一些社會評論家開始把中國新興的“中產階級”視為某種新的政治和經濟結構的基礎，而且這種觀點得到了那些自以為屬于這一社會階層的人士以及某些天真的西方觀察家的贊同。另一方面，那些不屬于這一階層的人則以一種既羨慕又憤慨的復雜心理看待這一階層。從何種意義上這一階層可以被稱為“中產階級”，而從何種意義上它又不能被稱為“中產階級”？此外，或許更關鍵的是，這個“中產階級”在多大程度上代表這個詞本身所暗示的大多數？它具有怎樣的政治意義和道德意義？
　　“中產階級”是英語“mid-class”或“middle class”的中譯，原意是“中間階級”或“中間等級”，詞義本身并不包含“財產”。與其說它最初是對財產的社會分配狀況的劃分，還不如說是對政治權力的重新分配（這樣才能理解后來出現的作為“第四等級”的記者和文人）。十七、八世紀英國工業革命的發展，使一類從事工業和商業的人（其中既有雄心勃勃的自耕農，又有自由主義的貴族）形成了一個城市平民階層，其經濟和輿論力量的日漸強大和自身階級意識的逐漸覺醒使它最終崛起，在古老的貴族階層（上層階級）和龐大的貧民階層（下層階級）之間成為一個“中間階層”。但這一階層在道德上的可疑和修養上的欠缺使它最初經常成為貴族階層茶余飯后的笑料及文學中被譏笑的角色，而當它獲得政治權力時，又最終成為它曾經的同盟者無產階級反抗的對象。
　　實際上，十九世紀以前的英國“mid-class”等同于法國的“bourgeoisie”和德國的“Bürgertum”，后兩個概念具有特定的地理分布意義（城鎮居民，其詞根“bourg”、“Bürg”為“城鎮”），指城市中的有產者或“資產階級”，而貴族和貧民一般生活在鄉村。隨著貴族權力的衰落和工商業發展帶來的城市化，社會日益分化為兩個階級，即“資產階級”和與之對立的城市“無產階級”。哲學家卡萊爾在十九世紀三十年代曾預言的“兩個階級之間的生死較量”指的就是資產階級和無產階級，而整個十九世紀的政治社會史也可以被視為這兩個階級之間潮起潮落、此消彼長的斗爭史，同時也是社會財富和權力日漸從鄉村向城市集中的經濟史。不管怎樣，直到十九世紀上半葉，無論是歐洲大陸國家還是英國，都還算不上“中間階級”社會，因為這個階層只占社會人口的極少部分，是城市平民中的一部分（商人、工業家、金融家和殖民者）。英國中產階級獲得選舉權是在1832年《改革法案》頒布之后，而代表其政治和經濟利益的輝格黨也直到這個時候才開始作為一種強大的政治力量登上政治舞臺。即使到這個時候，這些歐洲國家仍是金字塔型的社會結構。“中產階級”（或許更應稱為“資產階級”）已經取代貴族階級，成為這個金字塔塔尖上的階級。莫拉茨在《中產階級的勝利》一書中將1900年視為中產階級史的一個歷史轉折點，到這一年，中產階級已經取得全面勝利，但“在其勝利的頂峰，其肌體內部卻開始出現裂痕，這些裂痕最終導致了中產階級的衰落”。我想，就其最初的理論出發點和“善良愿望”而言，那些社會評論家對中國“中產階級”的定義，不是來源于英國或歐洲大陸國家的中產階級歷史經驗，因為在這種經驗里，我們目睹了財富和權力向少數城市的轉移和集中，這一過程在城市內部表現為財富和權力向少數人階層（中產階級或資產階級）的轉移和集中，而這不是民主社會的標志。
