諸子于“仁義禮”的重合與分歧

　　一般提到“仁，義，禮……”這些，就認(rèn)為是儒家的專(zhuān)有概念，提到“法，刑，術(shù)”之類(lèi)的，就認(rèn)為是法家的專(zhuān)有概念，至于提到堯舜之類(lèi)的，就更是儒家的專(zhuān)有。其實(shí)，并不這么截然的。

　　一，儒法一家：韓非與孟子

　　韓非子之《解老》篇，對(duì)于“仁，義，禮”這幾個(gè)概念有所闡釋?zhuān)膳c儒家作一比較。

　　《解老》篇說(shuō)，“仁者，謂其中心欣然愛(ài)人也”。試比較“樊遲問(wèn)仁，子曰，愛(ài)人”，是一致的。再比較孟子說(shuō)“親親，仁也”，也是一致的。都立足于一種自然自發(fā)的情感狀態(tài)來(lái)定義“仁”字。

　　當(dāng)然，孔子似并不認(rèn)為每個(gè)人都有“仁”的本性，其名言就是“未有小人而仁者也”，并且不是孤立的一句話(huà)，是確有所指的，指的是想與老農(nóng)老圃之類(lèi)有所近的人，如他的弟子樊遲。言下之意，老農(nóng)老圃之類(lèi)的人就更應(yīng)等而下之的看待了，他們或還是自耕農(nóng)，至于孟子所稱(chēng)的“野人”，其地位之低，就更不用說(shuō)了，孟子的名言是：“無(wú)君子莫治野人，無(wú)野人莫養(yǎng)君子”。

　　孟子說(shuō)，“堯舜不遍愛(ài)人，急親賢也”。這句話(huà)認(rèn)為堯舜是“愛(ài)人”的，但并不遍愛(ài)人，不遍就是不普遍。堯舜的“愛(ài)人”，至少是有先有后、有重有輕、有急有緩的。這并不是孟子掌握了堯舜如何愛(ài)人的真實(shí)情況，而是從他的歷史觀察以及社會(huì)現(xiàn)實(shí)中得出的“真理性認(rèn)識(shí)”。

　　孟子畢竟認(rèn)為“人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”，也就是“仁”心該是人人皆有而且天生。當(dāng)然，他進(jìn)而也就把“禮、義”這些東西都一起說(shuō)成是天生，這就把“禮”的等級(jí)制運(yùn)了進(jìn)來(lái)。到朱子，直接說(shuō)“天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性矣”。表面看，這比孔子“未有小人而仁者也”一言明顯寬松，但實(shí)際上卻并未松口，說(shuō)人生來(lái)也是有區(qū)別的，“其氣質(zhì)之稟或不能齊”。不言而喻，“小人，民”或“野人”們的“氣質(zhì)之稟”哪里能“齊”及“君子”們呢?朱子就用“氣質(zhì)之稟”把人宣判成天生有貴賤。孔子也早就說(shuō)過(guò)，“唯上智與下愚不移”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。雖然孔子寬厚地認(rèn)為，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，但“習(xí)相遠(yuǎn)”到“上智下愚不移”的程度，也就是絕對(duì)的區(qū)別了。要么，“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”本是在一定范圍里說(shuō)的，這范圍就是“君子”的范圍，“小人，民”不在其中。司馬遷作《史記》，從歷史中看出“王侯將相寧有種乎”，借陳勝吳廣之口說(shuō)出，可算是對(duì)“上智下愚不移”的一個(gè)顛覆，而到宋儒朱子又倒退回去，說(shuō)上智下愚不能移，是因?yàn)?ldquo;氣質(zhì)之稟或不能齊”。總之，這道坎兒“下愚”邁不過(guò)去的。

　　韓非子對(duì)于道、德、仁、義、禮之類(lèi)的關(guān)系的認(rèn)識(shí)，與儒家也無(wú)兩樣：

　　“德者，道之功……仁者，德之光……義者，仁之事……禮者，義之文……。”

　　韓非子《解老》篇說(shuō)：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。……義者，謂其宜也。宜而為之，故曰，上義為之而有以為也。”

　　從韓非子這句話(huà)看，如果說(shuō)“仁”主要講“中心欣然愛(ài)人”的油然的情感，是自我內(nèi)部的一種存在;則“義”主要講人與人“之接”而“為之”時(shí)最“宜”的態(tài)度狀況，是人際外部關(guān)系的一種存在。這與孟子說(shuō)“仁，人心也。義，人路也”，在關(guān)系的理解上也是一致的。

　　《解老》篇還說(shuō)：“禮者，所以貌情也，群義之文章也……禮者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也。故曰，禮以情貌也。凡人之為外物動(dòng)也，不知其為身之禮也。……眾人雖貳，圣人之復(fù)恭敬盡手足之禮也不衰。……義者，仁之事也。事有禮而禮有文;禮者，義之文也。”

　　總之是說(shuō)，“禮”是表現(xiàn)“義”的，所以“禮者，義之文”。文之本義就是“紋”，有如獸皮有紋。憑著某紋可知是某獸，憑著某“禮”則知表現(xiàn)某“義”。遵守某“禮”，也就表示行某“義”。

　　孟子說(shuō)，“辭讓之心，禮之端也”，正是韓非子所謂“禮者，所以貌情也”，是一種“文”、一種表達(dá)，心中有辭讓或不辭讓?zhuān)蜁?huì)表現(xiàn)為“外節(jié)”，也就是一種“文”，如獸紋一樣遮掩不住、表現(xiàn)出來(lái)。朱熹說(shuō)，“禮者，天理之節(jié)文也。”所以，孟子、韓非子、朱子，都這樣講“禮”的來(lái)龍去脈，是一致的。

　　“禮”表敬或不敬，“所以貌情也”。表情和身體動(dòng)作，是外部的“節(jié)，文”，來(lái)表達(dá)或表示內(nèi)部的情感。韓非子雖以主張“耕戰(zhàn)強(qiáng)國(guó)，爭(zhēng)于氣力”著名，卻也是主張諸侯之間友好與愛(ài)惜人民的，其《解老》篇說(shuō)：

　　“有道之君，外無(wú)怨讎于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民。夫外無(wú)怨讎于鄰敵者，其遇諸侯也有禮義;內(nèi)有德澤于人民者，其治人事也務(wù)本。”因此，反對(duì)“內(nèi)暴虐其民，而外侵欺其鄰國(guó)”。這樣基本的立場(chǎng)觀點(diǎn)，與孟子“保民而王，莫之能御”亦無(wú)異。

　　看來(lái)，韓非子與孟子的不同，不在于是否主張強(qiáng)國(guó)愛(ài)民，也不在于要不要和怎樣理解“仁，義，禮”，而在于對(duì)“仁，義，禮”這些在國(guó)家政治中具體該怎么擺。這也就跟醫(yī)生一樣，藥材是一樣的，所開(kāi)藥方里的成份與藥量卻不一樣或很不一樣，并且都認(rèn)為自己開(kāi)的藥方是最對(duì)癥的，他們都是為當(dāng)時(shí)的王者和天下著想。

　　從春秋戰(zhàn)國(guó)實(shí)踐看，韓非子一派是成功的：前有管仲治下的齊國(guó)，成為“九合諸侯，一匡天下”的春秋第一霸;后有商鞅變法下的秦國(guó)，從秦孝公至秦王政，行商君法七代，終于統(tǒng)一天下，建中央集權(quán)郡縣制，而有別于夏商周以來(lái)的諸侯分封制，開(kāi)萬(wàn)世之基。

　　自西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”，便是孔孟儒家這一派成功，因?yàn)槠湫g(shù)最不得罪于巨室，最強(qiáng)調(diào)森然的貴賤禮義等級(jí)，最不主張硬諫死諫，這些，也就最合君王巨室權(quán)臣之心。孟子當(dāng)年所批評(píng)和教育的梁惠王齊宣王這些“寡人”，就成了后世列朝列代的帝王，他們一方面可能仍會(huì)受到孟子式的忠臣的批評(píng)教育，另一方面則仍是“寡人好貨，寡人好色，寡人獨(dú)樂(lè)”，而這些孟子式的人們最大的不合作，也就是退隱罷了。

