禮法,人主與人性

　　韓非子在《制分》篇中說：

　　法重者得人情，禁輕者失事實……情莫不出其死力以致其所欲……民者好得祿而惡刑罰，上掌好惡以御民力……故治亂之理，宜務分刑賞為急……至治之國，善以止奸為務……其法通乎人情，關乎治理也。

　　這就是說，“法”是在“人情”的事實基礎上、針對著“人情”的事實而制定的，目的是為了治理好國家。掌握“法”的制定與輕重緩急的，就是韓非子常說的“人主”。這一法制，包括刑與賞兩個方面。另外，還要注意“止奸”，就是說，立了刑賞，“人情”就會針對刑賞弄虛作假，這方面也得應對。

　　在《心度》篇中說：

　　民之性，惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂，而刑賞不行于天下者必塞。

　　這里的“民性”，就解釋了上一條的“人情”，依韓非子老師荀子的“堯舜與桀跖，其性一也”，則韓非子的“人情、民性”，指的是人的普遍的私有心理，是私有制社會的產物，其彌漫于戰國之朝野，貴賤人等都有的，只是各人對待內心這一私有欲望的態度不一樣。這就是韓非子的理論面對的人性的事實。“法”雖然是以此為前提而制定的，但它卻并不是簡單的或一味的順著民之情性中的欲望，而是要從根本上有利于民。怎樣從根本上有利民?就是因人的情性欲望與表現而以刑賞利導之。一方面，人有私欲及其種種表現，另一方面，人有力，并且能出力，前提是出了力能得利以滿足欲望。針對這個，就產生了刑賞之“法”，這就駕馭了貴賤人等而天下大治，人的欲望得到合理發揮，創造出個人的與社會的財富，國家富強安寧。

　　圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也……

　　這就是韓非子的“愛之本”?？梢?，韓非子講的是大仁政，不是一味的順從人欲籠絡人情。這樣有時會一時不能滿足眼前欲望，為此甚至不得不用“刑”治來遏止這種要求，但這是“度于本、愛之本”，考慮的是長遠的根本的利益。

　　韓非子從“人情”方面說了“法”的由來和作用。我們看到，在《家語·六本》篇中，孔子對于“人情”也有他的認識：

　　中人之情也，有余則侈，不足則儉，無禁則淫，無度則逸，縱欲則敗。是故鞭樸之子，不從父之教;刑戮之民，不從君之令。

　　孔子認為，君與民的關系永遠是一對矛盾：

　　舟非水不行，水入舟則沒。君非民不治，民犯上則傾。是故君子不可不嚴也，小人不可不整一也。

　　在《家語·禮運》篇中，孔子認為：

　　人情者，圣王之田也。修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。

　　以“田”比喻了“人情”，又以“車”比喻：

　　天子以德為車，以樂為御，諸侯以禮相與，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守……是謂大順……先王能循禮以達義，體信以達順，此順之實也。

　　可見，孔子同樣認為，法也罷，禮也罷，都是在“人情”的事實基礎上、針對著“人情”的事實而制定的，目的是為了治理國家。總的來說，“法”可理解為實現“禮”的“大順、整一”理想的措施。

　　孔子說，“禮也者，猶體也。”(《家語·曲禮子貢問》)可見，如果說“禮”為體，那么“法”為用，體用一致。

　　實際上，講“禮”的同時，就要講“法”?？梢哉f，離禮則亂法，離法則無禮，法由禮出，禮為法歸。

　　禮者，君之柄，所以別嫌明微，儐鬼神，考制度，別仁義，立政教，安君臣上下也。故政不正則君位危，君位危則大臣陪、小臣竊……法無常則禮無別，禮無別則士不事、民不歸，是謂疵國。是故夫政者君之所以藏身。