　　還是回到《改革法案》頒布的1832年。對政治社會史來說，這是一個重要的年份，因為這一年，法國的托克維爾訪問了美國，在那兒發現了一個真正的“中產階級”社會。我想正是托克維爾賦予了“中產階級”或“中間階級”最確切的含義，因為它意味著處于中間狀態的階級占社會人口的大多數，或最富有者和最貧窮者只占這個社會的少數，整個社會結構呈上下狹窄、中間寬大的菱形。這個社會之所以是民主的，是因為其權力的來源、維護的對象是“大多數”。托克維爾并沒有以一定的財產指標來對“中間階級”進行定義，因為財富指標是一個相對的歷史概念，而且就1832年美國經濟來說，美國“中間階級”更像是英國的城市平民。據歷史學家丹尼爾·布爾斯廷和戈登·伍德提供的歷史文獻，同一時期的美國中產階級在個人財富上要遠遜于英國中產階級，在“英格蘭要成為一個商人得需要三千英鎊，而在殖民地的費城只需要四百英鎊”，甚至連所謂的美國“上層社會”也呈現出一種似是而非的狀態，例如在以種植業為主的南方，“殖民地議會中那些身世顯赫、能留下任何個人記錄的多數議員也只不過算得上是中等的種植園主”，而在以工業和商業為主的北方港口城市，也“只有幾位‘富比王侯的商人’，如費城的德林克家族及沃頓家族，或波士頓的艾默里家族及博伊爾斯頓家族等，他們的財產和地位足以使他們舒服地仿效英國中、小士紳的生活”。這造成了以下這種政治權力分散的分布狀況，即“美國的貴族對他們所在地區的控制從未達到英國貴族控制自己所在地區的程度”。可以看出，托克維爾并沒有以英國或歐洲大陸的中產階級的個人財富標準來衡量或定義美國的中產階級，而是把“中產階級”定義為個人財富處于美國社會的中等水平的大多數人，即中間階級；而且正是由于財富的這種分散狀態，才使權力的分散成為可能，而這是民主的基礎。
　　從另一方面來看，任何一個處于和平時代的社會都是“中間階級”的，因為最富有者和最貧窮者在任何一個這樣的社會中只占人口的極少數，大多數人的個人財富狀況比較接近。因而，使一個社會在權力或政治結構上成為“中間階級”社會的，不是這個國家是否擁有“中間階級”（它當然有），而是權力結構的基礎是不是“中間階級”。換言之，一個社會若以“中間階級”作為其權力的來源、維護的對象，那么它就是“中間階級”的或者說“民主”的。從這種意義上說，“中間階級”社會并不一定要求財富總量的多少，而是要求財富和權力的平均分配：如果大多數財富和權力流向一個少數人階層，那這個社會將成為一個金字塔型的專制社會，而如果大多數財富和權力流向一個多數人階層（中間階級），那這個社會將成為一個民主社會，因為在這個社會中，大多數財富和權力被大多數人享有，才能在人與人之間產生一種權力制衡的有效基礎。民主并不意味著自由，而恰恰意味著相互制約。這一點非常明顯地體現在美國憲法中，而這部憲法被稱為人民的憲法。實際上，托克維爾有一種傾向，即把民主等同于平等（他在相同的語義上使用這兩個詞），而不是歐洲信奉的那種自由，因為這種意義上的自由主義往往是城市有產者的自由，是市場經濟那只“看不見的手”的影子。由于歐洲的“中產階級”（確切地說是“資產階級”）以個人財富為其衡量指標，它在地理分布上主要限于財富和權力相對集中的城市，被貶稱為“暴發戶”或“新貴”（nouveaux riches），因而一部歐洲中產階級史就似乎是一部歐洲城市史。既然托克維爾的“中產階級”指的是占人口大部分的“中間階級”，因而它不可能僅僅是城市現象。我們看到，《美國民主》是以對“鄉鎮民主”的描述開始的，然后才過渡到“州”和“聯邦”。“我先考察鄉鎮，并非出于隨意的決定。”他說，“所有的國家，不管其慣例和法律如何，都有鄉鎮組織的存在……在歐洲大陸的所有國家中，可以說知道鄉鎮自由的國家一個也沒有。然而，鄉鎮卻是自由人民的力量所在。鄉鎮組織之于自由，猶如小學之于授課。鄉鎮組織將自由帶給人民，教導人民安享自由和學會讓自由為他們服務。在沒有鄉鎮組織的條件下，一個國家雖然可以建立起一個自由的政府，但它沒有自由的精神。片刻的激情、暫時的利益或偶然的機會可以創造出獨立的外表，但潛伏于社會肌體內部的專制也遲早會重新冒出表面。”在他看來，美國的鄉鎮自由來源于人民主權學說，聯邦的政治生活始于鄉鎮。換言之，這是一種“草根民主”。
