儒家：理想境，現實境，抽象境

　　我們讀古人書，在理解上容易發生一些分歧。就拿孔子的語錄來說，除了那些很明顯的鼓吹“禮”的專制等級、現在大家可以公認算不得好思想好言語的之外，有不少是讀來感到不但算不得錯，而且要認為它很好的，這時勉強的要說它不好，怕是很難說。比如，“學而時習之，不亦說(悅)乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知而不慍，不亦君子乎?”讀來覺得很不錯的，要想說它如何不好，真是很難。又比如，“天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”，這句話在現代政治中，豈不也有一種參考的作用與引用的價值?

　　但是，我們若深入一下問，學而時習之，是學什么，習什么，人不知而不慍，是指何人，問題就不是字面能看得出來的了。比如，大眾文藝出版社出的一部《論語》(2010年9月第三版，注釋者王少農)就解釋說：

　　學而時習之，“主要是指學習西周奴隸制時代的禮、樂、詩、書等等文化典籍，孔子以此培養復辟周禮的人才。……習，指演習禮、樂，復習詩、書……。在《論語》中，‘人’一般指奴隸主階級中的人，有時指當時的執政者。”這是從所見的字面，深入到歷史當時情況的認識。

　　孔子的核心思想，是與“政”有關的思想，也就與“禮”以至與“刑”有關，總的也就是如何治國安民。《孔子家語·大昬解》魯哀公問孔子，“敢問人道孰為大?”孔子回答說，“人道政為大”，而“為政先乎禮”。這很符合孔子。

　　所以，宋末元初(七百年前)的大儒陳澔(朱熹四傳弟子)作的《禮記集說序》，劈頭一句話就是：“前圣繼天立極之道，莫大于禮。后圣垂世立教之書，亦莫先于禮。”而記載著“禮儀三百，威儀三千”的《禮記》，該是“萬世道學之淵源”。陳老先生確實抓住了孔學的重要性。

　　讀孔子，我們處處覺得他是一個有自己政治理想的人。政治，就是如何治國家、治社會。孔子的一套主張，集中體現為他的“禮”，可以簡稱為“禮治”。要按照“禮”來治國安民，首先當然要靠“國君”以及一大批貫徹“禮”的官員，宣傳“禮”的學士，所以現在我們也可以說它是“人治”。然而，我們不可忘了，“人治”不是隨心所欲，而是要遵照“禮”的要求，包括了對國君與官員的要求。另外，在“禮”的總要求下，也有一套貫徹它的“政，刑”。

　　黃仁宇先生所著《萬歷十五年》一書認為，封建朝廷的“刑”總是有的，而“法制”并不存在，一切只是“禮治”，以至于弄到皇上只是這“禮治”的象征和最高的演員，他創造了一個“世界之最”：因為文人官僚集團讓他無法走出深宮，也不讓他握有實際權力，他索興就呆在里面三十年也不出來，只能得到一個昏庸無能的歷史評語。國家權力分為兩塊，一塊是文官集團的明爭暗斗，一塊是基層的鄉紳統治，這就是老大帝國，其所由來久矣，其根源就是儒家的以“禮”治國。

　　黃先生此說自有其據，但要說封建朝廷在根本上并無“法制”，怕也難說，只是其“法制”就歸結在、體現在“禮治”中，而與“刑”有關的，就體現在愈來愈繁的“法典”中，比如，《唐律疏議》卷二十六載，“諸犯夜者，笞二十;有故者，不坐。閉門鼓后，開門鼓前行者，皆為犯夜……”，《元典章》五十七《刑部》十九《禁夜》載“夜禁之法，一更三點鐘聲絕，禁人行;五更三點鐘聲動，聽人行……”，這些“法典”，直接與“刑”相聯系，官員如蘇東坡也會有“犯法”的行為，有其詩句為證：“老去同君兩憔悴，犯夜醉歸人不避”，若是被逮住了“犯夜”，雖官員也是要挨打板子或者罰款的。(關于夜禁的這則資料采自黃霖等著《中國古代小說敘事三維論》一書上卷第七章)。

