孟子的現實與他的“仁學”

　　孟子的年代(前372—前289)，如他自己所說，“由孔子而來，至于今，百有余歲。去圣人之世，若此其未遠也。”孔子的生卒年是“前551—前479”，正當歷史上的春秋末世，戰國即將到來。孔子而后百年，孟子生，正當戰國中期。孟子對齊宣王說，“海內之地，方千里者九，齊集有其一”，可見，經過若干年兼并，當時中華，較大諸侯國有九個，另外還有滕、鄒這樣一些小國。這就是戰國中期的景象，即將迎來七國爭雄的戰國后期。因此，戰國中期是孟子所處的時代，他面對的國家社會現實，就是戰國中期的情況，他的核心思想是從這個現實中產生的，也只能從這個現實中去得到解釋。關于戰國中期國家社會方方面面的大體情況，我們從《孟子》一書中，可以獲得較鮮明的認識，它就反映在孟子本人的言論之中。孟子是一位激烈的時評家，一面時評，一面擺出他的思想政治主張。

　　孟子有著孔子之后以道自任的意思(見于《孟子》全書之末)，程頤亦有“孟軻死，圣人之道不傳”的話，朱子在《孟子序說》中所引程子的話，“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任?”都承認孟子自任得對。然而，儒學中“亞圣”到底指誰?程子說：

　　“孟子有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子，便渾厚不同。顏子去圣人，只毫發間。孟子大賢，亞圣之次也。”

　　可見，程子是把顏回擺在距離圣人只在毫發之間，而孟子差了一級，原因是說孟子有重大缺點，就是有點兒頭上長角。程子貶抑孟子，要求大家學顏回的“渾厚”。顏回，除了在《論語》中孔子贊揚他為第一得意弟子，卻短命而死，除了只言片語，未有著作和創見留傳下來，程子卻要抬他到孟子之上去，說明著程子的厲害，難怪蘇東坡等一般朝臣見了程子都有點怕他(參見林語堂《蘇東坡傳》)。程子之意是說亞圣當推顏回。不過，一般并稱孔孟之道，亞圣仍指孟子。

　　后來，朱元璋的意見就跟程子一致。洪武三年，朱元璋大發脾氣，對人說，孟子“這老兒要是活到今天，非嚴辦不可!”下令把孟子逐出孔廟。后來有人替孟子說情，這才恢復孟子配享。洪武二十七年命人編《孟子節文》，一共刪節八十五條孟子言論。以刪節后的《孟子》頒行全國，所刪去的那些話，不得用來命題作文，不得用到科舉考試中(見吳晗《朱元璋傳》)。

　　由此可見，孟子的理論有它的徹底性，正因如此，其雖是為了維護統治者根本利益，卻有時而為最高統治者所不能接受，像賈府的焦大一般真正忠心，卻會被用馬糞塞嘴。

　　孟子時代的國家社會，糟得很：諸侯爭戰，橫征暴斂;國君奢侈，上下無禮;所謂良臣，實為民賊;所謂富人，可稱富桀;民不聊生，有如倒懸。

　　他的針鋒相對匡時救弊之法，就是大倡他的仁學，高揚“仁義”的旗幟，可總括為這樣三個方面：

　　1，反對霸道，主張王道

　　2，反對獨樂，主張同樂

　　3，反對君本，主張民本

　　這樣一看，孟子的“仁學”對于他的現實的針對性，他作為思想家在他的時代的合理性，他對于歷史的重要性，就顯示出來了。根源于人作為群體社會動物而有的自身自心的“親親為仁”，被自覺自為地提升而成的“仁術”的合理性，也就顯示出來了。所以，歷史地對待孟夫子，就應當有著肯定的一面。然而，撇開無法實行的改良倒退的恢復井田制不說，“仁學”一定意義上就是懷柔與“心學”，用于處理與調整社會人們之間的關系，非一朝一夕能成，迂闊空談，不為當時諸侯接受，后亦遭韓非子激烈責疑，斥之為亂世之“顯學”與“蠹”。

　　由于孟子在他的時代，是只有要求當時統治者來推行他主張的仁政王道的，首先也就不能把統治者給忽略了，而是要把他們放在頭等重要的位置來仰仗，不光在策略上需要這樣，從孟夫子所習的思想資源上(孔子)，從他所處社會地位上(在“君子、勞心者、治人者”這種行列里)，他也只能做到這樣。所以，我們雖佩服孟子的深刻和“浩然”，卻不得不指出他的局限性，人們將孔孟連稱為“孔孟之道”，其褒貶之義盡在其中。

　　1，反對霸道，主張王道

　　霸道，就是以在諸侯國中稱雄稱霸、兼并別國土地人民為追求，如此，在國內當有一套與之適應的辦法，這種辦法，在儒家看來，大體屬于暴政。曾有春秋五霸之說，比如，齊桓公、晉文公就是著名兩霸。到了孟子所在的戰國中期，諸侯國之間的爭戰不但并未停止，而且持續地更大規模地進行，許多小國都被大國兼并，華夏大地上總的形勢主要是九個大國并峙，更加然地是一個不讓以至爭霸的局面，歷史向著七國爭雄以至秦王掃六合狂奔。孟子的政治主張截然相反，他針鋒相對，主張“王道”，也是行“仁政”，而不是暴政和霸道。齊宣王請他講講春秋二霸齊桓晉文，他回答說：

　　“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎?”