　　 如果說“中間階級”，在歐洲國家往往意味著城市“資產階級”的話，那么托克維爾把這個定義第一次還原于它本來的含義，即占社會人口大部分的中間階層。美國民主建立于這個階層的基礎上，因為財富和權力集中于這個階層，或者說，財富和權力被分散了，難以形成英國和歐洲大陸國家的那種能控制國家和地區的“財閥集團”和“權勢集團”。1832年的美國既缺乏歐洲社會的巨富者，又少有歐洲社會的赤貧者，大多數人的個人財富狀況非常接近，因此它既不可能形成少數巨富者的專制制度，也不可能形成少數赤貧者的無政府主義。一句話，美國民主不是建立在少數人階層基礎之上。財富的這種平均化導致了權力的平均化，使美國社會既免于專制制度，又免于無政府主義，而同一時期，歐洲國家卻在專制制度和無政府主義的交替中動蕩不安。雖然托克維爾對基于龐大“中間階級”的美國民主在文化上的“中等趣味”持保留態度，甚至認為貴族制度更能創造某種“優雅”和“壯美”的文化，但他還是肯定了基于大眾的民主制度的優越性，認為這是世界歷史不可遏制的走向。托克維爾本來是為考察美國監獄來美國的，當他離開美國時，卻給歐洲正在艱難形成的現代民主制度帶去了一個可以仿效的成功樣板。
　　我在前面說過，“中間階級”并不是一個期待中的階級，因為任何處于和平時期的社會都一定有一個占其人口大多數的中間階級（他們既不特別富有，也不特別貧困），關鍵在于，這個社會的大多數財富和權力是否存在于這個中間階級之中。此外，若以個人財富作為衡量“中間階級”的標準，那么這個標準也是浮動的，在一定經濟發展條件下意味著不同的東西：在1832年，一個有起碼生活來源的美國人可以被視為一個“中間階級”，而在1932年，一個擁有私人小汽車和家庭住宅的美國人同樣也被視為一個“中間階級”。因而界定一個人是否屬于“中間階級”的唯一財富標準，是看他的個人財富是否處于中間水平。當然，一個中間階級社會應該是一個免于貧困的社會，或者說一個有產者的社會，因為普遍的貧困會導致社會的動蕩。
　　我想，賦予中國當代新興“中產階級”定義的社會評論家肯定不是從托克維爾或美國社會獲得其理論來源的，因為在托克維爾那兒或美國社會，“中產階級”意味著“中間階級”或“中等階級”，是個人財富處于中間水平的大多數。顯然，對二十世紀八十年代以來的中國社會而言，“中間階級”一直就存在，而且占人口的大多數，是工人、農民、普通城市市民和普通國家公務員，是那些既不特別富有、但也免于相對貧困的中等收入的人。我不知道那些社會評論家所說的“中產階級”確切地是指什么。有時，它似乎是一個地域概念，指沿海經濟發達地區的城市和類似北京這樣的內地大城市；有時，它似乎又是一個社會分層概念，指這些城市中那些擁有私人住宅、私人小汽車、俱樂部會員證等物品的高收入階層；有時，又似乎是一個職業概念，指那些在公司、金融機構和大眾媒體工作的人。從這種意義上說，它更像是英國和歐洲大陸國家十九世紀的中間階級或資產階級。不管怎樣，這個“中產階級”在中國社會人口中都是極少數，因而不是“中等階級”或“中間階級”。如果說少數人的富有就構成“中產階級”社會的話，那中國社會向來就是“中產階級”社會。或許，對中國“中產階級”的表述不是描繪性的，而是預言性的，即預言當大多數中國人在個人財富上處于與當今“中產階級”狀況相似的歷史時刻時，“中產階級”社會就降臨了。這是以未來的個人財富（一個預先確定的財富標準）來劃分中產階級。可是，這會帶來另一個問題：當今的“中產階級”在“那個歷史時刻”又是什么階級？此外，即使日后大多數中國人都擁有了當今中國“中產階級”的個人財富，“中產階級”社會仍然可能還在期待中，因為到那個時刻，“中產階級”的財富標準可能已經改變了，指向了更高的標準。以某種固定的個人財富標準來定義未來的中產階級，實際上是以某種靜態標準來衡量動態的社會經濟狀況的變化，這在理論上可能會遇到麻煩。如果大部分權力和財富在“那個歷史時刻”仍流向于社會的少數人階層，那么即使大多數中國人擁有了私人住宅和私人小汽車，這個社會仍不是“中產階級”的，因為民主沒有建立在多數人階層的基礎上。