　　又如，吳晗《朱元璋傳》說，“元朝以法例為條格，非常冗繁”，至朱元璋，“選用深通法律的學者編定律令，經過縝密的研究、商討，在三十年內更改、刪定了四五次，編成《大明律》。條例簡于《唐律》，精神嚴于《宋律》，是中國法律史上極重要的一部法典。”……“立下規矩，凡是內臣(宦官)都不許讀書識字。又鑄鐵牌立在宮門，上面刻著‘內臣不得干預政事，犯者斬’。不許內臣兼外朝的文武職銜，不許穿外朝官員的服裝，作內廷官品級不許過四品……”。

　　法典者，律法、典章，依法依典實施朝廷內外社會國家的治理，說中國封建國家根本并無“法制”，而只有“禮治”，如何能成?大約只能說其“法制”是依“禮”而作，又歸結于“禮”，因此看上去唯有“禮治”，而在“禮儀之邦”的里面，卻是律法條條，森嚴無比的。

　　“禮”的下面是“政，刑”。對于“刑”，在我們習慣的理解上，就是那時的“法制”。《禮記》中有一系列的“殺”字，并且是在《王制》篇里，“王制”者，王道的“法制”也：

　　析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺;

　　作淫聲異服，奇技奇器，以疑眾，殺;

　　行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤，以疑眾，殺;

　　假于鬼神時日卜筮，以疑眾，殺。

　　我們在《孟子》書的《萬章章句上》讀到這樣的記載：

　　舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，殺三苗于三危，殛鯀于羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。

　　以上，舜用了四種手段：流，放，殺，殛(《史記》中這個“殺”字改為“遷”，在《尚書》中是個“竄”字)，總之，手段是在“政，刑”或所謂的“法”的范圍內，是為了治理當時帝堯所傳的天下。

　　《尚書》中明確記載，堯舜時就有“刑”的：“象以典刑(公布了墨、劓、刖、宮、大辟這五種常刑)”，還有“流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”，總之是“惟刑之恤哉”。

　　孔子“祖述堯舜，憲章文武”(《孔子家語·本姓解》)，就是說，他主張與奉行的核心政治理念是堯舜禹夏商周這一路傳下來的正統。不錯，他在《論語》中說過，“郁郁乎文哉，吾從周”，還說過夏與商的情況他也知道一些，只不過文獻較少，那么他主要是依據周代的“禮”，參考所知的夏商的有關資料，準確地掌握了三代相續的“禮”的學問。我們考察“禮”，就不能不參看堯舜時代的情況，上述孟子的話就很重要，并且他也是從最古的文獻《尚書》中引用來的;而《禮記》，并不是孔子的著作，是從“古禮經”而來，孔門弟子編輯整理而成，其中順便也記錄了孔子的有關言行事跡。總之，這樣我們就大體清楚了“禮”是怎么回事。

　　《孔子家語》說，孔子把魯國大夫少正卯定為“大惡”的理由，共計五條：

　　心逆而險，行辟而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤。

　　這罪名顯然是從《禮記》中套來的，孔子真是言法而有據。孔子說，“此五者，有一于人，則不免君子之誅”，而少正卯全犯了，所以依法必誅。孔子“為魯司寇，攝行相事”才七天，就把少正卯法辦了，而且是“戮之兩觀之下，尸于朝三日”，既殺死又示眾，很厲害的，孔子的學生子貢都有點嘖嘴。依陳澔所解，“兩觀，在門之兩旁，懸國家典章之言于上，以示人也。”孔子殺少正卯是選擇了最能產生重大影響的地點。

　　“仁者愛人”，有“大夫”地位的少正卯卻不在此“愛”之內;“己所不欲，勿施于人”，卻可以施給少正卯。孔子說過，“君子有勇而無義為亂”，這是最可恨的，比起“小人有勇而無義為盜”的危害要大得多，這可算是孔子所執之法的的“法理”之所在。

　　總之，《孔子家語》上記載的這個孔子，至少也是按照孔子的精神塑造了他的形象。精通“禮”的孔子，在實踐上毫不含糊，理論與實踐是相結合的，是知行統一的，一旦有權，就把講述的“禮”通過“刑”而貫徹為“禮”的現實。

　　《史記·孔子世家》記載孔子為官的經歷，其中也寫到少正卯等相關事件：

　　“孔子貧且賤，及長，嘗為季氏史，料量平;嘗為司職吏而畜蕃息。”

　　以上前半句是指在大夫季氏家里為吏，后半句是說他曾為魯國擔任過“司職吏”的小官，都有很好的工作表現。這時的孔子還較年輕。司馬遷在這句話后面有一句“由是為司空”，是探后而言，若干年后能受到重視，當上了魯國的司空，其年輕時就表現出色是一種淵源。