　　就是說，你問我的這些，我無可奉告，但你如果問我如何行“王道”，我可以講一點。其實，孟子對歷史是深有研究的，并不是“未之聞也”，只是他認為“《春秋》無義戰”，他不能給齊宣王講那個，他的原則如此。孟子的話在當時也可算是“反潮流”的，反數百年來愈演愈烈的兼并大勢而力挽狂瀾。

　　孟子作為著名學者和游說之士，所對話過的國君，主要有大國的梁惠王、齊宣王、齊湣王，還有小國的鄒公、滕文公，他的言談始終貫徹著他的“王道”主張，而對相反的情況，則給以尖銳批評。

　　若在以前的春秋之世，諸侯是不能稱“王”的，唯稱周天子為“王”，所以強大如齊桓、晉文，也只能稱“公”。可是到了孟子這時，這些大國之君就公然稱“王”了，因為他們的地盤與國力，實在都已經是周天子所遠遠不能比擬的，周朝早已形同小諸侯，其價值就是徒存天子的空名。

　　孟子面對這樣的現實，在對話時，也口稱梁惠、齊宣這些人為“王”，真是人在屋檐下，焉能不低頭?這也就意味著憑他及其弟子，是無力扭轉戰國大趨勢的，他的“王道”之說，總的是說了沒有用的，時代將依照著他所批評的暴政和霸道的方向繼續往前走。

　　然而，孟子還是要反復地對這些國君講他的善道、王道。這種精神，不能不令人感動。

　　那么在當時，行“霸道”的情況具體如何?我們從對內與對外來分析。

　　對內，依孟子對梁(魏國)惠王所說，當時諸侯國內，“上下交征利”很嚴重，實際上也就是亂序無“禮”，令人時時有“國危矣”的不好的感覺，孟子觀察研究到一個規律：

　　“萬乘之國，弒其君者必千乘之家。千乘之國，弒其君者必百乘之家。”

　　他認為，這都是國家社會“后義而先利”帶來的。因此，矯正這一時弊，也就應當是：

　　“王何必曰利?亦有仁義而已矣。”

　　只有倡“仁義”、行“仁政”，才能解決這一問題。為什么呢，因為“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”。

　　確實，如果“仁義”行，哪里會有“春秋二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六”(《淮南子·主術訓》)這樣糟糕的事情呢?

　　“仁義”太好了，一方面，它來自人心的“親親”之情，是人就沒法否認它，另一方面，它又可以上升到政治的層面，成為“仁術”，用來調整社會君臣上下等級的關系，子必須孝父，弟必須尊兄，臣必須忠君，君應當愛臣。這樣，一切問題不就可以擺平了嗎?什么“弒其君”這樣背理出格極端可怕的事情是決不會發生的了。

　　孟子的這一設計，確實說得通，也說明著他的一派“仁人”之心，但拿到現實中去實行，就復雜了，看來終戰國之世，天下并沒有照這樣的設計去做，偏偏是他所不屑和指責的“霸道”行于天下。

　　后世雖稱韓非子“集法家大成”，但是韓國執政者不聽他的，他不像李斯有秦國那樣施展抱負的政治條件，另外，他已處秦將統一天下的年頭，即使能讓他在韓國施展，也來不及了，人家秦國一以貫之積累了六至七世的成果才那么厲害的。以孟子的“天時地利人和”三者衡量，韓非子都不行，他只能做個空頭理論家了。

　　孟子的“仁政”之說，在他的時代行不通，時代正如比他晚生百年的韓非子所說，是“爭于氣力”的：你不爭，不能動員起舉國之力來強國、衛國、爭天下，你就要被滅掉，越是弱的，越是抱什么幻想的，包括行“仁義”之教而不是“霸道”之教的，就越是易被滅掉。

　　孟子當時，若行所謂霸道，在對外關系上，情況如何?一般地說，也就是爭戰，或勝或敗，就這么戰來戰去。梁惠王對孟子訴苦說：

　　“及寡人之身，東敗于齊，長子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚。寡人恥之……。”

　　梁惠王完全深陷戰爭之中，損失極大，十分痛苦。他要報仇血恨，請教孟子，得到的回答是首先需要“施仁政”，不但要“省刑罰，薄稅斂，深耕易耨”，而且要“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”，這就是從物質上到精神上的全面備戰，有了這樣備戰，就“可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵”。而對方情況若是相反，“奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散”，是“陷溺其民”，那么“王往而征之，夫誰與王敵?故曰，仁者無敵。”