　　可是韓非這一派的人作風(fēng)不一樣，他們給“禮、義、仁”注進(jìn)了新的內(nèi)容，而不是謹(jǐn)遵舊的貴賤等級(jí)，所以就具有一定“顛覆性”，行事就要得罪于巨室，以至于商鞅、吳起這些人，反過(guò)來(lái)都被巨室給整死了。

　　當(dāng)戰(zhàn)國(guó)之時(shí)，商鞅、韓非之類(lèi)的人及其學(xué)說(shuō)的精髓，是對(duì)癥下藥，受到重視，到了大一統(tǒng)的天下，其學(xué)說(shuō)用于治國(guó)則就顯得繃緊了些，如果實(shí)有必要，也應(yīng)當(dāng)藏到后面去，而“儒”的一套強(qiáng)調(diào)等級(jí)的“非禮勿言，非禮勿聽(tīng)，非禮勿視，非禮勿動(dòng)”，況且，“禮”里面原也就含有“政，刑，法”這些必要的東西，所以，就“獨(dú)尊儒術(shù)”了。

　　孔子雖是本學(xué)派的一代祖師圣人，似卻未給“禮義”之類(lèi)以定義，但我們從孔子語(yǔ)錄中分析，仍可確定韓非子對(duì)“禮義”之類(lèi)的理解，與孔子也是一致的。比如，孔子說(shuō)，“事君以禮”，又說(shuō)，“君使臣以禮”，那么，君臣相接之間都以一定的“禮”為媒介，“不知禮，無(wú)以立”。韓非子說(shuō)的“禮者，所以貌情也，……禮者，外節(jié)之所以諭內(nèi)也”，與之一致。在這以“禮”相接之間，臣有過(guò)與不足是無(wú)禮，君有過(guò)與不足也是無(wú)禮。

　　孔子說(shuō)，“上好禮，則民莫敢不敬”，韓非子說(shuō)，“眾人雖貳，圣人之復(fù)恭敬盡手足之禮也不衰”，都認(rèn)為“禮”是表“敬”的。不同等級(jí)的“禮”，當(dāng)然也就表示了“敬”的不同等級(jí)，所謂“外節(jié)之所以諭內(nèi)”。如今的現(xiàn)代國(guó)家也有專(zhuān)司禮儀的部門(mén)。

　　再說(shuō)“義”，韓非子說(shuō)“義者，仁之事”，又說(shuō)，“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。”可見(jiàn)，他也認(rèn)為“義”是來(lái)自于“仁”，而不是來(lái)自別的，并且，“義”產(chǎn)生于貴賤等級(jí)、體現(xiàn)親疏上下的差別，至于“禮”，又是從“義”來(lái)的，“禮者，義之文”。這些，與孔子的認(rèn)識(shí)也完全相同。孔子說(shuō)，“君子義以為質(zhì)，禮以行之”。孔子又說(shuō)，“上好禮，則民易使”，“上好義，則民莫敢不服”，可見(jiàn)，“禮，義”不但體現(xiàn)和表示貴賤等級(jí)，而且還能讓低賤的方面肅然起敬、服從高貴，亦正如韓非子所說(shuō)，“義”及其表現(xiàn)它的“禮”所處理的，是“君臣上下之事”。

　　孔子的“禮”，能使民“易使，莫敢不服”，也就是能使民規(guī)規(guī)矩矩，“禮樂(lè)不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”這個(gè)“中”，是適當(dāng)而恰到好處的意思，也是實(shí)行到位的意思。孔子說(shuō)，“君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。”松懈馬虎不得。孔子對(duì)于“禮，義”說(shuō)得這么透，韓子雖當(dāng)稍遜于孔子，但這方面并無(wú)與孔子不同。

　　孔子語(yǔ)中，雖沒(méi)有直接說(shuō)“禮”根于“仁、義”，意思是有的，比如，“仁，出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，還有“君子義以為質(zhì)，禮以行之”。這之間的關(guān)系是很清楚的。

　　朱熹《孟子序說(shuō)》引程子的話(huà)說(shuō)，“仲尼只有一個(gè)‘仁’字，孟子開(kāi)口便說(shuō)‘仁義’。”可見(jiàn)，程朱認(rèn)為，《論語(yǔ)》中雖然談“禮”談“仁”談“義”，但找不到“仁義”連用的情況，也找不到直接闡釋“仁，義，禮”關(guān)系的話(huà)，是有原因的，因?yàn)榭鬃又攸c(diǎn)在于說(shuō)“仁”。孔子沒(méi)有像韓非子《解老》篇這樣力求給“仁，義，禮”以概念的闡釋?zhuān)瑳](méi)有像孟子對(duì)“仁，義，禮”的關(guān)系力求講解，比如，“仁之實(shí)，事親是也。義之實(shí)，從兄是也。智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”，雖然如此，從孔子語(yǔ)中仍可體會(huì)出，他對(duì)于“仁，義，禮”之間的關(guān)系，十分清楚，用得十分準(zhǔn)確，毫無(wú)概念不清或相混之處，他是把這一切作為不言而喻的前提，而他只抓住主要的這個(gè)“仁”字來(lái)說(shuō)，這是一種開(kāi)山的大氣，而不是疏忽，宜其為后儒心目中的“大成至圣先師”。

　　自然，當(dāng)從某種角度說(shuō)“儒法同源”時(shí)，不可忘記儒法當(dāng)時(shí)在政治實(shí)踐上的嚴(yán)重分歧。他們“同”，同在對(duì)“仁義禮”的認(rèn)同;他們“分”，分在對(duì)天下國(guó)家社會(huì)的認(rèn)識(shí)與策略不同，因而對(duì)“仁義禮”在政治實(shí)踐中的具體運(yùn)用不同;要不然，韓非子就不會(huì)那樣主張以“法術(shù)”的手段治世，而不是像孟子那樣一味地空言“仁義”。

　　二，儒墨之爭(zhēng)：墨子與孟子

　　孟子對(duì)于墨子、楊子深?lèi)和唇^，說(shuō)：

　　“楊氏為我，是無(wú)君也。墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”

　　而當(dāng)時(shí)的情況很糟：

　　“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。”

　　他認(rèn)為：

　　“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”

　　他立下決心與大志：

　　“吾為此懼，衛(wèi)先圣之道，距楊墨，放淫詞，邪說(shuō)者不得作。作于其心，害于其事;作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫詞，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”

　　朱子說(shuō)，“楊朱但知愛(ài)身，而不復(fù)知有致身之義，故無(wú)君。墨子愛(ài)無(wú)差等，而視其至親無(wú)異眾人，故無(wú)父。無(wú)父無(wú)君，則人道滅絕，是亦禽獸而已。”

　　程子說(shuō)，“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛(ài)疑于仁。”

　　孟子對(duì)于楊墨的痛恨，一是楊墨的學(xué)說(shuō)與孔儒沖突，二是楊墨當(dāng)時(shí)充塞天下，以至于孔子之道不著。他認(rèn)為“率獸食人，人將相食”的情況，要由楊墨學(xué)說(shuō)負(fù)責(zé)。所謂“率獸食人”，是公明儀說(shuō)的話(huà)，《孟子》里引用了兩回。公明儀說(shuō)，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。”如孟子所言，這指的是“行政”的情況，這樣的“行政”是不配“為民父母”的。

　　楊墨學(xué)說(shuō)如何與孔儒沖突?楊子的很明顯，“為我，拔一毛而利天下，不為也”，這當(dāng)然不合孔子之道，因?yàn)?ldquo;禮”首尊者君，“仁”首愛(ài)者君，就連韓非子也知道“義”是講“君臣上下之事”的，為臣的豈可以講“為我”?而且“拔一毛而利天下，不為也”，既不愛(ài)君，又不愛(ài)天下，真乃自私到極點(diǎn)，豈不與禽獸無(wú)異?罵得有點(diǎn)道理。