　　魯定公時，魯國有個叫公山不狃的人，是季氏家臣，“不得意于季氏”，與陽虎聯結，與季桓子為難，結果不勝，陽虎逃往齊國，而公山不狃要依靠費邑對抗季氏，邀召孔子到費邑去作輔佐。這時孔子五十歲，“循道彌久，溫溫無所試，莫能己用”，滿腹正統經綸，無所用之，很寂莫，想應召，理由是，“蓋周文武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎!”意思說他也可能效法周文王、武王，憑著百里之地，做一番天下的王道大業。說明著孔子曾要利用公山不狃與季氏的矛盾，來達到自己的政治目的。

　　對于孔子的這一意向，子路表示不高興，孔子又解釋說，“夫召我者豈徒哉?如用我，其為東周乎?”孔子其時即身在東周的天下，所以，這句話應理解為“公山不狃召我也不是為他自己，而是抱著為天下立功的大志，我可以順勢依憑費邑和公山不狃的信任，為這衰敗紛亂的東周做一番安定天下的大事業”。此事終因子路的不高興，另外呢，孔子的信心似也動搖，于是放棄了。《論語·陽貨》篇此言為“如有用我者，吾其為東周乎?”更泛而言之，語意亦更明，表現了孔子汲汲乎欲有為的心情。朱子釋為“興周道于東方”。同篇還記載“佛肸召，子欲往”，又遭子路的攔阻，孔子說，“吾豈匏瓜也哉，焉能系而則不食?”這兩條，從字面意思看，都反映著孔子急求一展抱負的心情。

　　但孔子卻得到了另一個好機會，“其后定公以孔子為中都宰，一年，四方皆則之。由中都宰為司空，由司空為大司寇。”魯定公之所以想到使用孔子，一是孔子是維護魯公的地位而對季氏不滿的，二是孔子以前為“司職吏”的小官時，表現過很好的工作成績。

　　孔子做了大司寇之后就做了斬齊國侏儒的事。

　　這之后，五十五歲的孔子有“墮三都”的大政績，也就是要拆矮魯國“季孫，孟孫，叔孫”三家之都，以維護魯公。今人分析，這三家是從舊的奴隸主階級里脫穎而出的新興地主階級，而魯公代表的是舊的奴隸制，所以“墮三都”是不對的。但我們要說，若依“天下有道，則政不在大夫”的“禮”原則，孔子就是很正義很正確的。當時，孔子成功指揮“墮”了其中季孫、叔孫二都，只有孟孫一都未攻克，因為其城有防備齊國的功能(對內部矛盾的處理要服從外部矛盾的情況，這個思想卻是有點價值，它優于“攘外必先安內”)。

　　《史記》載，五十六歲的孔子“由大司寇行攝相事，有喜色。……于是誅魯大夫亂政者少正卯”。這句話里的“亂政”二字，放到當時的魯國去看，可以斷定，少正卯一定是站在季氏這方面的。誅了少正卯之后的明顯社會效果，《史記》雖無《家語》說得那樣詳細，但也大略記載了“男女行者別于途”之類，社會有點肅然上了規矩的樣子。淮南王劉安死于公元前122年，司馬遷歿于公元前88年，由此，《淮南子》略早于《史記》，其《汜論訓》篇說，“孔子誅少正卯，而魯國之邪塞”，與《史記》所敘一致。

　　既然斬侏儒、誅少正卯兩件事，不僅《家語》中有，也是《淮南子》、《史記》里記載了的，應可確認。孔子的政治主張之明確堅定，孔子的行政能力之堅強有力，是不在話下的。

　　孔子的毅然棄官離魯，卻就大起大落發生在誅少正卯之后。“墮三都”在魯定公十三年夏，誅少正卯在魯定公十四年，“誅”該是“墮”之后的進一步的政治清理，而孔子給少正卯定的罪名，《史記》說是“亂政”，《家語》說孔子認為少正卯“兼有”五種罪，即“心逆而險，行辟而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤”，并且認為這樣的人坐在家里就能“撮徒成黨”，這是“人之奸雄者也，不可以不除”。《家語》有加工發揮之嫌，《史記》有記載過簡之弊，但二者意思上是一致的。確實，既然通過“墮三都”打擊和削弱了三家的勢力，那么少正卯這樣的“大夫亂政者”也就難逃懲罰，按《家語》所記，是“戮之于兩觀之下，尸于朝三日”，想來是會這樣的。魯國當時的混亂與緊張空氣可想而知。

