作為問題的毛澤東

　　劉小楓關(guān)于憲政的對(duì)話注定會(huì)成為一個(gè)事件。他的言論也注定會(huì)震驚幾乎所有的自由主義者，因?yàn)樵谒麄兡抢?，他作為一個(gè)文化基督徒的圣像突然間崩塌了。自由主義者申斥他認(rèn)毛作父，但這不過是因?yàn)閯⑿魇撬麄兊母?，而現(xiàn)在，這個(gè)父拋棄了他們。再也沒有什么書，能比《拯救與逍遙》、《沉重的肉身》和《這一代人的怕和愛》更有力地塑造了中國自由主義者的倫理心智，幾乎所有七十年代以后出生的自由主義者，都是在劉小楓作品的精神場(chǎng)域中成長(zhǎng)的。自由主義者必然困惑萬分：一個(gè)曾經(jīng)寫過《記戀冬妮婭》的自由主義者，何以會(huì)為毛澤東聲辯呢?一個(gè)個(gè)人主義者是怎么轉(zhuǎn)變?yōu)閲抑髁x者的?其實(shí)，如果我們稍微了解劉小楓近年來的思想脈絡(luò)，那么他的所有言論都完全在意料之中。這或許說明，很多自由主義者的思想永遠(yuǎn)地定格在了上個(gè)世紀(jì)。

　　劉小楓的言論注定會(huì)成為一個(gè)問題。右派將此視為惡劣的叛變，左派視為回歸正道，而儒家，正如在所有關(guān)于現(xiàn)實(shí)問題的評(píng)價(jià)上，一如既往地分裂為兩派：擁劉或贊劉。但劉小楓的問題不過反映了一個(gè)更嚴(yán)峻的問題，即對(duì)毛的評(píng)價(jià)。我們與其說在評(píng)價(jià)劉小楓的問題上針鋒相對(duì)，不如說是我們?cè)谠u(píng)價(jià)毛的問題劃為了森嚴(yán)壁壘的兩個(gè)陣營。因此，無論我們反對(duì)或贊同劉小楓，如此劇烈的對(duì)峙，恰恰證明了劉小楓的一個(gè)判斷，即如何評(píng)價(jià)毛澤東是憲政的最大問題——如果憲政首先意味著某種基本的政治共識(shí)的話。自由主義者以他們對(duì)劉小楓的反對(duì)，證明了劉小楓是對(duì)的。

　　自由主義者或者說右派停留在低水平的謾罵中，并沒有回應(yīng)劉小楓的這個(gè)論斷。而國家主義者或者說左派也不外乎看到了劉小楓對(duì)毛的辯護(hù)，大都沒有明白劉小楓的意圖所在。如果我們想要推進(jìn)這場(chǎng)爭(zhēng)論，首先要回答：毛澤東何以成為了憲政的問題?

　　劉小楓并非在法理或純粹技術(shù)的層面看待憲政，他關(guān)切的重點(diǎn)在于憲政背后的nomos(禮法或習(xí)俗)，這關(guān)乎立法的根本價(jià)值決斷。無論是從對(duì)西方古代政治還是對(duì)西方現(xiàn)代政治而言，分裂的習(xí)俗永遠(yuǎn)無法支撐起一個(gè)整全和健康的政治架構(gòu)。希臘人不把外邦人作為他們的公民，柏拉圖要把詩人放逐出城邦，霍布斯同分裂利維坦的黑暗王國勢(shì)不兩立，盧梭也為此申斥基督教對(duì)共同體的分裂，施米特對(duì)一切猶太人意識(shí)形態(tài)耿耿于懷。劉小楓同意這些政治哲學(xué)家的設(shè)想，即統(tǒng)一的政治習(xí)俗或宗教對(duì)政治體而言必不可少，若非如此，征伐不休內(nèi)亂四起虛弱無力就是這個(gè)政治體的命運(yùn)歸宿。