　　可見，禮中有一整套法，禮柄就是法柄，禮管著法，法護著禮，禮與法構成政，無禮無法政不正、君臣危。禮法立于“人情”，以禮法治國，目標是“安君臣上下”。

　　禮與法，并不是自有人類以來就有，但它的出現，是合情合理的，少了它就不行了。這一點，孔子說得明白，并且點明了私有制及其私有觀念的出現是產生“禮”的原因，也就是說，“禮”的基礎就是私有制，“禮”產生之后，轉過來維護私有制及其國家制度：

　　今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨則為己，力則為人，大人世及以為常，城郭溝池以為固。禹湯文武成王周公由此而選……圣人以禮示之，則天下國家可得禮正矣。(《孔子家語·禮運》)

　　這種說法，與《老子》也有一致之處：

　　失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

　　只不過，老子認為這“禮”也沒用，反而會成為“亂之首也。”

　　老子的這種說法，有點令人惱火，蘇東坡由韓非而問罪老莊。

　　對于“道、德、仁、義、禮”之類，雖釋義有不同，以之附會、應對歷史演變，已成共識，桓譚《新論》云：

　　三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁義，五伯以權智。其說之曰，無制令刑罰謂之皇，有制令而無刑罰謂之帝，賞善誅惡，諸侯朝事，謂之王，興兵眾，約盟誓，以信義矯世謂之伯。

　　說法新穎，而與《老子》呼應?；缸T又說：

　　五帝以上久遠，經傳無事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。

　　所以，“王、霸”以上的事，都是傳說與人們的解說而已，“王、霸”的歷史卻是距離較近而事實俱在的，所謂禮法，本質上該都是“王、霸”時代的產物，都要從“王、霸”時代來得到詮釋?；缸T很切實。

　　這樣，孔子的“禮”，亦以時代之“人情”為基礎，有其偏頗傾斜的一面，而不是不偏不倚的，“仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之教，尊賢之等，禮所以生也”。所謂的“從容中道”，要在這樣的前提下去講(《家語·哀公問政》)。也許，老子之所以說“禮”是“忠信之薄而亂之首也”，大約也因為這“禮”是這樣地講究等級，“禮”所體現與貫徹的“仁、義”也就不免殘缺和虛偽的了。

　　“禮所以制中”，并不是“折中”，而是以君臣之義為原則，“百官得其體，政事得其施”，從朝廷之上到閨門之內，一直到宮室器物車輛飲食祭祀，都以“禮”來作出相關規定以遵守之，“凡眾之動，得其宜也”，一切到了“君子無物而不在于禮焉……無禮不動”的程度，國家到處被管理和籠罩在不得稍有越軌的“禮”之中。(《家語·論禮》)

　　當然，為君者，也要在各方面帶頭做出好樣子，“齋潔盛服，非禮不動，所以修身也。去讒遠色，賤利而貴德，所以尊賢也。爵其能，重其祿，同其好惡劣，所以篤親親也。官盛任使，所以敬大臣也。忠信重祿，所以勸士也。時使薄斂，所以子百姓也……繼絕世，舉廢邦，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。”(《家語·哀公問政》)

　　君主這樣的有“禮”，就是“知民之性而達諸民之情”， 就是有“德”。所以，“枉而直之，使自得之。優而柔之，使自求之。揆而度之，使自索之。民有小過，必求其善，以赦其過。民有大罪，必原其故，以仁輔之。如有死罪，其使之生，則善也。是以上下親而不離，道化流而不蘊。故德者，政之始也。”

　　以上這段，可助理解什么叫做“懷柔”。

　　盡管如此，孔子仍不得不指出，對于民要小心對待，“臨之無抗民之惡，勝之無犯民之言，量之無佼民之辭，養之無擾于其時”，“上者尊嚴而危，民者卑賤而神。愛之則存，惡之則亡。長民者必明此要”。“萬民之叛道，必于君上之失政”。

　　這樣就有必要對為官者也提出要求，“君子欲言之見信也，莫善乎先虛其內，欲政之速行也，莫善乎以身先之，欲民之速服也，莫善乎以道御之。”

