看出“言之為物”的一些特點：多次重復，就會有人相信，說話結巴，就會令人起疑，言詞流暢，也容易讓人當真;所以，奸臣往往會造成眾口一詞令人相信的態勢，來欺君罔上。君主對付這種情況的辦法只有聽其言，督其用，課其功，而行賞罰。這樣，“不足以治職”的官員，“說大而夸”的奸佞之人，就暴露了真面目。這樣，“言必有報，說必責用”，也就阻遏了臣下的結黨營私。反之，“人主不智，則奸得資”。臣下之言是忠是奸，只有憑后來事實來做判斷。

　　韓非子認為，官權過重，是法不治的表現。而法不治，因為主昏暗。君主的昏暗，助成了官員的擅為，一旦如此，則官員就會權重，接著俸祿就會被抬高，征稅就加重，所以，官員的權重與俸祿過高，就成為起亂的原因(官之富重也，亂事之所生也)。明主的做法是，使用稱職的人，讓賢者為官，對有成績的人獎賞。薦舉有誤者，將會一起受罰;薦舉真才者，將會一起受賞。這樣，就能唯賢是舉，而不問是親是仇。明君給臣下的權力足以讓他執法，給臣下的俸祿足以讓他養廉辦事，他再無理由貪腐行私，這樣，人們寧可勞苦一些也不一定要去做官。對于官員，做什么事，就給什么權，有什么權，才有什么榮。為官不準謀私利，收入只能在于俸祿。有這些原則，為臣的人就會珍惜自己的地位和俸祿。刑罰并不是越多越好，只要像上面說的這樣名實相符，就不會刑罰煩多。賞與譽就這樣是統一的，如有不一致，就會令人心亂。所以，如出現賞者受誹、罰者有譽的情況，就不對頭了。“明主之道，賞必出乎公利，名必在乎為上。賞譽同軌，誹誅俱行。”這樣就能國治。

　　韓非子認為，個人的所謂賢德與道義過于彰顯，相應地，君主的威望就會下降;如果聽信了仁愛慈惠的說教，國家法度就會遭損。臣民因法度而難以犯上，君主就不能做秀仁惠，否則，臣下就會頌揚“慈仁”而讓腐敗暢行，法度也就名存實亡了。

　　“尊私行以貳主威，行賕紋以疑法，聽之則亂治，不聽則謗主，故君輕乎位而法亂乎官，此之謂無常之國。”以上這情景，對于君主，對于國家，是可怕的。相反地，必須：“臣不得以行義成榮，不得以家利為功”。“設法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽以勸沮”。這樣，“有道之國”的情景就會到來。

　　七

　　1，以六、七、八這三經，對應地，來看看孔子是何主張，大體地說，孔子對于“言之為物”的特點也是很注意的，比如，《論語》中說：

　　子曰，不知言，無以知人也

　　子貢曰，言不可不慎也

　　孔子曰，言思忠，事思敬

　　子曰，巧言亂德

　　子曰，說之不以道，不說也

　　子曰，智者不失人，亦不失言

　　子曰，巧言令色，鮮矣仁

　　子夏曰，……與朋友交，言而有信……

　　有子曰，信近于義，言可復也……

　　子曰，君子恥其言而過其行

　　子曰，有德者必有言，有言者不必有德

　　子曰，君子于其言，無所茍而已矣

　　子曰，君子周而不比，小人比而不周

　　這些言論，反映了孔子及其弟子主張言的真實，反對言的虛假，如果推論下去，倘若他們從政，則不至于以虛言假語欺君罔上，也不會結為朋伙一起欺君，他們會反對這種奸人。

　　孔門弟子中，宰我、子貢是學“言語”的，子游、子夏是攻“文學”的，冉有是學“政事”的(《先進》)。孔子對冉有并不滿意，因為冉有在大夫季氏家中執政不能堅持“周禮”的等級制規定，放任季氏非“禮”行事，孔子對季氏發出了“是可忍也，孰不可忍?”的憤怒聲討。孔子就季氏僭“禮”祭泰山一事，問冉有，你難道不能將季氏從這種僭“禮”的行為中糾正過來么?冉有說，不能。孔子批評冉有對于“禮”的信仰竟不如平常之人林放(《八佾》)。當弟子們反映說，“季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之”，孔子發了討伐冉有的號召，“非吾徒也!小子鳴鼓而攻之可也!”(《先進》)孔子實際上也拿他沒辦法。孔子有言“見義不為，無勇也”(《為政》)，話說得對，從政的弟子冉有卻沒有做到，該“勇”時，他其實是怯了，非但不敢進忠言，而且為季氏“附益”。可是孔子自己也說過不要死諫的話：成事不說，遂事不諫，既往不咎(《八佾》)。所謂大臣者，以道事君，不可則止(《先進》)。還說過必要時可以學寧武子那樣裝呆(《公冶長》)，或者學蘧伯玉那樣“邦有道，則仕;邦無道，則可卷而懷之”(《衛靈公》)。所以，既要從政，又要堅持講忠言，這是一個難題。閔子騫得知季氏要聘他為官，就跑到汶水河畔隱了起來，是個明白人(《雍也》)。

　　2，孔子的忠君主張，是最有名的，與韓非子當無不同，只不過韓非子在上述第七經中詳細分析官員的擅為，以及君主應當如何以法度來治官，孔子在這方面是否有說?我們仍從《論語》羅列出相關語錄：

　　政者，正也，子帥以正，孰敢不正?

　　子為政，焉用殺?

　　子路曰，衛君待子而為政，子將奚先?子曰，必也正名乎!……名不正，則言不則;言不順，則事不成;事不成，則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無措手足。

　　仲弓為季宰，問政。子曰，先有司，赦小過，舉賢才。

　　子曰，茍有用我者，期月而已可也，三年有成。善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。

　　子曰，如有用我者，吾其為東周乎?

　　子曰，上好禮，則民易使也。

　　子曰，修己以敬，修己以安人，修己以安百姓，

　　子曰，一日克己復禮，天下歸仁焉。

　　顏淵問為邦，子曰，行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞，放鄭聲，遠佞人。

　　從以上可見孔子的為政之道與韓非子倒也不能說絕不相通，作為“帝王之術”，它們原該有相通之處，但區別卻是很明顯的。孔子強調執政者(君)以夏商周以來的“禮”的規范“修己”，再進一步就是“正名”，也就是舉起“禮”的大旗，在這面大旗下放手行政，興禮作樂，輔之以一定的“刑罰”，就可以達到“安人、安百姓”的很“正”的境界。他認為，這一套完整的方法，“勝”過一切簡單的“殘”的做法，所以，他有充分理由說“焉用殺”、“去殺”，但是，刑罰還是要的，以免“民無措手足”，只是要“中”。

　　孔子說“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”，可是當時君主們好像沒法用他，所以，實踐中的孔子一再發出悲嘆，道不行，乘桴浮于海。根本問題在于孔子為政是要“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，其實，即使十孔子出，也不可能把分崩離析的周朝末年天下再用夏商周的一套“禮”捏合起來，歷史的舊的矛盾統一體正在解體(《季氏》篇孔子言，祿之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孫，微矣)，只能走向一種新的世界。

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