　　自由主義者也許會(huì)說，每一個(gè)政治體內(nèi)都可以有不同的意見存在。然而，劉小楓清楚地知道，對(duì)毛的評(píng)價(jià)并非只是一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史人物評(píng)價(jià)，一部分中國人把毛視為魔鬼，一部分則視為神明，這是中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)。這種精神內(nèi)戰(zhàn)也并非宗教與政治分離之后，兩種宗教精神之間無關(guān)緊要的爭(zhēng)戰(zhàn)，它所涉及的是兩種政制精神的對(duì)決，兩方面都已經(jīng)把對(duì)方?jīng)Q斷為敵人，“民主之后殺全家”，不是東風(fēng)壓倒西風(fēng)，就是西風(fēng)壓倒東風(fēng)。毛的評(píng)價(jià)問題，直接決定著我們這個(gè)政治共同體的未來命運(yùn)。

　　顯白教誨與隱微教誨

　　那么，是什么導(dǎo)致了現(xiàn)代中國的兩種精神之間的爭(zhēng)戰(zhàn)呢?顯然，從劉小楓過去的作品看來，這一罪責(zé)必然要?dú)w咎于啟蒙智識(shí)人的傷風(fēng)敗德。

　　要搞清楚劉小楓的隱秘論證，我們先要明白施特勞斯主義的思路。施特勞斯據(jù)說畢生致力于探究雅典和耶路撒冷之爭(zhēng)，并把這一爭(zhēng)論還原為理性與律法之爭(zhēng)，即logos與nomos之爭(zhēng)，這也是兩種生活方式之爭(zhēng)，前者把生活的根基立于理性的爭(zhēng)辯，后者則以習(xí)傳的律法為生活的終極意義。施特勞斯否定了任何綜合兩種雅典傳統(tǒng)與耶路撒冷傳統(tǒng)而開出第三條道路的做法，因?yàn)榛浇虃鹘y(tǒng)正是這種第三條道路，它既扭曲了哲學(xué)(logos)，又損害律法(nomos)，并直接地導(dǎo)向了西方的現(xiàn)代性道路。為了徹底批判現(xiàn)代性，他重返了中世紀(jì)猶太教和伊斯蘭教的亞里士多德主義者，認(rèn)為他們比基督教哲學(xué)家更為敏感地察覺到了兩種傳統(tǒng)的根本性差異。

　　那么，中世紀(jì)的東方亞里士多德主義者是如何處理哲學(xué)與律法之間的沖突的呢?施特勞斯自稱發(fā)現(xiàn)了一種古老的寫作技藝，即所謂的隱微書寫。在這種書寫中，存在著兩種教誨——顯白教誨和隱微教誨，顯白教誨即是字面上的含義，但這只是面向大眾的教誨，只有天資高的少數(shù)賢人，才能透過文本的字里行間明了更深層的隱微教誨。顯然，在施特勞斯看來，這些東方亞里士多德主義者們都是隱微書寫的大師，他們完美地協(xié)調(diào)了哲學(xué)與律法的爭(zhēng)執(zhí)。雖然施特勞斯拒絕向我們提供干貨，但更為大膽的施特勞斯主義者不難從他的觀點(diǎn)中開出藥方：即耶路撒冷傳統(tǒng)可以作為西方大眾的顯白教誨，而雅典的理性主義傳統(tǒng)只能作為哲人的隱微教誨而存在，一旦把它向無天資的大眾散布，政治共同體必然會(huì)分崩離析，生靈涂炭也將不遠(yuǎn)。

　　以施特勞斯主義的思路反觀劉小楓，我們雖然暫時(shí)無法斷言劉小楓對(duì)毛的真實(shí)好惡，但即便是他個(gè)人對(duì)毛抱有崇拜之情，也不影響我們做出這樣的斷言：他為毛辯護(hù)的種種言論不過是一種顯白教誨，他的真實(shí)的意思是：大眾需要神話式的幻覺，國家需要統(tǒng)一的公民宗教，而對(duì)國父的崇拜不可或缺。劉小楓更為隱微的意思是，即便不完全肯定毛澤東，而是完全否定，也比爭(zhēng)執(zhí)不休要好，因?yàn)閷?duì)某種生活方式和政治精神的盲目拒斥，一樣可以作為共同體的信仰根基。但由于種種原因，這只能是一個(gè)次好的選擇，因此最好不宜否定毛澤東。