　　不過(guò)，我們能為楊子說(shuō)一句的是，那個(gè)“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也”的現(xiàn)象，不是因?yàn)槁?tīng)了楊子的話(huà)做出來(lái)的，是當(dāng)時(shí)諸侯君王巨室權(quán)臣自己的無(wú)道。所以，孟子在梁惠王面前引用公明儀這句話(huà)，目的是為了教育梁惠王這樣的君王。如果說(shuō)楊子在這情況上也有責(zé)任，是他不該面對(duì)諸侯君王巨室權(quán)臣的無(wú)道，就思想走另一極端，鼓吹“為我、貴己”，好像是賭氣說(shuō)“啥都不管他娘的了”，殊不知，這樣的理論，雖然也有啟蒙普通人走向人格獨(dú)立的作用，卻也有使天下更自私更無(wú)望的作用。

　　另外，我們還能為楊子說(shuō)一句的是，楊子不過(guò)是一個(gè)講學(xué)者，日常所過(guò)的也許還是很貧苦的日子，這種貧苦，我們從顏回、莊子就可以想見(jiàn)，顏回是居陋巷一瓢飲，莊子是要向人借糧食，顏回是一介平民(據(jù)研究，他屬“逸民”，即沒(méi)落貴族子孫)，莊子有個(gè)“漆園吏”的微職，但仍當(dāng)在“庶民”之列。所以，若從孟子的時(shí)代去看，那些“放恣”的諸侯，“庖有肥肉，廄有肥馬”，他們治下的國(guó)家里是“民有饑色，野有餓莩”，而孔孟這些人，還這樣起勁叫人俯首貼耳，“非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿動(dòng)”，孟子還說(shuō)，“庶人……不敢見(jiàn)諸侯，禮也。……往役，義也;往見(jiàn)，不義也”， “仁，急親賢也”， “為政不得罪于巨室”，雖然孟子總是提醒君王“為民父母”，但君王若是“放恣”而想不到“為民”，民也就沒(méi)辦法，簡(jiǎn)直就像悶在一個(gè)鐵屋子見(jiàn)不著一點(diǎn)點(diǎn)光明了，更不用說(shuō)“民”之下還有廣大的“野人”們，像楊子這樣會(huì)思考一點(diǎn)者，如果是因?yàn)檫@情況，憤慨發(fā)出要“為我”的聲音，那就是一種要求生存和解放的吶喊，又有何奇怪呢?朱子說(shuō)“楊朱但知愛(ài)身，而不復(fù)知有致身之義，故無(wú)君”，這是一種“無(wú)限上綱”。

　　《列子》一書(shū)有《楊朱》篇，據(jù)研究，不全是楊朱原著，但讀來(lái)覺(jué)得其對(duì)楊朱的思想闡述是較全面的，比如，楊朱說(shuō)：

　　“伯成子高不以一毫利物，舍國(guó)而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。……人人不損一毫(意即不損天下一毫)，人人不利天下(意即不以天下自利)，天下治矣。”

　　這樣的社會(huì)，豈不是一個(gè)很好或較好的社會(huì)?這個(gè)理想是對(duì)的。楊朱還說(shuō)：

　　“不橫私天下之身，不橫私天下之物者，其唯圣人乎!公天下之身，公天下之物，其唯至人矣!”

　　這該算是楊朱思想的最終的結(jié)晶體，放射出的決不是自私自利的光芒，他的“貴生、為我、愛(ài)生”等宣言的真正歸宿或底蘊(yùn)，其實(shí)竟然是“天下為公”。

　　有意思的是，墨子正好與楊子相對(duì)，一個(gè)講“為我”，一個(gè)講“兼愛(ài)”。然而，墨子的“兼愛(ài)”，恰恰沒(méi)有像孟子那樣說(shuō)要把“君”以及“君子”們放在頭一位來(lái)至高無(wú)上地“急”愛(ài)，這犯了儒家大忌，是與儒家死遵的以等級(jí)制為內(nèi)容的“禮義仁”之類(lèi)有了根本區(qū)別。但孟子回避了墨子的這個(gè)特點(diǎn)，而是從一個(gè)很刁的角度說(shuō)，墨子“兼愛(ài)”則“無(wú)父”，這其實(shí)是對(duì)墨子的污蔑。既然如此，當(dāng)然就更是“無(wú)君”了(其實(shí)墨子也并不是“無(wú)君”)。程子在理論上加以闡釋?zhuān)f(shuō)，“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛(ài)疑于仁”。反正，楊與墨被孟子一鍋煮，叫做“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”，一個(gè)最大的大帽子扣死到底。孟子辭鋒峻利，其剛烈威猛的衛(wèi)道形象，真有其“浩然之氣”。對(duì)此，我們雖然也能“抽象繼承”一點(diǎn)什么，卻不能不加歷史的了解和分析了。

　　被污蔑了的墨子其實(shí)是如何講“兼愛(ài)”的呢?看一下墨子的兩段原話(huà)：

　　1，當(dāng)今之主，……厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財(cái)，以為宮室，臺(tái)榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之，是以其財(cái)不足以待兇饑、振孤寡，故國(guó)貧而民難治也。

　　2，當(dāng)今之君，其蓄私也，大國(guó)拘女累千，小國(guó)累百，是以天下之男多寡無(wú)妻，女多拘無(wú)夫，男女失時(shí)，故民少。

　　孟子勸誡齊宣王“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”，勸誡梁惠王“與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也”。孟子這些話(huà)里的所見(jiàn)所思，與墨子基本是一致的。如果說(shuō)墨子的“兼愛(ài)”，含有勸誡這些“當(dāng)今之主”們能“兼愛(ài)”到“民，百姓”，則與孟子的“與百姓同之，與民同樂(lè)”思想，也可算相去不遠(yuǎn)，然而孟子對(duì)這些似乎視而未見(jiàn)。

　　墨子說(shuō)：

　　天之行廣而無(wú)私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。……天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。……其兼而愛(ài)之，兼而利之也。

　　這番“兼愛(ài)兼利”的話(huà)，當(dāng)然含有“與民同樂(lè)”之意，然而似更含有“平等”之意，也應(yīng)算是“仁義”之意，然而，這個(gè)“兼”字，孟子卻絕不能同意。

　　墨子說(shuō)：

　　古之圣王之治天下也，其所富，其所貴，未必王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者也。……今王公夫人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者也。

　　這些情況，孟子是知道的，或也能聽(tīng)下去，因?yàn)樵?ldquo;君子”內(nèi)部，也是有高低貴賤、賢與不肖的，不應(yīng)當(dāng)一味的只憑“骨肉之親”或“面目美好”這樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)舉賢治國(guó)，他在與齊宣王的對(duì)話(huà)中，就提到過(guò)“貴戚之卿”與“異姓之卿”的區(qū)別。但墨子說(shuō)這些話(huà)的真正主張，孟子就未必同意了，孔子也不會(huì)同意的：

　　古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。

　　不辯貧富、貴賤、遠(yuǎn)邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。

　　“在農(nóng)與工肆之人”，正是孟子所稱(chēng)的“無(wú)野人莫養(yǎng)君子”里的“野人”，或孔子所看不起的老圃老農(nóng)一類(lèi)“小人”，墨子竟然說(shuō)他們也可以被“舉之”在享爵祿、理國(guó)事、行政令的賢能行列里，這種“理論”，怎么可以?太違背傳統(tǒng)“禮，仁，義”的大原則了。

　　孟子認(rèn)為，“庶人……不敢見(jiàn)諸侯，禮也”，如果“往見(jiàn)”了，則是“不義也”，但“召之役，往役”是可以的，是“義也”。這“庶人”只不過(guò)是沒(méi)爵沒(méi)祿的“民，百姓”，是自由民，還不是“野人”，如果是“勞力者”的“野人”，則更應(yīng)如此遵“禮”守“義”了。