　　在這段對話里，孟子循循善誘，勸梁惠王行“仁政”，這樣的“仁政”于國于民，不能說是不好。然而，人們要問，若敵國也行這樣的“仁政”，則如何?答案只能是比誰的“仁政”實行得更好，但另一面，戰爭較量仍是不可避免的。所以，不管“仁政”本義如何，在當時情況下，已經不得不以戰國的現實為前提，已經談不上很自在很純然。孟子沒有籠統反戰，也沒有不重視農耕，這與在他之前的商鞅(前390-前338)“耕戰”理論之間，是接通的，說明著孟子承認著現實，并不一味空談“仁政”，這就也有了些“王霸道雜而用之”的意味，只不過他主要地還是強調“王道”，這是他與商鞅之流劃清界限之處。

　　孟子對于主張“王道”，很自信，與梁惠王交談之后出來，發出感慨說：

　　“今天下之人牧，未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由(猶)水之就下，沛然誰能御之?”

　　在另一處，他對梁惠王有過更為強烈的指責，說：

　　“不仁哉，梁惠王也!……梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之。”

　　這就是“以其所不愛及其所愛”，最是“不仁”的表現。以爭奪疆土的原因，驅民赴戰，結果大敗，死傷慘重;又為血恥報復，而驅太子領兵赴戰，結果太子被虜，將軍龐涓戰死，這真是一個“不仁”接著一個更加的“不仁”，所以，“不仁哉，梁惠王也”。

　　孟子的話里有個邏輯是：相比于疆土，民為重，所以應當愛民重于愛土，若以民去為爭奪疆土而戰，就是“以其所不愛及其所愛”，就是“不仁”;相比于民，太子為重，所以應當愛太子重于愛民;現在因為作戰失敗，人民死傷很多，為求報復，又讓太子領兵，結果又是大敗，太子被虜，這是又一次“以其所不愛及其所愛”。但此處孟子雖未講，若不是為了爭奪而是為了保衛疆土，則該怎么處理，但很顯然，仍應當愛民甚于愛土，愛太子甚于愛民，才是“仁”的立場。

　　齊宣王的情況，與梁惠王也差不多。他的“大欲”，是“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”，這很明確，也就是稱霸天下，要讓連秦楚這樣大國都來朝拜于齊(實際上也就是一統華夏的意思)。孟子指出，以你現在的所為，要作這樣的追求，是“緣木求魚”，道理在于，“小固不可以敵大，寡固不可以敵眾，弱固不可以敵強。海內之地，方千里者九，齊集有其一”，齊以要“以一服八”，是不可能的，是“必有后災”的。

　　那么齊王現在的所為，是怎樣不能與這樣的追求適應呢?是他沒有行仁政。所以孟子勸他應當從行仁政做起：

　　“今王發政施仁，使天下之仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏之于王之市，行旅皆欲出于王之涂(途)，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王”。

　　這樣，也就能天下無敵，甚至能以一服八。孟子的話，也不能說不對，但迂闊而遠，齊王聽得昏昏然，說自己不能做到，但是，仍“愿夫子輔吾志”，孟子就談如何從恢復井田制做起，這就更是扯遠了。在齊王聽來，也就更不切實際(事實上井田制再也沒有能恢復)。

　　孟子的“仁學”因其有不滿意于爭戰與同情人民的一面而有合理性，但其具體內容與精神實質，卻是很有問題的，主要是代表著以井田制為經濟基礎的沒落的舊世界。孟子可算是“戰國的春秋主義者”，而不是“戰國的戰國主義者”，有時他也不得不舉著戰國旗號，政治目標卻是要回到春秋井田制，這是他根本性的迂闊。

　　齊王對外爭霸，利用燕國內亂，伐燕大勝，孟子此時在齊國，他的態度是，你如果像武王伐紂那樣是王者師，你可以伐燕，所謂“取之而燕民悅，則取之”。這是孟子自知阻擋不了齊王的野心，只好按他的“仁學”如此說。

　　關于齊宣王出兵燕國事，“朱子集注”說，燕王噲讓國于其相，國大亂，齊因伐之。但齊宣王伐燕，實在此前，見《史記》之《燕召公世家》易王二十九年，記載“易王初立，齊宣王因燕喪伐我，取十城”。齊宣王死后，才發生燕王噲讓位其相因而內亂的事，齊宣王的兒子齊湣王趁機伐燕，取得大勝(至郭沫若，仍將此事錯記在齊宣王身上);燕昭王即位，二十八年后對齊報復，幾乎滅了齊國，齊湣王出逃，后被楚將淖齒殺死(《史記》之《田敬仲完世家》)。把燕王噲的事情放在齊宣王時代來說，對照《史記》，是“朱子集注”弄錯了。總而言之，孟子親見齊國陷在戰國的總勢之中，不能如他希望的“發政施仁”。