　　為了回應(yīng)在有良心的青年歷史學(xué)家和公知中流行的真相史學(xué)、宮廷史學(xué)、陰謀史學(xué)和地?cái)偸穼W(xué)，劉小楓近幾年來開始介入歷史研究。他的策略也分為兩個(gè)層面，在顯白層面，他從國家理性的角度出發(fā)，極力為毛所領(lǐng)導(dǎo)的革命戰(zhàn)爭(zhēng)和朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)聲辯，然而，在隱微層面，他卻提供了這樣一種教誨，無論歷史的真實(shí)如何，如果它對(duì)這一公民宗教不利的話，都應(yīng)當(dāng)為尊者諱，只留給少數(shù)有資質(zhì)的人去探究，用歷史去反毛是危險(xiǎn)的。

　　當(dāng)然，這并非意味著劉小楓的真實(shí)想法是毛是現(xiàn)代秦始皇或?qū)Ｖ票┚瑔栴}的關(guān)鍵在于，在劉小楓那里，歷史學(xué)家和公民宗教意味著兩種不同的生活方式，前者致力于理性地探究歷史的本源和真理，后者則意味著從祖先從英雄人物中得到道德的教化，確立生活的信念以及人生的意義。我們不妨想想詩人普希金在看過一本有關(guān)拿破侖的真相史學(xué)之后所發(fā)出感慨：為英雄保留一些神圣吧，偉大的虛構(gòu)好過可鄙的真實(shí)(大意如此)。劉小楓先前在另一場(chǎng)演講中與楊奎松、沈志華的隱秘對(duì)話，其初衷也是如此。劉并非不關(guān)心歷史的真實(shí)(他畢竟是一個(gè)哲人)，但他不希望面向大眾的歷史書寫被肆無忌憚的現(xiàn)代理性所劫持，因?yàn)檫@必將危及國家的根基。

　　然而，現(xiàn)代歷史學(xué)家卻不會(huì)作如是觀，他們是尼采所說的濫用歷史的人。他們揭去了大眾的必要的幻覺，以至于危害到了一個(gè)民族的生命。尼采、施特勞斯和劉小楓們的敵人正是這些沒有靈魂的專家，被困于理性的牢籠之間，用弱視的雙眼窺視著墻洞外的影像，卻自以為得到了解放，看到了太陽的光亮。這些專家雖然號(hào)稱追求真相，卻往往不經(jīng)意間成為了意識(shí)形態(tài)的吹鼓手。我們可以想想施特勞斯對(duì)啟蒙理性的批判：它在事實(shí)和價(jià)值之間劃開了一條虛幻的鴻溝，于是，科學(xué)成了反對(duì)生命的知識(shí)(排除了價(jià)值)，而哲學(xué)則墮落為一種意識(shí)形態(tài)(排除了事實(shí))。當(dāng)歷史學(xué)家們自以為超越于一切價(jià)值判斷之時(shí)，卻不經(jīng)意被某種意識(shí)形態(tài)所附體，從事實(shí)的領(lǐng)域跨越到價(jià)值的領(lǐng)地。于是，沒有靈魂的專家成為公知或被公知所俘獲，幾乎是不可避免的命運(yùn)。這些公知，正是披著啟蒙外衣的現(xiàn)代智術(shù)師。他們把意見當(dāng)做真理，用詭辯代替事實(shí)，發(fā)明歷史，歪曲真相。專家與公知，正是啟蒙理性的一體兩面，他們既不懂哲學(xué)理性，又不懂政治習(xí)俗，無論心智還是思維都全面報(bào)廢了。他們滿足于表達(dá)自己的一己好惡或意識(shí)形態(tài)，如果劉小楓知道了專家和公知對(duì)他的謾罵，我們不難想象他會(huì)聳一聳肩，輕輕嘆口氣：“這群報(bào)廢了的啟蒙智識(shí)人。”