　　有“愛”，但要記著一條，“愛之莫寬于刑法”。這一切，是“治民之至道，入官之大統”。(《家語·入官》)

　　禮法，也稱德法。“古者天子以內史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬，故御天下數百年而不失。……故曰，德法者，御民之本。”(《家語·執轡》)德與法就這樣一爐而治了，這就頗有荀子之風。

　　什么叫“愛之莫寬于刑法”?就是于法該殺則殺，決不放過?？鬃诱f：

　　巧言破律，遁名改作，執左道，與亂政者，殺;作淫聲，造異服，設伎奇器，以蕩上心者，殺;行偽而堅，言詐而辯，學非而博，順非而澤，以惑眾者，殺;假于鬼神時日卜筮，以疑眾者，殺;此四誅者，不以聽(不用向上請示)。

　　“此其急者，其余禁者十有四焉……”，這些，僅僅是最需要緊急處理的，另外還有十四項罪也不能寬饒。

　　可見，孔夫子的“法”很硬，不比韓非子的“法”弱。

　　《孔子家語》是這樣較詳細地探討著“禮法”，在《論語》中，這方面顯得是提綱挈領，其有《為政》篇，簡略地說到了“德，政，刑，禮”，雖簡略，卻未丟掉“政，刑”。

　　我們在《孟子·公孫丑章句上》中看到了“政刑”并稱，所謂“貴德而尊上，賢者在位，能者在職。國家閑暇，及是時明其政刑，雖大國必畏之矣”，這就是“能治其國家”了。當時，要想做到“以德行仁者王”，大約已經不可能，現在不得不討論“以力假人者霸”的問題。“以德服人”的方法能讓人“中心悅而誠服”，確實是比較理想的，但現在已不可能。

　　前半句“貴德而尊上，賢者在位，能者在職”，是指一種理想的狀況，“政刑”指的是實現這一狀況的手段，明其政刑就是明其法制，明法則能明禮，所以，孟子此言，也是禮法齊稱并論。

　　《商君書》全書之第一篇《更法》說，“當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜。”此文開頭是秦孝公說，“今吾欲變法以治，更禮以教百姓”。商鞅說，“法者所以愛民，禮者所以便事”。

　　可見，禮與法這兩個總是這樣連在一起，并且總是與百姓，與如何才叫住“愛民”相關聯。從孔子到孟子，從商鞅到韓非，都在說著這樣的同一件事情，為國家社會為治人者做著深入的探討。

　　大約在后來，“禮法”并稱漸成語言習慣，所指十分明確，就是上述的一整套內容，但士人中出現了叛逆現象，如晉人說，“口談浮虛，不遵禮法”，如明人說，“我則從容于禮法之外”。

　　孔子說過，“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)那么，周的歷史的田野，就是我們可以去考察一下的地方。我們取《國語》之《周語》來觀察那時禮法的貫徹，為簡要起見，取前面的幾條例子。

　　我們在《周語》中看到了后來稱為“民本論”的內容?！秲仁愤^論晉惠公必無后》中說，“長眾使民，不可不慎也。民之所急在大事，先王知大事之必以眾濟也。是故祓除其心，以和惠民。”

　　怎樣“以和惠民”，其中根本一條是“考中度衷以蒞之”，也就是要從人性人情上把握和對待民眾。于是我們看到了“德、禮、義、忠、信、刑、利”等重要概念?！都拦G穆王征犬戎》說，“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。……于是乎有刑罰之辟，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。”《內史過論晉惠公必無后》中說，“祓除其心，精也，考中度衷，忠也，昭明物則，禮也，制義庶孚，信也。”

　　“先王”總的只抓住兩條，一是“崇立上帝，明神而敬事”，二是“教民事君”。至于對下面的分工，是：諸侯管自己的民，官員守自己的職，庶人工商守自己的業。

　　還要制定禮儀等各種等級規定，叫做“為車服旗章以旌之，為贄幣瑞節以鎮之，為班爵貴賤以列之，為令聞嘉譽以聲之”，這是正面的引導;