　　當齊宣王取燕之時，別的諸侯國要攻齊。齊宣王問孟子怎么辦?孟子回答說，你伐燕之后，“殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器”，這是不可以的。你雖然因伐燕而增加了土地，但你沒有行仁政，所以必“動天下之兵”，你只有趕快下令，把從燕國虜來的男女老少放回，把從燕國搶來的重器寶物送回，與燕人商議安定燕國，你才能夠讓天下不來進攻你。事實上后來因有人游說(《史記》記為蘇秦)，齊國才歸還十城給燕國(《史記·燕召公世家》以及《蘇秦列傳》)。

　　《孟子·公孫丑章句下》記載著齊臣沈同私問孟子“燕可伐與?”孟子回答說，“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲”，后來，“齊人伐燕”，又后來“燕人畔”，齊王“甚慚于孟子”。這個齊王，該是齊宣王之子齊湣王。

　　關于孟子對于齊人因燕王噲禪讓子之而伐燕，到底是何態度，《史記》之《燕召公世家》說，“諸將皆勸齊湣王伐破燕”，孟子也說，“今伐燕，此文、武之時，不可失也。”

　　《孟子》的《公孫丑章句下》，記載有孟子對于他自己的有關辯解：

　　或問曰，“勸齊伐燕，有諸?”曰，“未也。沈同問，‘燕可伐與?’吾應之曰，‘可。’彼然而伐之也。彼如曰，‘孰可以伐之?’則將應之曰，‘為天吏，則可以伐之。’今有殺人者，或問之曰，‘人可殺與?’則將應之曰，‘可。’彼如曰，‘孰可以殺之?’則將應之曰，‘為士師，則可以殺之。’今以燕伐燕，何為勸之哉?”

　　孟子自辯，俺是說過可以伐燕的，但齊國不應當“以燕伐燕”，以亂伐亂。只能討伐燕王噲亂國，而不能趁機奪取燕國的土地人民重器。

　　這段辯解，與《史記》也不矛盾，《史記》孟子的話意是以文王、武王的正義性去伐燕，就是可行的，過了這個，就是不義、不仁的。

　　孟子是這樣循循善誘地引導當時大國之君，以至于他并不一般地籠統地反戰，而尊重了他們身在“霸道”之世的現實，可惜他們對他的微言大義式的引導是那樣不能領會和接受，覺得迂闊難行。

　　孟子對于小國，同樣也是這樣勸說與指導，這主要體現在他與鄒公、滕公的對話中。

　　鄒穆公說，我邦與魯國發生沖突，我的有關人員被打死的有三十三人，民眾袖手，并不上前為本邦拼命，我真想殺了他們，但民眾是誅不勝誅的。可是他們看著官長戰死而不救，這怎么可以?孟子回答說，你應當回顧，那年鬧饑荒，鄒國之民老的餓死，壯的逃荒，達數幾千人之多，而你的糧庫錢庫是滿滿的，你的有關部門隱瞞災情不報，這就是你所說的民眾看著官長戰死而旁觀的原因。你等著吧，這樣下去，“民今而后得而反之也”!但你如果改變一下，那就會不同，“行仁政，斯民親其上、死其長矣。”孟子的這個“仁政觀”，雖然是從為統治者的角度說的，雖尖銳卻有理，他講清了君國必須善待民眾，而后民眾才會維護君國，國與民的這一層關系，算不上深奧，然而不仁之君臣卻往往不懂得或做不到。

　　滕文公請教孟子，滕是小國，夾在齊楚大國之間，到底是倒向哪一頭較好?孟子說，我拿不出這樣的大計謀，你實在要問，我只能說一條，就是“鑿斯池也，筑斯城也，與民守之。效死而民弗去，則是可為也。”孟子這回答，是認為滕公唯有行仁政這一條路，以得民心，與民同守家邦。

　　滕文公進一步問，齊人取薛地筑城，現在就逼到我家門口了，我怎么辦?孟子說：

　　“茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉?強為善而已。”

　　這實際上也就把話說到底了，說，只要能為善，后世子孫必有王者。誰不想大業能傳承下去?但能否成功，要看天意。你現在拿齊國也沒辦法，你只有努力在你的國內為善，也就是行“仁政”，別的一切，全憑天意吧。

　　滕公心有不甘，似仍想能給他明示好些的命運，說，我確實是小國，我竭力順從和服侍大國，但最后仍不能避免被大國吃掉，我到底該怎么辦?孟子就舉出周初的艱難光景來啟示與安慰滕公：