　　而墨子竟然要破這樣鐵的規(guī)矩，正是藐視那傳統(tǒng)之“禮”，是要從下面來(lái)讓“禮崩”，產(chǎn)生混亂、顛倒，豈能允許?墨子的這種平等觀，這種“兼愛(ài)”觀，在孟子的感受中，極其可怕，所以孟子才那樣深?lèi)和唇^。但孟子沒(méi)有從正面落筆，而是說(shuō)墨子“兼愛(ài)”是“無(wú)父”，其實(shí)，真正的落筆處，是說(shuō)墨子“無(wú)君”，也就是取消了君與民，民與野人這所有的差別，大家一視同仁，誰(shuí)賢誰(shuí)就可以被“舉尚”而“富貴”之，這真是大逆不道、反了天了。其實(shí)，這時(shí)的孟子是忘記了歷史的，儒家整理出的《尚書(shū)》之類(lèi)不是記載說(shuō)，大舜正是出身貧賤、從鄉(xiāng)野之上被堯君提拔上來(lái)的嗎?但堯舜有這樣的故事是可以的，提升為墨子式的理論則不可以。孟子所衛(wèi)之道，也就十分明白，甚合君王巨室權(quán)臣的心愿。所以，朱元璋雖一度竟將孟子逐出孔廟，最終還是聽(tīng)從儒士之勸，讓孟子回到了配享的座位上。

　　孟子認(rèn)為墨子之言是“邪說(shuō)”，決心與墨子斗爭(zhēng)到底，“我亦欲正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫詞，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”孟子號(hào)召大家都跟他一起來(lái)做“圣人之徒”。

　　其實(shí)，墨子也稱(chēng)舜，禹，湯，武王這些人，是“天下之仁義顯人”，也說(shuō)過(guò)“國(guó)君者，國(guó)之仁人也”，“無(wú)君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉”，只是他認(rèn)為，實(shí)行他的“兼愛(ài)”之說(shuō)，才能達(dá)到“仁，義、禮”。所以，儒墨分歧，從字面上，并不在于是不是贊成“仁，義，禮”，而在于對(duì)這種境界的理解和詮釋?zhuān)诒砻娴?ldquo;學(xué)術(shù)之爭(zhēng)”底下，是“貴與賤”的尖銳對(duì)立，也就是要建立君子治野人的天下，還是野人與君子有著某些平等政治權(quán)利的天下。這真是一個(gè)大問(wèn)題。孟子充滿(mǎn)了衛(wèi)道士的憤怒，似乎就沒(méi)有想一想，所衛(wèi)何道，所怒何事，怎的就一點(diǎn)也不愧的呢?

　　墨子用他的“兼愛(ài)”觀，全面改造傳統(tǒng)“禮治”理論的系統(tǒng)：

　　兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務(wù)行之。為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。

　　墨子竟然這樣用他的“兼”來(lái)全面解釋“仁學(xué)”，而且，墨學(xué)已經(jīng)“盈天下”，怎能不引起孟子式的極大恐懼?如讓墨學(xué)得逞，就要“孔子之道不著”，可見(jiàn)，“孔子之道”，就是傳統(tǒng)儒教、正宗“仁學(xué)、禮義之學(xué)”。孟子是不能不拍案而起挺身而出的了，劈頭就罵墨子一句“無(wú)父無(wú)君，人道滅絕，禽獸而已”，且發(fā)出“人將相食”的警報(bào)。想當(dāng)年，這一意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)多么的不可調(diào)和!

　　從呂不韋主編的《呂氏春秋》以及漢武帝時(shí)的《淮南子》可知，孟子的努力在當(dāng)時(shí)并未如他自己所說(shuō)起了多大作用。《呂氏春秋·仲春紀(jì)》說(shuō)，“孔墨之后學(xué)顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)。皆所染者得當(dāng)也。”說(shuō)這話(huà)時(shí)上距孟子去世大約七八十年。《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》篇里說(shuō)，“孔丘、墨翟，無(wú)地而為君，無(wú)官而為長(zhǎng)，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之者。”這時(shí)距離孟子去世已經(jīng)一百七十多年。以孔子中年起算，至《淮南子》年代，墨學(xué)與孔學(xué)三百七十多年間并駕齊驅(qū)，都是天下“顯學(xué)”，直至漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”。后來(lái)，墨學(xué)漸至于湮沒(méi)無(wú)聞二千余年，而天下思想唯孔學(xué)獨(dú)尊。

　　既然墨子講“兼愛(ài)”，而且孟子也承認(rèn)墨子能“摩頂放踵利天下”，何以將墨子與講“為我”的楊子歸為一類(lèi)呢?兩個(gè)極端能是一類(lèi)嗎?孟子認(rèn)為，是一類(lèi)，一類(lèi)就一類(lèi)在他們“無(wú)父無(wú)君”，是“人道滅絕，禽獸而已”。

　　楊與墨雖為兩個(gè)極端，孟子認(rèn)為，“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于墨”，孟子的感覺(jué)是對(duì)的，墨子的“兼愛(ài)”，固是顯然的不對(duì)，楊子的“為我”，如我們分析，其實(shí)質(zhì)卻通向人人平等，所以二者相通，“無(wú)父無(wú)君”是他們的共同。他們不懂得治理天下既不能取“兼愛(ài)”之道，也不能取“為我”之道，而要取當(dāng)中的一條道，也就是國(guó)家社會(huì)要有嚴(yán)格等級(jí)制，要有君子治野人、野人養(yǎng)君子這樣的社會(huì)分工，須遵這傳統(tǒng)“仁義禮”而行，“非禮勿動(dòng)”。

　　孟子的理論，卻是從社會(huì)須有分工這一合理基點(diǎn)出發(fā)的，在《滕文公章句上》里，他批評(píng)了“為神農(nóng)之言”的許行，以及盲目崇拜許行的陳相，他由此進(jìn)而上升到“天下之通義”上，說(shuō)：

　　“有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”

　　在這樣的基礎(chǔ)上：

　　“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序”，

　　君子對(duì)于小人：

　　“勞之來(lái)之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂(yōu)民如此。……為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。……堯舜之治天下，豈無(wú)所用其心哉?亦不用于耕耳。”

　　孟子就這樣從社會(huì)須有必要分工，而得出社會(huì)有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的結(jié)論，在邏輯上有問(wèn)題，而他卻認(rèn)為絕無(wú)問(wèn)題、天經(jīng)地義，所以理直氣壯批判楊子的“為我”與墨子的“兼愛(ài)”。我們不可一看到孟子說(shuō)“為天下得人難，以天下與人易”就失口叫“好”，而不問(wèn)他這話(huà)的原意是什么。

　　盡管墨子與孟子言詞相同之處還是不少的，比如都承認(rèn)“仁義禮”，都反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)(墨子“非攻”，孟子認(rèn)為“威天下不以兵革之利”)，但孟子認(rèn)為他與墨子實(shí)質(zhì)上不可調(diào)和。墨子無(wú)差別的“兼愛(ài)”之說(shuō)，平等觀的“尚賢”之說(shuō)，跟孟子“君子治野人”的“禮治”之間，決無(wú)共同之處。所以，他們也僅僅是言詞有相同而已，所闡揚(yáng)的是各人自己的思想體系，甚至是嚴(yán)重對(duì)立的。

　　墨子還直接點(diǎn)名批判了儒與孔子：

　　夫儒，浩居而自順者也，不可以教下;好樂(lè)而淫人，不可使親治;立命而怠事，不可使守職;宗喪循哀，不可使慈民;機(jī)服勉容，不可使導(dǎo)眾。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾;博學(xué)不可使議世，勞思不可以補(bǔ)民;累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財(cái)不能贍其樂(lè)。繁飾邪術(shù)，以營(yíng)世君;盛為聲樂(lè)，以淫遇民。其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。

　　這怎不令孟子憤慨?