　　針對“散、遷、懈慢”現象，對士大夫，有“刑辟，流”這些處分，對庶人百姓，有“斧鉞、刀墨”這些處分。

　　《芮良夫論榮夷公專利》中說到“利民”的問題，其歸根到底是為了使民向王歸心，“夫王人者，將導利而布之上下者也……匹夫專利，猶謂之盜，王而行之，其歸鮮矣。”孟子不要與民爭利之意在此已有。

　　《邵公以其子代宣王死》說，周內亂，厲王被驅逐到彘地，國人包圍邵公之家索厲王子，邵公想到，自己以前多次進諫勸說過厲王，而厲王不聽，以至有今日之亂，如果讓國人在我這里殺了王子，今后豈不是要認為我對厲王心懷怨恨?事奉諸侯都應當“險而不懟，怨而不怒”，何況對于天子呢?我一定要避免以后的這種誤解。于是，邵公以自己的兒子冒充厲王之子去死，這厲王之子，就是后來的周宣王。這個故事中主導邵公的，根本上是周禮的要求，也有人情的衡量。

　　有趣的是，禮法的核心價值是為王、為君、為君子們的，但有的天子如周厲王卻不能很好遵照，還要越禮法而恣意行事，以致國亂，所以如邵公這樣的忠臣就得苦苦進諫;

　　另一面，民眾在禮法所定的治人者等級里雖處下層(即“庶民”，依附于他們的當還有大量沒有發言權的“野人、勞力者”之類)，是禮法的“德”、“刑”這兩手的基本對象，卻也是關心禮法的實行情況的，如發現周厲王這樣的不好，甚至敢于“謗”。邵公向厲王進諫說，應當讓民眾說話，王不聽，甚至以“殺”對付民眾的“謗”，民眾表面上“莫敢言，道路以目”，后來卻敢于“流王于彘”?？偟膩碚f，民眾的努力在主觀上和客觀上都是促進禮法的正常實行的，民眾其實很是“懋正其德而厚其性”。看來，禮法的利益雖首先是為王公大人的，卻也為中下層庶民所擁護，若失了它，那就大家全完了。(見《邵公諫厲王弭謗》)

　　以上所見的這些“周禮”，在春秋無義戰、戰國大兼并、禮崩樂壞的情況下，被孔孟為代表的儒家所搶救、繼承，加以更為系統深入的發揮和強調，認為是拯救天下的良策，其基本內容，其實周代已經完備，而韓非子的學說也并不違背這些總的原則，只是在特定情況下，主張以順應時變而以嚴格的法制保障禮的實現。

　　司馬光主編《資治通鑒》，從三家分晉敘起，后來作注的人說，“此溫公書法所由始也，其所以謹名分歟……”。司馬光自己的卷首語說：

　　“臣聞天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮?紀綱是也。何謂分?君臣是也。何謂名?公侯卿大夫是也。夫以四海之廣，兆民之眾，受制于一人，雖有絕倫之力高世之智，莫不奔走而服役者，豈非以禮為之紀綱哉!是故天子統三公，三公率諸侯，諸侯制卿大夫，卿大夫治士、庶人。貴以臨賤，賤以承貴……故曰天子之職莫大于禮也。”

　　這與《禮記》《家語》等對于“禮”的重要性的闡說是一致的。認為趙韓魏三家分晉，周天子無力征討也就罷了，不該予以承認，于是從此以后，“區區之名分復不能守而并棄之也，先王之禮于斯盡矣。”這是根本性的失策、失敗。自周衰以來三千年的歷史亂根，就在“禮”這個“紀綱”的崩壞。由此可見，至司馬光那時，士大夫們還未能突破“貴以臨賤”的禮義治國論，他們仍只能那樣僵硬地去總結經驗、匡時求治，歷史也就仍然只能在那樣的框架里循環。

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