　　因此，施特勞斯和劉小楓們?yōu)橐粋€(gè)統(tǒng)一的共同體開出的藥方是，把logos在一個(gè)哲人的秘密城邦中宣講，而讓大眾在nomos的幻覺中活著。歷史學(xué)家們自然可以在學(xué)術(shù)研究中探究歷史的真相，但在大眾傳媒中，我們只應(yīng)當(dāng)傳播“好的真相”。而這些公知啟蒙智識(shí)人，把理性論辯帶入大眾，結(jié)果只能是在一些維系共同體的基本問題上的聚訟不休。因?yàn)榫S系共同體的，只能是意見而不可能是真理，這種意見必然是不可以通過理性探究而達(dá)成一致的，它屬于修辭學(xué)而不是辯證法。

　　何謂“兩種精神的戰(zhàn)爭(zhēng)”?

　　然而，把西方的理性與律法之爭(zhēng)移置到中國是否恰當(dāng)?這并非毫無疑議。那些以毛為圖騰的國家主義者和毛左派(以下合稱強(qiáng)國左派)，真的只是愚頑大眾的代表?那些專家和公知，真的就是啟蒙智識(shí)人的代表?《鹽鐵論》中的文學(xué)賢良、明末黨爭(zhēng)中的東林黨人，一樣是掛著為民諫言的牌坊，和現(xiàn)在的專家公知們又有什么區(qū)別呢?那里面唇槍舌戰(zhàn)的儒法斗爭(zhēng)，和現(xiàn)在的左右之爭(zhēng)相比難道不是似曾相識(shí)?我們不難發(fā)現(xiàn)，儒法斗爭(zhēng)和現(xiàn)在的左右之爭(zhēng)的話語何其相似，從儒教士們的“不與民爭(zhēng)利”到現(xiàn)在的對(duì)國企的詰難，從法家對(duì)地方豪民的限制，到現(xiàn)在左派的反吞并國有資產(chǎn)的呼聲，這其中的邏輯豈不是一脈相承?如果說毛左派已經(jīng)在文革時(shí)期追認(rèn)了法家，那么中國的公知是否是古代儒教士的現(xiàn)代傳人?

　　劉小楓部分地意識(shí)到了這個(gè)問題，并力圖從古代思想中發(fā)覺中國現(xiàn)代左右之爭(zhēng)的根源。在上個(gè)世紀(jì)的一些論著中，他申明中國的革命精神起源儒家的心學(xué)成圣論和圣人革命論，而并非由基督教的末世論舶來。劉小楓之所以沉潛儒學(xué)，也正是要解決掉這兩種儒學(xué)傳統(tǒng)。從宋明理學(xué)到現(xiàn)代新儒家一脈相承的性理之學(xué)，以為人人可以為堯舜，被劉小楓斥為禍國殃民罪大惡極。為此，他專門寫了一部《共和與經(jīng)綸》，對(duì)新儒家熊十力千般冷嘲熱諷，以圖從思想上了結(jié)現(xiàn)代新儒家?？梢姡蚊魅逭?，正是劉小楓眼中的中國古代的啟蒙智識(shí)人。然而，劉小楓更可怕的敵人是春秋公羊?qū)W中的圣人革命論，他追隨廖平向春秋谷梁學(xué)求援，甚至背誦起了莊子語錄：“圣人不死，大盜不止。”如果劉小楓對(duì)革命精神的斷言成立的話，他所面臨的就將是一個(gè)上千年的革命傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)通過潛移默化的灌輸，早已成為中國的nomos。因此從施特勞斯主義的觀點(diǎn)出發(fā)，無論劉小楓本人如何反革命，但在顯白層面上他卻只能支持這種革命。因此，劉小楓知道，啟蒙公知并非舶來之物，他早已存在于中國的古代傳統(tǒng)中。