　　朱熹說(shuō)，“孟子雖不得志于時(shí)，然楊墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴(lài)以不墜，是亦一治也。”贊揚(yáng)孟子狠批楊墨是立下了不朽萬(wàn)世之功。但“自是滅息”一語(yǔ)，是夸張了，事實(shí)上直到漢初，世人還是“孔墨”并稱(chēng)的。

　　比較韓非子、孔孟與墨子，則韓非子與孔孟是一棵樹(shù)上的兩個(gè)大枝干，這棵樹(shù)就是傳統(tǒng)“禮義之學(xué)”，就是致“帝王之政”的“帝王之術(shù)”，兩個(gè)大枝干是對(duì)立統(tǒng)一的，對(duì)立就對(duì)立在方法不同，統(tǒng)一就統(tǒng)一在總歸于一個(gè)“禮”。有研究說(shuō)，法家本出于子夏之儒，子夏傳李悝、吳起，此二人一變法于魏國(guó)而成功，一變法于楚國(guó)而失敗。據(jù)郭沫若研究，李悝的歷史貢獻(xiàn)，“不僅是法家之祖，同時(shí)是可以看為封建制的奠定者的”，說(shuō)明著當(dāng)初子夏所傳授，有儒有法，比較全面。李悝傳商鞅，韓非則得力于這些前輩，包括他的老師荀子。子夏恰恰是孔子的弟子，比孔子小四十四歲，可見(jiàn)他根據(jù)時(shí)代不同，而改造過(guò)傳統(tǒng)的“禮義之學(xué)”，于是影響及于李悝、吳起之輩。我們讀《史記·孫子吳起列傳》，看到吳起對(duì)魏武侯說(shuō)的“山河之固在德不在險(xiǎn)”的話(huà)，也是很懂“仁義”之類(lèi)的“德教”的，是從子夏學(xué)過(guò)傳統(tǒng)“禮義之學(xué)”的一個(gè)證據(jù)。

　　而墨子，因其“兼、尚”之說(shuō)，則證明已是從傳統(tǒng)“禮義之學(xué)”土壤里生長(zhǎng)出的完全不同的另一種樹(shù)，雖然也借用著一些共同的語(yǔ)匯，如“禮仁義”之類(lèi)的，因?yàn)檫@些詞匯及其意思在孔墨很久以前就有，是天下共享的傳統(tǒng)思想文化資源。

　　查韓非子之重要篇章《五蠹》，只批儒，未及墨。韓非子另一重要篇章《顯學(xué)》，雖言“世之顯學(xué)，儒墨也”，全篇重點(diǎn)仍在于批儒，而對(duì)于墨子的“兼愛(ài)”與“尚賢”，則未有言及。他稍稍提到的儒墨分歧只有“墨者葬儉，儒者破家而葬”的不同。韓非子說(shuō)，“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同”，指出了大家都言必稱(chēng)堯舜，也就是上承共同的歷史思想文化資源。

　　如今看去，墨子可算是當(dāng)時(shí)的平民政治家和理論家。人們研究，從《墨子》書(shū)看，他還是一位科學(xué)家和軍事家，是當(dāng)時(shí)有極其豐富的生產(chǎn)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和科研成就的人。幾千年來(lái)，墨子的博大和偉大，不為“君子”所承認(rèn)，而排斥得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，他的獨(dú)特的“兼愛(ài)”、“尚賢”之說(shuō)，以及“非樂(lè)，節(jié)用”之說(shuō)(反對(duì)統(tǒng)治者的各種奢侈排場(chǎng)和享樂(lè))，注定不能為帝王、朝廷所用。至于其對(duì)科技的關(guān)注，更是儒家眼中“小道，小術(shù)”不值一說(shuō)的了。

　　墨子還有“尚同”之說(shuō)，表面看，亦與儒家無(wú)二，比如他說(shuō)：

　　無(wú)君臣上下長(zhǎng)幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉。……是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義。

　　只是這里面的“選賢”、“立天子”、“一同”，很潛在“問(wèn)題”。這“一同”是何含義?墨子說(shuō)：

　　今王公大人……政以為便譬，宗於父兄故舊，以為左右，置以為正長(zhǎng)。民知上置正長(zhǎng)之非正以治民也，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同義。若茍上下不同義，賞譽(yù)不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。

　　原來(lái)是批評(píng)“王公大人”的為政與民不“一同”，認(rèn)為這是天下不治的原因。這個(gè)不“一同”，與孟子對(duì)統(tǒng)治者要求的“民與同樂(lè)”，意思有區(qū)別，墨子是要求“王公大人”在任命左右以及正長(zhǎng)這些治人者時(shí)，不要僅僅在“便譬、父兄故舊”這些人里面挑選，意思很明顯，就是也要在這些人之外的人群里挑選，要不然，就會(huì)“上下不同義”，而民“莫肯尚同其上”。而這些人之外的人群，當(dāng)然就包括了他在“尚賢”的觀點(diǎn)里說(shuō)到的“在農(nóng)與工肆之人”。所以，墨子的“尚同”，也就是他的“尚賢”，總之是認(rèn)為在“在農(nóng)與工肆之人”亦有賢人，可以“一同”進(jìn)入治理社會(huì)國(guó)家的行列，包括“立天子”，也要天下海選，“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人”來(lái)?yè)?dān)當(dāng)，以便于“從事乎一同天下之義”，這在儒家看來(lái)，其非禮與越軌簡(jiǎn)直達(dá)于大逆不道了。墨子此言一出，其學(xué)說(shuō)的命運(yùn)也就被歷史決定，他不受封建統(tǒng)治者歡迎并且要湮沒(méi)它，是很自然的事。

　　墨家之所以后來(lái)跡息，除了不受統(tǒng)治者歡迎這個(gè)主要原因，大約也有它落后的或特立獨(dú)行的一面。郭沫若認(rèn)為，“墨家節(jié)葬不非殉”(但我們從《墨子·節(jié)葬》篇看，墨子是不主張“殺殉”的，當(dāng)時(shí)“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”，墨子是加以譴責(zé)的。)郭沫若從《墨子·非命》篇找出了“君有難則死，出亡則送”的墨家主張，并以齊國(guó)晏嬰的話(huà)以印證，說(shuō)明在這個(gè)問(wèn)題上，墨子與晏嬰一致，理論上仍不能與殉葬陋習(xí)根本斷絕。他又從《呂氏春秋》的《上德》篇里找出了事實(shí)，證明墨家后來(lái)成為宗教性的嚴(yán)密組織，勇于以身殉其義，墨家首領(lǐng)孟勝就這樣為義自殉，弟子繼而自殉者一百八十五人，何等壯烈。這兩方面相加，可就成了一個(gè)問(wèn)題，所謂墨流為俠，墨家成了俠客的鼻祖，雖然令人佩服，卻成了少數(shù)人的行為，不為大多數(shù)普通人信仰追隨。郭沫若還認(rèn)為，“殷周時(shí)代的人格神除初期墨家還死死維持著之外，其他的學(xué)派都把它幾乎完全唾棄了”，這些就是墨家的落后因素。所以，盡管墨家的“兼愛(ài)，尚賢，尚同，非樂(lè)，節(jié)用”這些主張里反映著平民的意識(shí)和要求，含有許多合理的以至光輝的成份，其得不到統(tǒng)治者歡迎，除了“君子小人”的分野與時(shí)代局限使然，自身含有的這種落后因素，也是重要原因。

　　三，刺儒：莊子與孔子

　　《莊子》多用寓言表達(dá)。很多情況下，也可以說(shuō)，《莊子》就像一部喜劇作品，而孔子，每每被莊子安排做了其中一位很繁忙很思想而顢頇的角色，莊子還經(jīng)常安排他最心愛(ài)的弟子顏回跟他一塊兒上場(chǎng)，二人之間認(rèn)真進(jìn)行著哲理的探討，其中之主旨，卻又絕不是儒家思想，而是莊子的漫無(wú)端涯不著邊際的那些思緒，這真是一件大滑稽的事情。假如孟子看到，還不知要怎樣痛斥莊子，因?yàn)槟訔钭觾H僅因?yàn)樾麚P(yáng)與孔學(xué)有異的“兼愛(ài)”或“貴己”，已經(jīng)被他罵成“無(wú)父無(wú)君，禽獸也”，像莊子開(kāi)這樣大的玩笑，全然顛覆孔子的形象，也全然拿他們最心愛(ài)的“仁義禮”學(xué)說(shuō)做諷刺，該要怎樣挨罵才行?除了這樣拿孔子做了戲劇中的小丑和呆子一樣的人，莊子且又直接對(duì)儒家發(fā)出無(wú)數(shù)的嘲弄，一部《莊子》，總不忘要譏刺一下儒家，這真是怎樣的罪惡?但莊子才氣太大，講出那么多神奇的寓言，文采斐然，自魏晉以來(lái)，凡自命為文人的，莫不喜歡捧讀它、體會(huì)它、引用它，宋朝的大儒朱熹也就沒(méi)有辦法去打莊子，只好說(shuō)，“莊子當(dāng)時(shí)也無(wú)人宗之，他只在僻處自說(shuō)”。好一個(gè)“無(wú)人宗之”，好一個(gè)“只在僻處自說(shuō)”，莊子這樣不曾有過(guò)信仰者，大可丟一邊去了。