　　過去，周的太王居于邠，狄人入侵，獻出多少好東西給他們，也還是不能讓他們不入侵。太王于是會集邠地長老，說，狄人老來入侵，是要霸占這塊土地，土地本來是養人的，現在成了害人的東西。我決定離開這里，我無力再做你們的君上，但你們可以不離開，是會有人來做你們的君上的。周太王于是遷居到岐山之下。邠人們說，那真是仁人啊，我們怎能離開他?于是都追隨周太王而去。周朝的大業就是從這里重新開始的。只要你有周太王一樣的德性，子孫也許終究能成大業，現在你也只能在這方面做些努力了。

　　“朱子集注”中引“楊氏”說，當時“理之可為者，不過如此。舍此，則必為儀秦之為矣。”意謂孟子給滕公指出的，是唯一正路，如不這樣，就只有像張儀蘇秦那樣，以縱橫捭闔的一套陰謀詭計死頂軟抗來求僥幸的生存，對于滕國這樣的小國，更是沒有前途。

　　我們也不能不承認，孟子給滕公所言，以及這“楊氏”的注說，是有道理的，是一種深邃眼光。以滕這樣的小國而行“儀秦之為”，或能得計于一時，卻是徒勞無益、不能算數，或者還可能自取速滅。這樣的小國在戰國行“霸道”也罷，行“仁政”也罷，都不能改變被兼并的命運，倒不如行“仁政”，讓百姓少受些苦，自己也留點兒好名聲。

　　2，反對獨樂，主張同樂

　　梁惠王在他的園子里對孟子炫耀他游玩的快樂，孟子給他當頭一盆冷水，說，古代帝王“與民偕樂，故能樂也”，舉引《湯誓》里的夏代民謠“時日曷喪，予及汝偕亡”，以說明不與民同樂的后果能嚴重到什么程度。當初商湯討伐夏桀，就以這民謠為證，指出“有夏多罪，天命殛之”，商朝就取代了夏朝。孟子真是說話不客氣，如程子所言，簡直是頭上長角。坐在龍庭上的朱元璋見到《孟子》有此類言語，也很惱火。

　　孟子對齊宣王也講了他的這番“與民同樂論”，他啟發性地問齊宣王：

　　“獨樂樂，與人樂樂，孰樂?與少樂樂，與眾樂樂，孰樂?”

　　在這樣的提問之下，齊宣王只能回答“與人、與眾”。孟子就把問題推進一步說，你齊王好鼓樂，好田獵，如果你的百姓父子不能相見、兄弟妻子離散(皆因好戰)，你的這些快樂就會遭到百姓的怨恨，因為你沒有“與民同樂”，反之，你如果“與民同樂”，那么，百姓聽到你宮中的鐘鼓管籥之聲，看到你旌旗飄揚車馬出行去打獵，就會欣然有喜色說，我們的君王身體很好、很快樂啊。所以，你如果能做到“與百姓同樂，則王矣”。

　　齊王問，聽說周文王的園子方圓七十里，而我的園子只有四十里，百姓還說太大了，這是為什么?孟子說，周文王的園子，百姓們割草打柴、獵兔逮雉，都允許，文王如此與百姓同樂，百姓們希望文王的園子更大些才好。而你的園子雖沒有文王的大，但百姓如果在里面獵殺了麋鹿之類的，就等同于殺人之罪，你這園子不就是四十里方圓的大陷肼么?百姓們當然要認為你這園子太大了。

　　關于官方的園子(囿，苑囿，禁苑)，一般確實有著嚴格的管理規定，我們在出土“睡虎地秦簡”上就看到這樣一條記載：

　　“百姓犬入禁苑中而不追獸及捕獸者，勿敢殺;其追獸及捕獸者，殺。”

　　這個“殺”字，至少是要殺其犬。國君專用打獵的苑囿，有專職官員管理，不許百姓進去打獵，割草打柴也是不行的。漢《張遷碑》上記載了漢文帝時與禁苑有關的事情：

　　“帝游上林，問禽狩所有，苑令不對。更問嗇夫，嗇夫事對。于是進嗇夫為令，令退為嗇夫。釋之議為不可：苑令有公卿之才，嗇夫喋喋小吏，非社稷之重。上從言。”

　　可見專職管禁苑的官員有苑令、嗇夫之類，苑令屬公卿行列，是隨時可以調為重用的。

　　又有一次，齊宣王在“雪宮”會見孟子，像梁惠王一樣有炫耀他這樣享樂的意思，孟子也是當頭一盆冷水，說，“人不得，則非其上矣。”人們非上，雖然是不對的，但“為民上而不與民同樂者”，也不對。道理就在于，“樂民之樂者，民亦樂其樂。憂民之憂者，民亦憂其憂。”所以，“樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”

　　孟子這些話，就是后來范仲淹“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的來源了，但二者角度有所不同，范仲淹是站在國家忠臣的地位上，而孟子是站在為王著想的謀略上。齊宣王還說自己有“好貨，好色”之癖，雖然表面說是“寡人有疾”，實際上亦有炫耀之意，針對這個，孟子勸他，“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”，使國中“內無怨女，外無曠夫”。