　　此外，中國“中產階級”理論還會遇到現實麻煩，因為它不是對中國當代社會階層的分析，或者說，這個概念還缺乏歷史社會學基礎，它暗示“中產階級”出現之時中國社會在財富分配上業已存在一個“上層階級”和一個龐大的“下層階級”。考慮到那個時代的中國人基本上沒有過多的私人財富，甚至連權勢人物都沒有太多的個人財產，那么，可以說，它基本上是一個絕對平均的貧窮社會。“中產階級”并不是以“中間階級”的身份進入二十世紀八十年代以來的中國社會結構的，而是以工、商、股票、高科技和金融投資等行業的財富積累者的身份進入的，與其說他們是“中產階級”，還不如說是“工商階級”，或者說是個人財富意義上的“上層階級”，它終于從財富絕對平均的大多數人中脫離開來，成為社會財富金字塔的塔尖，是“少數先富起來的人”。社會評論家沒有對中國“中產階級”進行定義，但關于中國“中產階級”還是有某種不言而喻的財富標準，即獨立的私家住宅（“花園別墅”）、私人小汽車、健身和美容俱樂部會員證等等。對當代中國社會的普遍個人財富狀況來說，這是“中間階級”嗎？毋寧說這是當代西方的中間階級。我之所以說這種意義上的“中國中產階級”是一個偽概念，是因為它不是中國的，不是對中國社會實際存在的占人口大多數的“中間階級”的描繪，而是對西方中產階級的描繪，或以西方社會的中產階級財富標準來定義中國的中產階級。如果說1832年的美國是一個中產階級社會的話，那么，中國當代的大多數人已經或早已超越1832年美國中產階級的個人財富（至少，電視機、冰箱已成為普通家庭的日用品），為什么還要等待一個中產階級社會的來臨呢？顯然，中國的“中產階級”不是真正意義上的“中間階級”，而是社會財富集中的少數人階層。據一項統計數字，整個國家的大多數個人財富（80%）主要集中在大約20%的人口中。如果進一步細分，那么，這20%的人口中的20%可能占有80%個人財富中的80%。如果說中產階級社會意味著個人財富的大致平均狀態，那么我們目睹了二十世紀八十年代以后個人財富之間差距的日益擴大或社會的個人財富向少數人的轉移和集中。
　　有意思的是，“中國中產階級”恰恰出現在個人財富差距拉大的時期，并且這個新興階級還在理論上獲得了表達，即“新自由主義”，以此宣布它在政治上的作為。這與英國和歐洲大陸的“中產階級”或資產階級的成長史非常接近，而與美國“中產階級”或“中間階級”不同。在多大程度上，這個新興“中產階級”及其“新自由主義”能夠代表占人口大部分的“中間階級”的利益？此外，在一個信息時代，個人財富主要來源于對知識或信息的掌握，因而個人財富越來越向城市受過高等教育的階層流動，集中在電訊、股票、房地產、高科技和金融投資等職業的人群。這些職業所具有的抽象性或神秘性使一般僅僅受過普通教育的大眾望而卻步。應該說，中國“中產階級”是這個轉型時期的獨特經濟和政治狀況的既得利益者，其政治作為僅僅限于對其經濟前景的某種拓展。它對“自由”的熱愛遠甚于對“平等”的熱愛，甚至（如果我們把一個人的個人消費方式作為衡量這個人社會態度的最個人化的指標的話），以自己的消費方式來區別于大眾，或與大眾消費拉開距離。換言之，它對“社會公正”缺乏必要的熱情，尤其是當“社會公正”可能妨礙“中產階級”在經濟上的前景的時候。從這種意義上說，新興的“中國中產階級”對民主的吁求的性質令人懷疑。它是否只是城市富有階層的利益的表達？而城市政策制訂者在多大程度上應和了這種表達？也許對隨便一個日常事例的分析有助于揭示城市政策制訂者與城市“中產階級”之間的這種應和關系，它隱約顯示了政策的最新方向，即向城市富有階層的偏移。