　　孔子在魯國這樣大有作為，引起了齊國的恐懼，就想法子來干涉魯國內政，用的方法卻很不算上等，其選美女八十人，皆善歌舞，送給魯君，同時還贈以“文馬三十駟”。季桓子引誘魯公沉迷于此。子路對孔子說，這太不像話，老師可以離開。孔子不愿，說，再看看魯公郊祭以后是不是“致膰俎乎大夫”(把祭肉分給大家)。結果，魯公耽于女樂，三日不聽政，又未把祭肉分給大家(這個不拘小節卻是嚴重違禮)，“孔子遂行”，從此開始了他的天下流浪，實際上是被季氏為首的勢力逼走了，“去魯凡十四歲而反(返)乎魯。……魯終不用孔子。孔子亦不求仕”，從此再也沒有從政。因此，“墮三都”與“誅少正卯”，該是孔子從政且大有作為名揚天下的高峰。

　　《孔子家語》里有一篇《王言解》，它排列在第三篇。第一篇《相魯》記載著孔子下令斬了齊國俳優侏儒，第二篇《始誅》記載著孔子下令誅了魯國大夫少正卯。這第三篇來談“王道”，人們不免就要注意，這“王道”是否可以合理解釋誅斬大夫少正卯、俳優侏儒這樣極端的事情?

　　《王言解》一開篇，記載著孔子主動對弟子曾參說，“吾以王言之，其出不戶牖而化天下”，是說，我這就把“王道”講給你聽，如果掌握了“王道”，坐在屋子里就能治理了天下。

　　曾參洗耳恭聽，但孔子一再地不說，以至于曾參“肅然而懼，摳衣而退，負席而立”，感到大約自己還不夠聽的資格，摸著衣服站了起來，把坐席也卷起挾著，很惶恐的。過了一會兒，孔子嘆了口氣，說，“參，女(汝)可語明王之道?”是說，曾參呀，英明的“王道”，真的可以對你說嗎?你真的能聽得懂嗎?

　　這一節繪聲繪色，很生動，創作的痕跡重了些，但精神氣質卻是不錯，也許當時確實如此。

　　“王言解”，就是“解說王道的意義”。孔子說，“雖有博地眾民，不以其道治之，不可以致霸王。”這句話里，又多出個“霸”的概念來。有“王道”，也就有“霸道”。這“霸道”，與我們現在理解的“橫行霸道”雖也有點聯系，但有其特指，是治國所達到的一種較高境界，僅次于“王道”，也很不錯的，因此可以把它們連起來說。

　　孔子認為，“明王之道，其守也，則必折沖千里之外;其征也，則必還師衽席之上。”這句話讀來有點策士氣。是說，從對外的角度上說，能守能攻：守，是坐在家里就將千里之外的敵情之類的解決了;攻，是戰則能勝，平安凱旋回到朝中或家中的座位上來。孔子及其以后的孟子并不一般地反對戰爭，大約也因他們面對的現實里充滿戰爭，回避不了，不得不加以關注和思考。

　　但是，要能達到“明王”境界，需要具備哪些條件呢?孔子說，要“內修七教，外行三至。七教修然后可以守，三至行然后可以征”。正因為做到了這“七教，三至”，所以能攻能守，而且“上不勞，財不費”。這些話，既有策士氣，又有老子氣。時風浸染，不同思想家之間的思想交叉現象該是有的。

　　曾參問，這樣不勞不費的“明王”，真的有嗎?孔子說，有啊，我們的大舜就是的，他左有禹，右有皋陶，所以他“不下席而天下治。”這說的其實是使賢任能，放手發揮臣子們的作用。“政之不中，君之患也;令之不行，臣之罪也。”大舜用了大禹和皋陶這樣的賢臣，也就可以“上不勞”，拱手而治天下。這個無為而治的意思，雖然是老子以至韓非子的特色，但《論語》中確實也有的：

　　子曰，為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之(《論語》之《為政》)。

　　子曰，無為而治者，其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣(《論語》之《衛靈公》)。

　　所以，《王言解》把這些話讓孔子說，是可以的。

　　至于如何能做到“財不費”，孔子說到了經濟措施，我們暫且不求甚解引錄在這里：

　　“若乃十一而稅，用民之力，歲不過三日，入山澤以其時而無征，關譏市廛皆不收賦。此則生財之路，而明王節之，何財之費乎?”