　　儒墨法的“仁義禮”，是某種治人治國(guó)的理論，由此出發(fā)積極有為于人世。莊子一開(kāi)手，就把什么治人治國(guó)先給它來(lái)一個(gè)蔑視與抹殺，講說(shuō)什么其翼若垂天之云的大鵬，什么天之蒼蒼無(wú)所至極，什么以八千歲為春八千歲為秋，在這種種巨大的境界面前，什么“知效一官，德合一君”之類(lèi)的，又算得什么呢?簡(jiǎn)直都有點(diǎn)可憐可笑了。就連能“御風(fēng)而行”的列子，也不能算得高明，因?yàn)樗€有待風(fēng)的吹來(lái)，最高明的境界應(yīng)當(dāng)是“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”，應(yīng)當(dāng)是“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”。這么一大套話(huà)，對(duì)于儒墨法各家，都是當(dāng)頭棒喝，震撼心靈，全被顛覆，什么都談不上了。莊子接著拿各家都崇敬的堯君開(kāi)個(gè)大玩笑，“堯治天下之民，平海內(nèi)之政”，很了不起了，他去見(jiàn)“無(wú)所用天下為”，“其塵垢秕糠”也比他強(qiáng)的四個(gè)人于“藐姑射之山，汾水之陽(yáng)”，也就“窅然喪其天下焉。”何況天下奔走塵埃想要“治民，平政”的人們呢?莊子釜底抽薪，連根拔樹(shù)，又加以斧鋸，處以冰水烈火，風(fēng)格十分凌厲，玩笑開(kāi)得太大。

　　莊子還有厲害一手，認(rèn)為天下一夢(mèng)。我說(shuō)你們?cè)趬?mèng)中，我也是在夢(mèng)中，說(shuō)不清到底是莊周夢(mèng)蝶，還是蝶夢(mèng)莊周，這之間雖然會(huì)有一個(gè)分界，但變化是絕對(duì)的，是不是，然不然，還是丟開(kāi)這一切，忘年忘義，寄托自己在無(wú)窮無(wú)盡的廣漠之中吧。在這樣無(wú)邊無(wú)際傍日月而挾宇宙的境界面前，役役于治國(guó)之途、乃至于等而下之的人們，是多么的可憐和荒謬。

　　汲汲役役于仁義之途的孔子就這樣被糟蹋被顛覆了，于是莊子給出了一個(gè)深悟莊子之道的孔子，顏回請(qǐng)問(wèn)：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣，如此，則可以為齋乎?”孔子說(shuō)，這是做到了祭祀之齋，還不是心齋，“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣，耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這樣的一個(gè)孔夫子，就全然地成了莊子之道的傳聲筒，而竟然忘記了他自己的“仁義”之道。

　　《史記》說(shuō)莊子“與梁惠王、齊宣王同時(shí)”，則大體應(yīng)與孟子同時(shí)，然而我們只見(jiàn)《孟子》猛烈抨擊楊墨，不見(jiàn)發(fā)表有對(duì)莊子的看法，或正如朱子所說(shuō)，當(dāng)時(shí)知道莊子的人不多，要不然，有著浩然之氣的孟子的勃然大怒定然至少是要相當(dāng)于對(duì)待墨子楊子的。

　　莊子筆下的孔子有時(shí)依然言說(shuō)仁義，但說(shuō)著說(shuō)著，最后就歸結(jié)到莊子之道上去了，這也是頗為滑稽的。有人向孔子請(qǐng)教，說(shuō)將使于齊，“今吾朝受命而夕飲冰，我其內(nèi)熱與!吾未至乎事之情，而既有陰陽(yáng)之患矣;事若不成，必有人道之患。”孔子回答說(shuō)，“子之愛(ài)親，命也，不可解于心;臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)可逃于天地之間。”對(duì)于傳統(tǒng)“仁義”之說(shuō)的一套，莊子簡(jiǎn)直爛熟，提筆就來(lái)，然而孔子下面的話(huà)就漸漸變味，轉(zhuǎn)成莊子之道了，“知其不可奈何而安之若命，德之至也……乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”孔子就這樣成了莊子之道的解人，或至少，將二者連通了起來(lái)，因?yàn)樵皇墙^對(duì)無(wú)可接通的，比如，孔子大有雖欲施展而無(wú)可奈何不得已之時(shí)，這就是可以通向莊子的“養(yǎng)中”理論的拐彎之處，莊子每于此等處下手。

　　有三人為友，其中一人死，二人鼓琴而歌，子貢見(jiàn)了就問(wèn)，“臨尸而歌，禮乎?”二人回答說(shuō)，你哪里曉得“禮”的意思。子貢來(lái)問(wèn)老師，孔子說(shuō)，他們是“游方之外”的人，我們是“游方之內(nèi)”的人，我派你去吊唁，是派錯(cuò)了。他們是“游乎天地之一氣”，以生為附贅懸疣，以死為決患潰癰，“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉?”這樣，孔子就把莊子之道說(shuō)得很高，把自己所奉之道說(shuō)得很低了。子貢不解，問(wèn)，那么老師你信什么呢?孔子說(shuō)，我不過(guò)是“天之戮民”，我們師徒共同相忘于我們的道術(shù)。不過(guò)，那種不合世俗的畸人，其實(shí)是齊于天、合于自然的。孔子不由得感嘆說(shuō)，“天之小人，人之君子;人之君子，天之小人。”這句話(huà)就把孔子自己最為重視的“君子、小人”之分，來(lái)了一個(gè)大顛倒，真是何其辛辣，莊子過(guò)于墨子多矣，宜其為后來(lái)儒士深詬不已，而其深邃思辨和橫溢才華又大得讀書(shū)人好感，以至不免把受壓抑的情感思想借莊子而寄托，有如參禪一般來(lái)尋味莊子。

　　意而子來(lái)見(jiàn)許由，許由問(wèn)他，堯是怎么對(duì)你說(shuō)的?意而子說(shuō)，堯?qū)ξ艺f(shuō)“汝必躬服仁義而明言是非”，許由說(shuō)，這是堯“黥汝以仁義，而劓汝以是非”，這樣你怎能游于真正的大道呢?那真正的道，是不談什么仁與義的，它長(zhǎng)于上古不為老，籠蓋天地創(chuàng)造萬(wàn)物而不為巧，那是多么了不起的暢游之境。通過(guò)這則寓言，直接宣布了以堯?yàn)樽罡叩浞兑钥鬃訛榇淼膫鹘y(tǒng)“仁義”之說(shuō)的渺小，甚至是說(shuō)破了某種“吃人”的本質(zhì)。