　　但是國家主義者和毛左派們又如何定位?或許他們才是真正的舶來之物?既然啟蒙理性已經(jīng)是中國的nomos的話，如果用理性與律法的對(duì)立來看待這種沖突，那么他們豈不就是logos的體現(xiàn)?劉小楓當(dāng)然不會(huì)這么認(rèn)為，右派公知也會(huì)強(qiáng)烈反對(duì)，而大多數(shù)強(qiáng)國左派也會(huì)申明他們體現(xiàn)的才是中國最純正的傳統(tǒng)。而且，如果我們深究《儒家革命精神源流考》中的革命精神的原型，我們不難從中發(fā)現(xiàn)毛澤東的隱約陰影。劉小楓的“兩種精神的戰(zhàn)爭(zhēng)”的說法，或許應(yīng)當(dāng)這樣來理解，即中國一直存在著兩種nomos的爭(zhēng)戰(zhàn)，雖然他并未說清這兩種精神究竟是什么。

　　在劉小楓的思想史研究中，他極為嫻熟地運(yùn)用了類型學(xué)的方法，我們可以看到左派儒教士和右派儒教士這樣的二元?jiǎng)澐?。兩種精神是否可以溯源到這兩種儒教士之爭(zhēng)呢?但這兩種精神類型不過是儒家的一場(chǎng)內(nèi)部爭(zhēng)論，他們毫不懷疑周孔的圣人身位，也在政治法統(tǒng)上沒有爭(zhēng)議，與現(xiàn)在的左右之爭(zhēng)相比，不過是一場(chǎng)杯中風(fēng)波罷了。雖然劉小楓極力想把毛澤東塑造成一個(gè)左派儒教士，然而我們最好還是遵從他老人家的自我定位：秦始皇加馬克思。

　　在毛以前，秦始皇可謂是古代中國最偉大的革命家，他徹底肅清了商周的宗法封建制，其所創(chuàng)制的郡縣帝國體制綿延兩千年之久。在他身前生后，儒法斗爭(zhēng)是當(dāng)時(shí)最主要的思想論戰(zhàn)。兩種思想之爭(zhēng)的解決，最終是以秦始皇在精神上被全面否定，新的帝國以儒表法里的政治體制進(jìn)行運(yùn)作而解決的。于是，法家成為了一種純粹的治國技藝，喪失了它的“精神”，也喪失了它的法統(tǒng)和道統(tǒng)。兩種精神的戰(zhàn)爭(zhēng)就這樣解決了。儒教士全面否定了秦始皇，于是在層層累積的歷史書寫中，我們已經(jīng)難辨秦始皇的真實(shí)本相，我們所看到的，只是一個(gè)暴虐無?？瘫」讯魅柿x不施的歪曲形象。儒教士和中國的公知一樣，他們非常懂得如何發(fā)明歷史，這一點(diǎn)，只要我們對(duì)比一下先秦史書《竹書紀(jì)年》和儒教士們書寫的史書就知道了。秦始皇焚毀六朝史書，以尊新王，樹立新的道統(tǒng)和法統(tǒng)。但秦國的史書《秦記》在漢朝也失傳了，誰又能說這和漢朝儒教士沒有干系?孔子及其門徒的筆削春秋，和秦始皇的焚書坑儒并無不同，都是在發(fā)明歷史，樹立自己的法統(tǒng)。儒教士們?nèi)娣穸饲厥蓟史贂尤宓?ldquo;文化大革命”，卻代之以另一場(chǎng)無聲無息的文化大革命。