　　至少我們覺得，說用民之力，一年之中不過三天，這不現實，如果是“三月”的誤筆，尚可，還有什么不收費不征稅，想來就更難辦到了。只不過，說要減輕民眾負擔，這意思是好的。

　　曾參問，那么，究竟什么是“七教”?孔子說：

　　“上敬老則下益孝，上尊齒則下益弟，上樂施則下益寬，上親賢則下擇友，上好德則下不隱，上惡貪則下恥爭，上廉讓則下恥節，此之謂七教。七教者，治民之本也。政教定，則本正矣。……是故人君立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗樸，男愨而女貞”。

　　這就是“七教”的內容、做法及其美好的效果。總的來說，也就是“等之以禮，立之以義，行之以順”，那么“民之棄惡，如湯之灌雪焉”。

　　這些，確實是儒家的口氣，不過，我們從孔子以來的幾千年歷史知道，這只是一個美夢。“此七者修則四海之內無刑民矣”，也只能是一句假設。

　　若從字面深入進去，問，這些話里的“教”顯然是“教民”，是否有特定意思?大眾文藝出版社2010年9月第三版《論語》王少農的注釋說，“在《論語》中，‘民’一般指被統治的廣大勞動人民，主要指奴隸。”此注，當是傳承趙紀彬的論證，趙紀彬《論語新探·釋人民》經過大量考證后，得出結論說，在《論語》中，“‘使民’者必是‘人’，‘使人’者亦必是‘人’;‘人’中雖然有被使者，而‘民’中則絕無‘使人’者。似此，凡‘民’皆是被‘人’使用的工具，永遠處于被役使被驅使的地位。”趙紀彬在《論語新探·有教無類解》中又說，“《論語》只言‘誨人’而不言‘誨民’，……只言‘教民’而不言‘教人’……此‘教’字乃專用于‘民’的特殊名詞，本無今語‘教育’之義。……‘子以四教：文，行，忠，信’，……皆為養成‘即戎’斗志的‘民德’……‘有教無類’的‘教’字，乃是奴隸主貴族對于所域之‘民’施行的教化、發布的教令，以及軍事技能的強制性教練……以‘有教無類’為‘教育’之‘教’，實為錯誤。”

　　細讀上述《王言解》中的話，亦頗合趙先生考證的《論語》這個規矩。“上敬，上遵”之類，是“政”，是君王們的事，“下”是指大夫君子們，總的說，這是統治的層面，達到“人君立仁于己，大夫忠而士信”的境界，“民”看到這一切，也就受“教”了，從而“民敦俗樸”，這一套治國之術，總稱“政教”，弄好了，當然也就“四海之內無刑民”，天下太平。可見，《家語》在精神上與《論語》完全一致，要說是“偽書”，作得實在的不“偽”。

　　雖然這樣把歷史實質分析了出來，然而，我們卻也不能說“七者修”啊，“仁”啊，“禮義”啊，“上之親下，如手足之于腹心;下之親上，如幼子之于慈母”啊，這些作為要求和設想，這些字面，是如何的不好。

　　我們若將“七教”之類的進行一定抽象，則可見出其中的邏輯自有其來歷，自有其現實的合理性，它是說：下面要上面來教，上面要考慮對下面的指導，并且上面要做出表率，總的是強調上面的責任。這種邏輯，不能說它沒有合理性。當然，它并不完全，因為它只從消極的角度看待下面，而看不到下面也有它的積極的方面。這么一分析，“從群眾中來，到群眾中去”這句話，就顯出了截然不同的世界觀和方法論。

　　孔儒有其“理想境”，即“王道”，他們是篤信的，認為堯舜的年代就是，以至于“禹湯文武成王周公”之世也不錯。當他們將堯舜年代當作“禮治”或“王道”贊美時，堯舜年代的“五刑”之類，似乎不存在了，只是一片純然的光明樂土。然而，這樣的“王道”境界，在孔子的現實以及后來的現實中，乃至在堯舜的年代，并未真正實現過，這就是歷史的“現實境”。