　　更為滑稽的是，莊子竟然讓孔子顏回師徒二人，共同努力忘卻他們最心愛(ài)的“仁義禮樂(lè)”之說(shuō)。顏回說(shuō)，我修煉得有些意思了，我已經(jīng)能忘掉仁義了。孔子說(shuō)，還不夠，繼續(xù)修煉。過(guò)了些時(shí)，顏回說(shuō)，我又有所進(jìn)步了，我已經(jīng)能忘掉禮樂(lè)了。孔子說(shuō)，很好，但還不夠，繼續(xù)修煉。又過(guò)了些時(shí)，顏回說(shuō)，我可以了，我“坐忘”了。孔子讓他說(shuō)說(shuō)“坐忘”的體會(huì)。顏回說(shuō)，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”孔子說(shuō)，你果然成為大賢人了，“丘也請(qǐng)從而后”，我跟著你學(xué)吧。這個(gè)玩笑開(kāi)得相當(dāng)殘酷和出神入化。按儒家說(shuō)，孔子圣人，顏回離圣人只在毫發(fā)間，他們竟然改道皈依，放棄了“仁義禮樂(lè)”，進(jìn)入了莊子的“大通坐忘”，何其顢頇可笑。

　　以上是《莊子》“內(nèi)篇”中的一些內(nèi)容，已經(jīng)如此，至于“外篇，雜篇”對(duì)于孔圣師徒及其仁義之說(shuō)的譏刺，亦比比皆是。《莊子》對(duì)于墨子可以說(shuō)無(wú)有批判，但他提到了“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而在《天下》篇中，莊子后學(xué)有關(guān)于墨學(xué)的評(píng)說(shuō)，佩服墨子不畏艱難困苦泛愛(ài)兼利天下的精神，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫!”認(rèn)為墨子之學(xué)“亂之上，治之下”，意即可用于治亂世，反之，在治世則不受歡迎。什么是“治世”呢?就是等級(jí)森然天下太平之世，當(dāng)然不歡迎倡導(dǎo)貴賤平等的墨子，而在所謂亂世，具有平等精神的墨子學(xué)說(shuō)可以動(dòng)員較廣泛的人群來(lái)重安天下。實(shí)際上，墨子正是對(duì)“仁義禮”主導(dǎo)下的矛盾深重的“治世”的平民角度的反思。

　　人們談莊子多重在他的哲學(xué)，而從社會(huì)思想的角度，莊子可算是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的無(wú)政府主義者，他要讓精神的世界從眼前現(xiàn)實(shí)里脫離并且飛升上去，“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮”，如此飄飄于茫茫無(wú)有之中，連現(xiàn)實(shí)都漠視，還有何“政府”可言?但無(wú)政府主義是對(duì)機(jī)會(huì)主義的一種懲罰，那么當(dāng)時(shí)的“機(jī)會(huì)主義”是什么?我們從莊子角度看來(lái)，至少有兩個(gè)方面，一是戰(zhàn)國(guó)亂世，這也是他不滿(mǎn)的，要不然他的情緒不會(huì)這么激烈;亂世產(chǎn)生的原因，就是那些自命為“圣、智”的人們，就是當(dāng)時(shí)的天下諸侯巨室權(quán)臣及其謀士們。另一方面的“機(jī)會(huì)主義”，是孔儒，因?yàn)榭兹宓?ldquo;仁義”之說(shuō)是圍繞著傳統(tǒng)展開(kāi)的，“克己復(fù)禮為仁”，是最尊傳統(tǒng)等級(jí)制的，而當(dāng)時(shí)上承周代以來(lái)的傳統(tǒng)等級(jí)制，正是諸侯這些人能高高在上為所欲為的原因，所以“仁義”之說(shuō)雖然聽(tīng)來(lái)不錯(cuò)，其實(shí)質(zhì)卻不為莊子所佩服，所以他每每連儒說(shuō)中最善治天下大堯也給以戲說(shuō)和否定了，讓他在莊子式的高人面前一下子就忘掉了所謂天下。

　　四，“刻薄”商鞅對(duì)傳統(tǒng)的改造

　　司馬光在《資治通鑒》里寫(xiě)道，“商君尤稱(chēng)刻薄”。那么商鞅“刻薄”在何處呢?就是他佐秦孝公“變法”，而據(jù)商君自己說(shuō)，“變法”就是“更禮”，目的也是為了“愛(ài)民、利民”。可見(jiàn)，商鞅是一個(gè)在秦國(guó)大力改造其舊有“禮、法”系統(tǒng)的人。他不是不講“禮”，而只是要改造舊“禮”，實(shí)行新“禮”。《商君書(shū)》首篇《更法》，記載商鞅、甘龍、杜摯三人在秦孝公面前當(dāng)廷論辯，為《史記》采用，《資治通鑒》也用了一些。以《商君書(shū)》為據(jù)，秦孝公提出議題“變法以治，更禮以教”，商鞅在論辯時(shí)，講了這樣一些道理：

　　法者所以愛(ài)民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強(qiáng)國(guó)，不法其故，茍可以利民，不循其禮。

　　三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故智者作法而愚者制焉，賢者更禮而不肖者拘焉。

　　前世不同教，何古之法?帝王不相復(fù)，何禮之循?……各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮。禮法以時(shí)而定，制令各順其宜。

　　可見(jiàn)，商君認(rèn)為，禮法是為了愛(ài)民利民強(qiáng)國(guó)，而當(dāng)現(xiàn)有禮法有礙于此，就應(yīng)當(dāng)變法更禮，制定和實(shí)行新的禮法。而甘龍杜摯這些人認(rèn)為，秦國(guó)當(dāng)時(shí)的禮法無(wú)須變更改造。

　　所以，我們從諸子各派的主張來(lái)看，對(duì)于一個(gè)社會(huì)國(guó)家須有“禮法”之類(lèi)，都無(wú)疑義，沒(méi)有人說(shuō)一個(gè)社會(huì)國(guó)家無(wú)須什么“禮法”的，唯莊子一派有從根本上脫離現(xiàn)實(shí)而去之嫌。

　　在一般印象上，孔子一派是主張“禮”教的，韓非子一派是主張“法”治的。如今看來(lái)，商君、韓非、墨子，都不是不講“禮”教，也不是不講“愛(ài)民、利民”，而孔子一派也不是不講“法”治。

　　因此，“禮”也罷，“法”也罷，是一切社會(huì)國(guó)家存在的必有必用之物，問(wèn)題只在于所指內(nèi)容如何，是否合于時(shí)宜，是否真的能“愛(ài)民、利民、強(qiáng)國(guó)”。

　　《史記》說(shuō)，商鞅新政“行之十年，秦民大悅，道不拾遺，山無(wú)盜賊，家給人足，民勇于公戰(zhàn)，慟于私斗，鄉(xiāng)邑大治。”可見(jiàn)司馬遷對(duì)于商鞅變法的成就是認(rèn)可的。事實(shí)上秦國(guó)原很落后，所謂“戎翟之教，父子無(wú)別，同室而居”，自商鞅變法后，迅速進(jìn)步強(qiáng)大。

　　而商鞅變法的內(nèi)容有所謂“宗室非有軍功論，不得為屬籍。明尊卑爵秩等級(jí)，各以差次名田宅”，而“民……有軍功者，各以率受上爵”。這樣，“有功者顯榮，無(wú)功者雖富無(wú)所芬華”。顯然，這打破了舊有尊卑等級(jí)，破了舊“禮”，立了新“禮”，尊卑等級(jí)發(fā)生變動(dòng)，引起了很大的社會(huì)不安，而這種不安，從國(guó)家進(jìn)步來(lái)說(shuō)，是不可避免的。

　　商鞅這樣做，無(wú)疑會(huì)得罪舊“禮”所尊而貴之的人們，“宗室貴戚多怨望者”，以至“太子犯法……不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈”，得罪的權(quán)貴之人可不少。

　　趙良勸商鞅的話(huà)里引用了一段《詩(shī)經(jīng)》“相鼠有禮，人而無(wú)禮;人而無(wú)禮，何不遄死”，還有一句《周書(shū)》“恃德者昌，恃力者亡”，以舊的“禮、德”對(duì)商鞅指責(zé)和恫嚇。

　　趙良的話(huà)雖然陰險(xiǎn)，對(duì)于某種嚴(yán)峻形勢(shì)的估計(jì)卻沒(méi)有瞎說(shuō)。果然，當(dāng)孝公去世，新君上臺(tái)，也就“發(fā)吏捕商鞅……車(chē)裂商君以徇，曰，莫如商鞅反者!遂滅商君之家”。