　　總之，孟子反對獨樂，主張同樂，他的說法，對于改善統治狀況，對于善待民眾，有積極作用，雖然說了也不見得有效，但作為一種理論或說法，其中深刻反映著社會矛盾，啟發君王“將心比心”為民著想，提出了統治者應予考慮的衷懇意見。

　　3，反對君本，主張民本

　　《孟子》書最后一篇《盡心章句下》中記載：

　　“孟子曰，民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。……祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。”

　　這段話的意思，“朱子集注”講：社，是土神，稷，是谷神，建國就要建社稷，也就是立壇，因為“國以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊又系于二者之存亡。”三者之間的關系及其輕重就是這樣的。所以，得民心的，就得為天子;至于諸侯，那是天子封的;大夫，那是諸侯封的。諸侯的行事有危社稷，就要變更諸侯。祭祀及時，仍然旱澇不止，就要重新立壇，另建社稷，這就是社稷雖重于君，卻是輕于民，民是個本。

　　在《孟子》書《梁惠王章句下》里，齊宣王問，有無“湯放桀，武王伐紂”這樣的事?孟子回答，歷史記載是這樣說的。齊宣王緊一句問，這不是臣弒其君么?難道可以?這里的“君”，是夏桀，是商紂，級別都是“天子”，遠遠高于“諸侯”，相反，當時的“湯”與“武王”，地位只是諸侯，他們是以下伐上，以臣伐君，以諸侯伐天子。

　　孟子回答說：

　　“賊仁者謂之賊。賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”

　　孟子的方法，是先把商紂王從“天子”的高位上拉下馬來，給其定位為“一夫”，既然是“一夫”，討伐他也就不存在“弒君”這個罪名了。表面看，這里立起了一個大道理，就是“天子”也不能“賊仁、賊義”，要不然，就變成“殘賊之人”，就變成“一夫”而已，下面的諸侯臣子就可以討伐你。孟子這該算是強調了統治者內部的一種“民主”，以對應于“天子”的絕對專制。

　　在后來的《萬章章句下》里，孟子當著齊宣王的面說，“貴戚之卿”有一種特別的權利，“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。”就是說，王族可以合議廢黜君王。齊宣王聽了很不高興，“勃然變乎色”。孟子說，你不要這個樣子，你有所問，我只好有所答。

　　齊宣王又問，那么“異姓之卿”有無這種權利?孟子說，“異姓之卿”的權利是“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”這與孔子主張的態度一致，諫是可以適當諫一下的，但總原則是“邦有道則仕，邦無道則隱”。至于廢黜國君之類的事情，則不敢參與其中，因為那是“貴戚之卿”的權利。

　　所以，孟子的“王政”理論是較徹底的，在承認王權的前提下，把“與民同樂”與“誅一夫”的問題提出來，從諸侯作為一國之君，到天子作為天下之君，都要應用“民為貴，君為輕”原則。如果照著辦，當然會改善統治，有利治國。孟子的“王權”理論的徹底性，是一種設計，讓王朝能在君王不合格的情況下，有自我更新功能，這樣避免本王朝被他王朝取而代之，這也是汲取了商取夏、周取商的歷史經驗。所以，孟子的話聽上去雖然很尖銳，幾乎讓君王聽著受不了，但由于畢竟是為王朝的萬世長存著想的，邏輯上是講得通的，所以立得住。孟子這樣的人士，對于王朝統治者，不管是幫忙也好，是幫閑也罷，總之是幫到底了。

　　“貴戚之卿”與“異姓之卿”的區分，反映了當時的某種政治等級情況，是一種“禮制”。我們不要一看到“仁、義、禮”，就失口而說好東西好東西，這“好東西”在實際的歷史情況中是等級森然的，朝廷公卿尚有等級嚴明如此，何況“民”、“小人”們呢?孔子、孟子都是清醒的，并不主張死諫，給弟子們開示了一條“去、隱”的活路。朱子心領神會，說，“大臣之義，親疏不同，守經行權，各有其份”，繼續明示一條聰明的活路。到明代泰州學派王艮，則提出“身是國家之本”(身本論在先秦諸子中屢見，王艮只是在自己的時代重提)，以保身第一，其《語錄》說：

　　孔子曰，諫有五，吾從其諷諫乎?仕以為祿也，或至于害身，仕而害身，于祿也何有?仕以行道也，或至于害身，仕而害身，于道也何有?君子不以養人者害人，不以養身者害身，不以養心者害心。

　　這些，依孔子對于進諫的“中庸”之道，在自己時代發出了“重視生命、人的解放”的新信息，對于“克己”的“心學”，也提出了糾偏，具有啟蒙思想的性質。王艮“身是國家之本”一語，可視為對孟子語的倒裝，孟子說，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”，這個思想又是從《大學》中來，“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本”。王艮把它改造，變成“身是國家之本”，處在第一的是“身”，而不是“國家”，也不是“修身”，含義全然不同。“不以養身者害身”，就是不為仕害身;也不以所謂“修身”害身，叫做“不以養心者害心”;突出了個體生命的重要，對于現實中那些死死地修身、修心、克己復禮、死諫的迂腐子，是一種振聾發聵起死回生的教育，是一次“人的覺醒”。

　　4，孟子之道不行

　　孟子對時政的抨擊，尖銳激烈，他對梁惠王說：

　　“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之;為民父母，行政或不免于率獸而食人，惡在其為民父母也?”