　　所以，對于真誠的孔儒，傷腦筋的是，一方面“理想境”只是理想，其實現遠遠有待于“君子”的宣傳與努力，正如孔子的學生“言偃”即子游帶著緊迫感說的，“如此乎禮之急也”(《禮記·禮運》)，另一方面，“君子”中還有少正卯大夫這樣的“心逆而險，行辟而堅，言偽而辯，記丑而博，順非而澤”的敗類，其擁有的信徒甚至超過了孔門，不得不予以誅殺，讓“王道”染上了血痕。

　　“七教”之所以要“教”，就是說現實中大有需要，有這樣需要的現實就不能說是好的現實，所以孔子認為，“君子之言者希也”，人們往往認識不到這些，達不到君子這樣高的認識。情況對于抱著“理想境”的孔子或儒士們，實在是嚴重的。

　　所以，《家語》中曾參接著說，道理是這樣了，但是我還不太明白。孔子說，你以為我就說到這里了?不，你聽我往下說：

　　“昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分屬以理之，然后賢民無所隱，暴民無所伏。”

　　看來，“封”，并不是把土地“封”給“民”，而是讓“民”被封閉在“人”受“封”的井田之上從事勞作。

　　“王道”，在其“法制”的體現，就是分封制，分封也就要世襲，然后在這樣的前提下，“進用賢良”，“退貶不肖”，“哀鰥寡，養孤獨，恤貧窮，誘孝弟，選才能”，于是“四海之內無刑民”，進一步地，還有“上之親下，如手足之于腹心;下之親上，如幼子之于慈母，民懷其德，近者悅服，遠者來附”，“無市而民不乏，無刑而民不亂”，一切都美好了。抽象出來，“道，法，刑”三者的關系是很明確的。

　　分封制以井田制為經濟基礎，所謂“千步而井，三井而埒，埒三而矩，五十里而都，封百里而有國”。也正是小國寡民，與老子不謀而合，對土地關系朝著周初八百諸侯的時代進行整治。《王言解》也就越說越像是老子了：“至禮不讓而天下治，至賞不費而天下士悅，至樂無聲而天下民和。明王篤行三至，故天下之君可得而知，天下之士可得而臣，天下之民可得而用。”士悅民和，士臣民用，天下大治。“三至”，加上“七教”，一起回答了曾參之問。

　　如果說《孔子家語》是偽作，這篇《王言解》似乎可作一證據，它是孔孟思想與老子思想的雜糅，然而亦不可絕對地這樣認為，因為時風浸染，不同思想家之間的思想汲取現象該是有的。

　　孔子興味不減，接下去又說了一大通，諸如“古者明王必盡知天下良士之名”，也就是談如何尊士，這是向統治者喊話，一定要用我們這些“儒士”。孔子一生中好多時間是奔走天下，就是尋找哪里能像成王用周公一樣用他，但未能如愿，發出了要跑到海外去的感嘆(乘桴浮于海)。

　　《王言解》最后的一段說，“是故仁者莫大乎愛人，智者莫大乎知賢，賢政者莫大乎官能。有土之君修此三者，則四海之內共命而已矣。”

　　于是，以至于發出了威脅：

　　“夫明王之征(征伐)，必道之所廢者也。是故誅其君而改其政，吊其民而不奪其財。”這些說法與《禮記·禮運》上說的“如有不由此者，在勢者去，眾以為殃”是一致的。《禮記》里就這樣留下了朝廷官僚集團可以制約以至廢黜君王的文法依據，為孟子所繼承，卻也是君子理論徹底性的表現。所以，盡管朱元璋曾一度將孟子逐出孔廟，孟子畢竟又在他同意下回到了孔廟，朱元璋的后代萬歷皇帝被文官集團數十年制約在深宮而只能為他們所用，孔孟“禮法”確實厲害。

　　然而，這篇《王言解》到底有幾句話直接是孔子自己說的，是個疑問，因為它充滿后儒的浮夸勁頭，但總的來說，該篇所要張揚的“王道”思想和精神實質，并沒有離開孔子的教旨，這是不用懷疑的。也可以設想孔子與曾參確實有過這么一番對話，只是弟子們“退而記之”時，有所加工發揮而已。

　　可見，孔儒言行，有其“理想境”;同時確實也面對著“現實境”，不免令人覺得說了很多的空話大話;然而，我們在引用孔儒時，往往采用的是“抽象境”，取出他們話語里看上去不錯的話來抽象地引用或引申，覺得那意思還是好的，比如“七教”之類的。