　　這場(chǎng)儒法之爭(zhēng)有著深遠(yuǎn)的社會(huì)根源。從歷史上看，儒家精神根源于農(nóng)耕民族封閉的小生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，無論是其政制論還是其宇宙論，都奠基于維系其經(jīng)濟(jì)與社會(huì)再生產(chǎn)的血親氏族制度之上，宗法制結(jié)構(gòu)由此被由家國擴(kuò)充至天下，以至宇宙萬物。而法家誕生于華夏與夷狄交融的三晉之地，如蒙文通所言，法家本出于戎狄之教。在游牧民族與農(nóng)耕民族的碰撞中，出于防御、侵略和與之配套的系統(tǒng)工程的需要，可以進(jìn)行大范圍資源配置的中央集權(quán)國家機(jī)器開始誕生?；谶@種社會(huì)文化背景，法家將其政制根基立于國家之上，而不是作為小生產(chǎn)單位的血親氏族，并與儒家的血緣宗法制傳統(tǒng)針鋒相對(duì)。儒家精神與法家精神的根本分歧，也許再也沒有人比被儒家史書視為晉國禍水的戎女驪姬更加清楚：“為仁與為國不同。為仁者，愛親之謂仁;為國者，利國之謂仁。”儒家為仁愛親，法家為國利國，這就是兩種政治精神的分野。儒法之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是，中國基層社會(huì)頑固的小生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)單元，與中央集權(quán)的官僚國家之間沖突和對(duì)抗。

　　關(guān)于毛澤東的歷史評(píng)價(jià)，可謂是儒法斗爭(zhēng)的當(dāng)代展開，是兩種“文化大革命”的直接較量。當(dāng)代的左派和右派，與其說是左派儒教士和右派儒教士的當(dāng)下顯靈，毋寧說是法家和儒家的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。毛晚年曾不止一次地援引列寧的這句話：“小生產(chǎn)是經(jīng)常地、每日每時(shí)地、自發(fā)地和大批地產(chǎn)生著資本主義和資產(chǎn)階級(jí)的。”在十七年時(shí)期和文革時(shí)期，實(shí)際上一直在進(jìn)行著農(nóng)業(yè)集體化和農(nóng)業(yè)大包干兩種路線的爭(zhēng)論，這句話也經(jīng)常被用來反對(duì)大包干路線。果不其然，在改革開放之后，江浙地區(qū)的小生產(chǎn)模式取得了巨大成功，順利地從小農(nóng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型為民營經(jīng)濟(jì)。民間資本的不斷積累，必然導(dǎo)致與國有壟斷資本的沖突加劇，這種沖突反應(yīng)在思想層面，就是當(dāng)前的左右之爭(zhēng)。既然民間資本是由小生產(chǎn)轉(zhuǎn)化而來，那么傳統(tǒng)的基于農(nóng)業(yè)小生產(chǎn)的儒家精神，也必然會(huì)在現(xiàn)代的民間資本中找到它新的宿體。于是我們看到，古代的禮法、仁義，變成了現(xiàn)代的普世價(jià)值和自由民主，古代儒教士“以古非今”，以為“三代之治”在美國的現(xiàn)代儒教士們同樣在“以洋非中”，骨子里不變的是小生產(chǎn)者對(duì)中央集權(quán)國家機(jī)器的恐懼和排斥。至于強(qiáng)國左派的形象，與古代的法家相比，幾乎未有任何變化，他們的精神內(nèi)質(zhì)都是超越小生產(chǎn)者情懷的國家主義激情。而在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)和政治政策層面，左派和右派的幾乎任何論辯，都幾乎可以在咸陽宮儒法論辯和《鹽鐵論》中找到他們的古代知音。

　　因此，中國的“兩種精神的戰(zhàn)爭(zhēng)”，與其說是啟蒙智識(shí)人向公眾散布意見的結(jié)果，與其說是左派儒教士和右派儒教士之爭(zhēng)的重臨，不如說是儒法斗爭(zhēng)的延續(xù)。作為當(dāng)事人的毛澤東，比其他人更為敏銳地把握到了這場(chǎng)斗爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，現(xiàn)在看來，他晚年發(fā)起的評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)，不過是在為一場(chǎng)更激烈的左右之爭(zhēng)熱身罷了。因此，無論左派還是右派，包括劉小楓本人，如果他們想要終結(jié)這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，無論他們是否意識(shí)到這個(gè)問題，他們也必須在法家精神和儒家精神之間做一個(gè)偉大的決斷。左派的決斷是確立毛澤東的法統(tǒng)和道統(tǒng)，右派的決斷則如漢朝儒教士那樣，要在精神上像消滅秦始皇一樣消滅毛澤東，以立新法統(tǒng)。那么，劉小楓的決斷呢?他真的成為了國家主義者，或者說成了一個(gè)法家嗎?