　　“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也。……今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(向)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”

　　孟子認為，這一切的惡政暴政，其來已久，百年前的孔子早就為之痛心疾首，“世道衰微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。”

　　孟子認為，世亂的原因，是：

　　“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也;墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”

　　他要挺身而出救此亂世：

　　“吾為此懼，閑(衛)先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。……孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也。能距楊墨者，圣人之徒也。”

　　孔子拿春秋亂世沒辦法，就退而編書，用《春秋》寓褒貶，以正人心。孟子拿戰國亂世沒辦法，就通過他的“好辯”，來消除“楊墨邪說”的壞影響，以正人心。他認為亂世的根源就在楊墨，因為楊墨的學說導致“無父無君”。

　　孟子面對戰國天下，尋找這一片混亂的根源，思想源頭上找著了楊墨。他對亂世現象的批評確實是尖銳的，他對亂世的根源抓得對不對呢?所謂“楊氏為我墨氏兼愛”這兩種學說導致“無父無君”，是怎么回事，且不去詳究，總之天下之亂是“無父無君”的結果，反之，若是“圣王”在世，有父有君，則諸侯不會“放恣”，處士不會“橫議”，天下就是太平的。也就是說，總而言之，還是因為“禮崩樂壞”，還是迫切需要“克己復禮”，回到“圣王”之世，百年前孔子對問題抓得是準的，而問題至今沒有解決，愈演愈烈，孟子要接著孔子的事業做下去，實在是一種“志士仁人”的精神。

　　孟子認為，“無父無君”的根子，在于“利”，而“利”與“仁義”是對立的，講“利”，則會排斥“仁義”，所以他處處批評“利”，處處提倡“仁義”。而這個以“利”為特點的時代，其實就是戰國時代，一切不得不以是否有“利”于在這特定時代里立足、強國、爭霸為考慮。

　　《孟子》書一開篇就是對“利”的猛烈抨擊：

　　“孟子見梁惠王。王曰，叟，不遠千里而來，亦有以利吾國乎?孟子對曰，王何必曰利?亦有仁義而已矣。……上下交征利，而國危矣。”

　　在后來的《告子章句下》中，孟子剖析說：

　　“為人臣者，懷利以事其君;為人子者，懷利以事其父;為人弟者，懷利以事其兄;是君臣父子兄弟終去仁義，懷利以相接;然而不亡者，未之有也。”

　　另外一面，就是大力提倡“仁義”，呼吁諸侯們行“仁政”、圖“王道”：

　　他對梁惠王說，“地方百里可以王。王如施仁政于民……夫誰與王敵?仁者無敵，王請勿疑。”

　　他對齊宣王說，“保民而王，莫之能御也”。

　　甚至對于鄒、滕這樣的小國，他也勸他們行仁政，認為這樣即使一時不能抵擋大國的兼并，后世子孫也或者會有王者興的。

　　但當然，若“萬乘之國行仁政”，就能“事半功倍”。所以他主要是致力于勸齊魏這樣的大國能“發政施仁”。

　　他對弟子公孫丑說，像齊這樣的大國要成就王者大業，易如反手。當年夏、殷、周之盛，地未有過千里者，而齊有其地矣，齊國雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，齊有其民矣。此時地也不用再擴大，民也不用再聚合，行仁政而王，真是時候，誰也不能阻擋。

　　孟子滔滔雄辯，認為施仁政不是難事，齊魏這樣的大國，“王之不王，不為也，非不能也。……挾泰山以超北海，語人曰，我不能，是誠不能也。為長者折枝，語人曰，我不能，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾泰山以超北海之類也;王之不王，是折枝之類也。”

　　施仁政，不過就是實行《禮記》所載古代理想“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”，怎么就這樣難呢?對于國君來說，應當是不難的，只要能發政施仁就行。那么，這仁政具體如何實施?孟子提出的辦法，是從經濟基礎做起，叫做“仁政必自經界始”，要恢復井田制。

　　孟子說，讓農夫能好好種地，讓江河不受濫捕，讓山林不受濫伐，這就能使民活得安、死得起，“養生送死無憾，王道之始也”。他分析說，“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申以以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”給出了一幅理想中的井田制的美麗圖景。

　　這就叫做：

　　“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”

　　而這樣的情況，在當時也做不到：

　　“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，奚暇以治禮義哉?”