　　司馬遷說(shuō)，“商君，其天資刻薄……少恩矣，……卒受惡名于秦，有以也夫。”這個(gè)評(píng)語(yǔ)把深刻歷史矛盾歸結(jié)為個(gè)人性格缺陷，但至少直到司馬光，仍樣是這樣書(shū)寫(xiě)的，或許，他們也只能寫(xiě)到此處為止。

　　從《史記》所載(《資治通鑒》也認(rèn)同)看，商鞅推行的新的“禮、法”那種“刻薄少恩”的內(nèi)容，除了以上所說(shuō)使得“宗室貴戚多怨望”之外，使得民的方面感到很不舒服的有：

　　1，令民為什伍，而相牧司連坐，不告奸者腰斬，告奸者與斬?cái)呈淄p，匿奸者與降敵同罰。

　　2，民有二男以上不分異者，倍其賦。

　　3，為私斗者，務(wù)以輕重被刑大小。

　　4，事末利及怠而貧者，舉以為收孥。

　　這四條，一是形成了“保甲制”和“告密制”;二是以加倍收賦的方法逼民父子弟兄各自成立家庭，以利農(nóng)田的多多開(kāi)墾;三是懲罰私斗，鼓勵(lì)到戰(zhàn)場(chǎng)上為國(guó)戰(zhàn)斗;四是視商業(yè)工業(yè)之類(lèi)為“末利”，即重農(nóng)抑商。所以，若一言以概之，就是鼓勵(lì)“耕戰(zhàn)”，為此而改造秦國(guó)當(dāng)時(shí)的一些陋俗，對(duì)本來(lái)一盤(pán)散沙的人民加強(qiáng)了管理，使之在整體上有利于國(guó)家的“耕戰(zhàn)”大局。

　　這樣看來(lái)，即使對(duì)民，商鞅也確有“刻薄少恩”的一面，所以當(dāng)時(shí)僅“秦民之國(guó)都言初令之不便者以千數(shù)”，同時(shí)，“太子犯法”，引起了一場(chǎng)斗爭(zhēng)，以至于不得不依法“刑其傅公子虔，黥其師公孫賈”，這種“公子、公孫”的稱(chēng)謂就說(shuō)明著他們是秦國(guó)“宗室貴戚”，商鞅把他們深深地得罪了。

　　商鞅的耕戰(zhàn)政策，涉及土地制度與賦稅制度。司馬遷“為田開(kāi)阡陌封疆，而賦稅平”之句，《資治通鑒》改寫(xiě)為“廢井田，開(kāi)阡陌”與另起一節(jié)“秦商鞅更為賦稅法，行之”，可見(jiàn)《通鑒》的編纂者對(duì)這兩項(xiàng)措施的關(guān)鍵性有更加重的認(rèn)識(shí)。實(shí)際上商鞅在秦國(guó)興起了一場(chǎng)“土地改革”與“賦稅改革”，這確實(shí)應(yīng)當(dāng)是很大的事，是到了深水區(qū)，引起的社會(huì)不同利益層面的矛盾斗爭(zhēng)可想而知。

　　但商鞅之法堅(jiān)持“行之十年”之后，“秦民大悅”，社會(huì)國(guó)家達(dá)到了“道不拾遺，山無(wú)盜賊，家給人足，民勇于公戰(zhàn)，而怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”，當(dāng)然，這是依靠法令嚴(yán)酷和獎(jiǎng)賞豐厚雙管齊下取得的，有趙良所謂“恃力”而沒(méi)有“恃德”的問(wèn)題，用舊“禮”衡量，是“人而無(wú)禮”了。于是，問(wèn)題實(shí)際上是一個(gè)兩難，要么依了甘龍杜摯，秦國(guó)維持舊“禮”舊“法”舊貌，而永遠(yuǎn)是中華西部一個(gè)極其落后的諸侯國(guó)，要么依了商鞅，進(jìn)步和強(qiáng)大起來(lái)。孰是孰非，何去何從?

　　《史記》載，商鞅初見(jiàn)秦孝公時(shí)，并沒(méi)有一下子和盤(pán)托出他的變法更禮的主張，而是先說(shuō)之“帝道”，秦孝公不感興趣，又說(shuō)之“王道”，秦孝公仍不感興趣，這才不得已而說(shuō)之以“霸道”，秦孝公于是很感興趣，給商鞅大權(quán)，以推行新法新禮。對(duì)于這個(gè)情節(jié)，《資治通鑒》不取。“帝道，王道”就是趙良所謂的“恃德”之道、“有禮”之道。它的內(nèi)容，我們只能從儒家學(xué)派里去領(lǐng)會(huì)，體現(xiàn)在《論語(yǔ)》、《孟子》等經(jīng)書(shū)中。

　　魯迅在《且介亭雜文·關(guān)于中國(guó)的兩三件事》里說(shuō)：

　　“在中國(guó)的王道，看去雖然好像是和霸道對(duì)立的東西，其實(shí)卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來(lái)的。人民之所謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故。”

　　“那王道的祖師而且專(zhuān)家的周朝，當(dāng)討伐之初，也有伯夷和叔齊扣馬而諫，非拖開(kāi)不可;紂的軍隊(duì)也加反抗，非使他們血流到漂杵不可。接著是殷民又造了反，雖然特別稱(chēng)之曰‘頑民’，從王道天下的人民中開(kāi)除之，但總之，似乎究竟有了一種什么破綻似的。好個(gè)王道，只消一個(gè)頑民，便將它弄得毫無(wú)根據(jù)了。”

　　“王道”如此，至于“帝道”，那在實(shí)際中就更加然不存在了，只存在于“三皇五帝”一類(lèi)的遠(yuǎn)古理想之談中。

　　所以，商鞅當(dāng)時(shí)對(duì)秦孝公所言的“帝道，王道”，想來(lái)也只能是一套泛泛空言、老生常談，以至于孝公“時(shí)時(shí)睡，弗聽(tīng)”。司馬光不采《史記》所記的這一節(jié)，是否也覺(jué)得這已經(jīng)沒(méi)有意思了?或者，他只是不屑地認(rèn)為，帝道王道不是商鞅這種人所得而談?wù)摰?

　　“西吳嚴(yán)萬(wàn)里叔卿”在編輯了《商君書(shū)》之后，于乾隆五十八年仲冬所作的《序》中說(shuō)：

　　“太史公為鞅《傳》，載鞅始見(jiàn)孝公，語(yǔ)未合，鞅曰，吾說(shuō)公以帝道，其志不開(kāi)悟，又說(shuō)以王道，而未入。似鞅亦明于帝王之道，不得已而重自貶損，出于任法之說(shuō)者。及觀所為《商君書(shū)》，而知鞅實(shí)帝王之罪人。吾不知其始見(jiàn)而再不用者作何等語(yǔ)也。”

　　嚴(yán)萬(wàn)里對(duì)于商鞅就是持不屑態(tài)度的，認(rèn)為“帝道，王道”根本不是商鞅所能明白所能說(shuō)得的。

　　嚴(yán)萬(wàn)里對(duì)于“帝道，王道”的理解就是“以德服人，德成而化盛，帝王之道。順人之性，而相與安之，故能享國(guó)久長(zhǎng)，而天下食其福也”，這種“以德服人”正是以“禮樂(lè)詩(shī)書(shū)修善孝悌誠(chéng)信貞廉仁義非兵羞戰(zhàn)”為內(nèi)容的，決不是商鞅式的“以力服人”、使秦人“化為虎狼”的思路。雖然秦始皇“席其成業(yè)，遂能鞭撻九有，橫噬六合”，最終卻天下大亂，“揭竿一呼，而秦瓦解矣”，這就是“力竭而變生”，商鞅其實(shí)是“直與帝王之道為寇仇而已矣”。

　　隨著近現(xiàn)代的到來(lái)，隨著人民國(guó)家的概念來(lái)到現(xiàn)實(shí)之中，這種“帝道，王道，霸道”之爭(zhēng)，已是歷史陳?ài)E，而給我們提供著認(rèn)識(shí)歷史取得借鑒的材料。

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