　　孔子也罷，韓子也罷，他們于后來者都很遙遠了，他們的思想學說的具體內容，逾遠則逾迂闊，于是“抽象”地取其中合理因素而言之成了趨勢，韓子就成了“法”的以至“淫威”的象征，其實也就是“刑”的象征，孔孟就成了“儒”的“禮”的以至道德仁愛的象征。比如，南宋詩人楊萬里在《與張嚴州敬夫書》中說，他體會到，一般做縣官的人，都是“任威而廢德”(也就是用淫刑而不用禮治)，他初到任時，獄中關滿了人，可是府庫仍然空虛，他就采取了相反的“德”的做法，把人犯都放了，也不再繼續這種逮捕、鞭笞，只給有關民眾發給一紙，上面記著你還差欠租稅若干，“寬為之限，薄為之取”，后來收到的效果是，本以為民眾不會如紙所示來上交所欠租稅的，結果卻紛然而來，完稅納課。可見，“德”高于“刑”。這里面本來還有一種情況，就是在官府與民眾之間，有一層盤剝，那些“里胥，邑吏、獄吏”之流對待民眾是一點兒“德”也沒有，“一雞未肥，里胥殺而食之矣;持百錢而至邑，群吏奪而取之矣”，于是民眾沒法活，“死于縲紲，死于饑寒，死于癘疫之染污”，而他這樣反其道而行，以德示人，財賦也能收到手了，政令也暢通了，牢獄也空了，他也能清閑了。“若恩信不可行，必待健決而后可以集事，可以行令，則《六經》可廢矣。”就是說，他是實行了《六經》傳統的仁愛精神禮德手段，取得了好的治理效果。其實，從所說那“胥吏”的情況看，那里不僅是“德治”沒貫徹好，所謂“法治”也是隨意濫用，二者同時缺失，就是政治黑暗。從楊萬里當縣官的這個體會可見，孔儒的精神已經被抽象為“仁愛，仁政”的代名詞，當苛政酷法見出治理的失效時，就可以用來反其道而取到一定矯正的效果。這就是“抽象繼承”在封建社會中的生動一例。

　　北宋劉斧《青瑣高議》的《明政》篇寫杭州張知府斷案，有弟兄二人析產后對門而居，弟訟兄析產不公，而乃兄不承認，于是張知府令弟兄二人對調了一下居家，“人莫不服公之明斷焉”。這樣的“法治”，成了官員賣弄“英明”的舞臺，也成了民間笑談的資源。

　　大清官海瑞的一段話，說明著封建社會“禮”如何統制著所謂“法”也就是“刑”：

　　凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟;與其屈叔伯，寧屈其侄;與其屈貧民，寧屈富民;與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產業，與其屈小民，寧屈鄉宦，以救弊也。事在爭言貌，與其屈鄉宦，寧屈小民，以存體也。

　　黃仁宇《萬歷十五年》引用了這一段大清官之言，說，“用這樣的精神來執行法律，確實與‘四書’的訓示相符合。”所以，在儒家思想體系統治著的長期封建社會里，“禮治，德治，仁治”之類，居于主導的地位，而所謂“法治”實即“刑治”，起著輔助的作用。也許并不能說那種社會朝代各方面完全無法可依，某種根本大法是有的，比如，中央集權的郡縣制、選拔人材的科舉制之類，但治理社會各方面的法制意義上的法制顯得十分稀薄，“清官斷案”成為人們的向往，即以最重要的土地問題而言，歷朝歷代官僚地主豪強幾乎很容易就能集中那么多土地歸己所有，就是一種無法可依或法制滯后的表現，所以才時時需要清官出馬以救時弊，但再大的清官也沒法真正解決這樣的問題，乃至反弄得自己身敗名裂。

　　具有諷刺意味的是，“盜亦有道”可視為“抽象繼承”的一個極端的例子：

　　意而中藏者，圣也;入先者，勇也;出后者，義也;分均者，仁也;知可否者，智也。五者不備，而能成大盜者，天下無之。(《淮南子·道應訓》)

　　當然，或者不如說，“圣勇仁義智”這些本來是前人留傳下來的共同思想文化資源，而為春秋戰國以來各家所引用與闡釋，其中就包括了“盜”這一家。

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