　　做不到這樣，危害就很大：

　　“無恒產有恒心者，惟士為能。若民則無恒產因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為矣。及陷于罪，然后從而刑之，是罔(網)民也。焉有仁人在位，罔民而可為也?”

　　要保障黎民有恒產有恒心，就要給他們一定的經濟基礎，同時還要給以一定的禮義的教育，所以一要恢復井田制，二要謹庠序之教。

　　當時的情況，“經界不正，井地不鈞，谷祿不平”。民眾的土地被“暴君污吏”所“慢”，也就是任意侵奪。只要正了經界，“分田制祿，可坐而定也”。

　　井田制亂，帶來首要的問題是“將為君子焉，將為野人焉”成了問題，也就是野人不養君子了，君子沒有野人供養了。野人，就是整日在田野上勞作的人們，是農奴。“無君子莫治野人，無野人莫養君子”，這是很明白的事，怎么能亂?

　　孟子的“井田制”是這樣：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。此其大略。”

　　朱子集注說：這是周朝傳下來的制度，“公田以為君子之祿，而私田野人之所受。先公后私，所以別君子野人之分也。”

　　朱子注說是不對的，應當是：私田八百畝八家君子各有百畝，公田一百畝是這八家共管用來給國家納賦的，至于在這九百畝田地上勞動的都是“野人”，即種田的農奴，君子是不勞動的。孟子原話里沒有說野人受田百畝，只是說實行了井田制，君子就能“以別野人”，野人是談不上有田的。(參見郭沫若一九五四年版《奴隸制時代·西周也是奴隸社會》與楊榮國一九五四年版《中國古代思想史·孟子的事跡》。)

　　這樣，弄好了井田制，先公而后敢私，如《詩經》上所唱的，“雨我公田，遂及我私”，君子也有養了，國家賦收也解決了，仁政有了基礎，天下也就可望太平。另外，“卿以下必有圭田，圭田五十畝”，朱子集注說，“此世祿常制之外，又有圭田，所以厚君子也。”而君子是“一夫受田百畝”，這“一夫”如有弟弟，年十六以上，則另外受田二十五畝，叫做“余夫”。這樣的安排，是較周到的了。

　　據楊榮國分析，孟子筆下的“百姓”，即“百官”，而“民”指自由民，其中也有“百官”中沒落而來者;“野人”即“氓”(又作“甿”)，是在田野上直接從事生產勞作的奴隸。孟子所謂“民為貴”，是說自由民為貴，“仁政”是指從“正經界”做起，來維護與鞏固自由民為基礎的統治。如此，我們讀《孟子》，歷史感就更具體了，如果要為“民為貴”三字叫好，那也只能是在較“抽象”的意義上了。

　　孟子這套“仁政”，與春秋戰國以來的社會大趨勢不相容。公元前594年，最講“周禮”的魯國“初稅畝”，翦伯贊《中國史綱要》說，即履畝而稅，這就承認了開墾或占有大片土地的新興地主是合法的，使得領主(即孟子論中的靠井田供養的“君子”們)經濟走向崩潰。公元前408年，秦國“初租禾”，這已經落后于關東各國近二百年。而孟子生于公元前372年。可見，到了孟子的時代，“君子”賴以為生的井田制的崩潰已經二百六十年以上，而孟子仍想恢復它并且更理想化地建立它，認為是行“王道”的基礎，他的迂執，真是甚矣。

　　從鄒國情況看，“兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者幾千人矣，而君之倉廩實，府庫充”，這些“散之”的人眾，就不止是“君子”，該還有隸屬于他們的大批“野人”，問題一定是平時國君對“民”們征斂過多，超過了三代以來通行的“什一”稅。所謂“有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離”，是不可過份的。然而要說減輕些，也不可亂減，比如北方的貉國，稅征是“二十取一”，而在“中國”，這么輕的稅是不行的，因為“去人倫，無君子，如之何可也?欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也;欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也。”必須堅持從堯舜以來的十取一，正好養君子維社稷，過與不及都不行。對孟子提出取法貉國的人是白圭，《史記》說，白圭薄飲食，忍嗜欲，與童仆同苦樂，以此居積取富。孟子認為這方法不能普遍用于天下。“君子”們怎么能都像白圭這樣“忍嗜欲，與童仆同苦樂”呢?

　　總之，正如司馬遷所說，“當是之時，秦用商君，富國強兵，楚魏用吳起，戰勝弱敵，齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊，天下方務于合縱連橫，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以知所如者不合，退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”(《孟子荀卿列傳》)

　　這很好地概括說明了孟子時代與他何以不能為時王所用。孟子之道雖不行，而其指斥時政、為“民”請命、敢于陳辭的風度，卻是令人敬佩的。魯迅所說“拼命硬干的人”，孟子算得一個，所以他的話“我善養吾浩然之氣”，也就成了名言。我們對孟子的精神及其思想方法，也只能是“抽象繼承”了。

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