　　毛澤東何以成為劉小楓的問題?

　　從記戀過冬妮婭的小楓，到密不透風(fēng)的劉子，劉小楓的形象可謂千變?nèi)f化，但永遠(yuǎn)不變的是他對(duì)革命的恐懼，以及小資產(chǎn)階級(jí)式的自我迷戀。毛的文革是劉小楓的原始創(chuàng)傷，無論是基督教式的基于個(gè)體偶在的倫理學(xué)，還是施特勞斯主義的隱微書寫技藝，都不過是他療救自我的手段。但他并無信仰的激情，也無決斷的魄力，基督教思想在本質(zhì)上與他格格不入，因此他最終皈依的是謹(jǐn)小慎微的施特勞斯。

　　劉小楓表面上在為毛的文革申辯，認(rèn)為它的本義是要比美國更平等，但劉小楓至為恐懼也正是這種平等。在他早期的小資產(chǎn)階級(jí)書寫中，毛是一個(gè)不在場(chǎng)的存在，但他的陰影卻無處不在，他化身為保爾，化身為牛虻，化身為羅伯斯庇爾，而他自己的靈魂則潛藏在讀遍了俄羅斯小說的少女冬妮婭那里——他想象中的“繚繞著蔚藍(lán)色霧靄的貴族式氣質(zhì)”，被保爾的革命精神無情地?fù)舻梅鬯椤Ｃ鳛楦锩南笳鳎屗允贾两K處在恐懼狀態(tài)之中。于是，他求助于尼采、舍勒的心理學(xué)，用來解構(gòu)革命的崇高形象，把高貴的革命還原為奴隸的怨恨，在《沉重的肉身》、《這一代人的怕和愛》中，他終于在精神中完成了一次精彩的弒父。

　　但他始終無法擺脫對(duì)現(xiàn)代性的恐懼，因?yàn)檫@種抹平一切等級(jí)秩序的平等主義，并非始于毛主義，而是有著更為久遠(yuǎn)的源頭，雖然他未嘗明白這個(gè)源頭是什么。在施特勞斯主義中，他尋到了恐懼意識(shí)的另一種形象，他的自我鏡像從冬妮婭變成了蘇格拉底。施特勞斯給劉小楓的教導(dǎo)是，哲人需要謹(jǐn)小慎微，恪守城邦的律法。在中國的語境中，城邦的律法從敬神變成了平等，但他顯然難以容忍這種平等主義。所幸的是施特勞斯主義還給了他另一個(gè)教導(dǎo)，哲人可以為城邦立法。于是，他悄無聲息地把毛的形象由革命置換為國父。劉小楓清醒地知道，惟有重塑毛的形象，把它從一種革命精神變成一種國家圖騰，讓保守主義的精神灌注在這尊圖騰之上，他才能擺脫恐懼，獲得安慰。在這個(gè)意義上，毛的確是他的父，是他想要?dú)⑺篮髞韰s又發(fā)現(xiàn)無法擺脫的父。毛澤東不僅是中國憲政的問題，而且也劉小楓的問題。他以一個(gè)自由派所能有的最大敏銳，在理論中完美地解決了毛澤東問題。

　　那么，他何不像自由派公知那樣，徹底在精神上否定毛澤東，這樣豈不是更加干脆利落來得清爽?問題的關(guān)鍵在于，令劉小楓真正恐懼的并非毛身上的法家精神，甚至也并非站在他的敵對(duì)面的儒教士的精神，而是在中國無處不在的平等主義的幽靈。在毛時(shí)代，這個(gè)幽靈和法家精神確立了同盟，滌蕩了儒家的精神即宗法倫理。這種同盟依然存在至今，因?yàn)檎窃谂c當(dāng)代儒教士的對(duì)立中，左派和國家主義者連成了一線，以至于二者的界限非常模糊。毛的肉身中糅合了法家精神和平等主義的精神，他所體現(xiàn)的并不僅僅是古老帝國的法家傳統(tǒng)，還是一個(gè)古老幽靈的現(xiàn)代顯靈。劉小楓真正要解決的，正是這種平等主義的精神，他或許明白，再也沒有什么比弒父更加登峰造極的平等主義了，那些自由派雖然說著自由民主的話語，但裹挾他們的卻是平等主義的激情。因此他寧愿在法家體制的庇護(hù)下修煉他的“古典心性”，也不愿意讓自由派的幼稚行為得逞，使得平等主義的幽靈重新游蕩。

　　雖然紅色中國中的平等主義與保守派們的政制設(shè)想南轅北轍，但比之自由派公知，紅色中國重新聲張了中國的主體性，而中華帝國古老的官僚體制也在新生的中國那里復(fù)活了，這個(gè)過程，仿佛是羅馬帝國體制在基督教大公教會(huì)中的復(fù)活，原始基督教的革命精神由此而被扼制。劉小楓雖然不一定對(duì)這種體制抱有好感，但比之任何推翻這個(gè)體制的行動(dòng)，他更愿意接受現(xiàn)狀。“羅馬人”施米特捍衛(wèi)天主教體制，中國的保守派們捍衛(wèi)中共體制，這又有什么奇怪?現(xiàn)行體制已經(jīng)成為阻擋革命洪流的大壩，一旦這個(gè)強(qiáng)大的官僚體制解體，便再也沒有什么統(tǒng)治力量可以矗立其中。劉小楓比自由派更加清楚，任何對(duì)現(xiàn)行體制的全面否定，都將讓平等主義的幽靈重新開始游蕩，自由派幾無可能成為贏家。就此而言，劉小楓不僅過去是，而且現(xiàn)在依舊是自由派永遠(yuǎn)的導(dǎo)師。毛不僅是憲政的問題，也不僅是劉小楓的問題，更不僅是強(qiáng)國左派的問題，而且首要地是自由派的問題。然而，在一系列低水平的謾罵中，我們從自由派那里基本看不到他們解決自身問題的希望。

　　無論自由派是否領(lǐng)受劉小楓的教誨，也無論新法家們最終能否成功捍衛(wèi)國父的榮譽(yù)，歷史都不會(huì)再是秦朝的簡(jiǎn)單輪回，因?yàn)楝F(xiàn)在存在著一種比法家和儒家更為強(qiáng)大的精神力量，惟有它能使人這樣自信地宣告：“因?yàn)槲覀冃叛龅闹髁x，乃是宇宙的真理。”當(dāng)代的政治力量，早已經(jīng)不再是法家官僚和儒教士之間的斗爭(zhēng)，那個(gè)歷史中面目模糊的人民已經(jīng)出場(chǎng)，古老的儒家傳統(tǒng)和法家傳統(tǒng)都免不了成為他們借以顯現(xiàn)的場(chǎng)所。網(wǎng)絡(luò)上的自由派還是強(qiáng)國左派，都有一種革命時(shí)代的平等主義激情，無論是前者對(duì)官僚體制和壟斷資本的批判，還是后者對(duì)資本主義的抗拒和對(duì)革命傳統(tǒng)的捍衛(wèi)，主導(dǎo)他們的政治倫理的都是平等主義而非其它任何價(jià)值?？梢灶A(yù)期，無論毛的形象如何變化，但他所留下的平等主義遺產(chǎn)，仍將像幽靈一樣徘徊。

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