　　 某大城市交通部門去年年末出臺了一項政策，即為緩解交通壓力、保持道路暢通，取締小公共汽車。這是繼幾年前取締小面包出租車（“蝗蟲”）之后的另一個相同政策舉措。表面看來，這種政策針對每一個人，但我們通過分析很快就會發現：誰是這項政策的受益者，誰是這項政策的受損者。首先，乘坐小公共汽車和小面包出租車的人是沒有私人小汽車的人（中間階級或“工薪階層”）；其次，造成交通擁堵的是近幾年來大量出現的私人小汽車（“中產階級”象征標志之一），而不是小面包出租車和小公共汽車，因為該市的車輛總數大約為一百萬左右，各類出租車和小公共車只占總數的10%，而私人小汽車占總數一半以上。若以家庭平均人口為3來計算，那么該市的“中產階級”或擁有私人小汽車的階層只有150萬左右，僅占全市總人口的10%。這項政策因而產生這么一個結果：以減少公共交通工具的數目來為擁有私人小汽車的“中產階級”空出道路，或者說以損害“中間階級”或工薪階層的出行方便來提高擁有私人小汽車的“中產階級”的出行效率。這甚至體現在城市交通干線（高架公路、全封閉高速公路和快車道）的大量建設上，盡管這些道路的建設費用來自全市納稅人的錢，但它們的真正使用者卻不是全體納稅人，而主要是少數“有車族”，因為這類道路經常禁止公共汽車駛入。此外，考慮到大部分新建道路通向遙遠的郊區“花園別墅小區”，那么可以說，這些道路正是為居住在這些小區并擁有私人小汽車的“中產階級”所建（居住在城區且不得不依托城市公共交通的廣大工薪階層或“中間階級”決不是這些道路的真正使用者，與這些道路沒有日常生活聯系，盡管建設這些道路的費用部分地來自他們的納稅）。而同一時期，作為中間階級日常使用的地鐵在過去二十多年里只延長了十幾公里。如果交通政策以占人口大部分的“中間階級”為其歸依，那么，顯然，建設更多的地鐵線路和增開更多的公共交通工具是最合理的選擇，為此還應當限制私人小汽車的數量。看來，當社會評論家感嘆中國的“中產階級”人數太少以致不能成為民主的有效基礎時，他們沒有看到，這少數人的身影已經進入政策的制訂中，我們已經能感到他們在政策中的分量。如果說他們人數太少以致不能成為民主的有效基礎，那么，他們已經足夠富有以致能夠成為一個特權階層。
　　如果說中國新興的“中產階級”的定義不是依據英國或美國經典的“middle class”，那么它依據什么？對這一定義的進一步分析，使我們發現它來源于美國的“新中產階級”（new middle class），而其理論上的表達（“新自由主義”）似乎也隱含了這種相關性。“新中產階級”是1940—1950年代以后的西方現象，指傳統的制造業和小商業衰落后崛起的公司階層。對這一群體的最初的集中描繪見于社會學家大衛·里斯曼1950年發表的《孤獨的人群》和C.W.米爾斯1951年發表的《白領》。實際上，“新中產階級”是社會學家丹尼爾·貝爾等人稍后描述的“后工業社會”的伴隨物，它具有職業上的可辨性，即“辦公室的人”。就里斯曼和米爾斯進行寫作的時代而言，美國農業人口只占美國總人口的8%左右（現在這一比例已降至3%），而70%以上人口是各種各樣的公司雇員階層（經理、分析師、律師、廣告從業人員、商業銷售人員、教師、政府官員等）或“服務部門”、“第三產業”階層。社會的財富和權力仍集中在這個龐大的中產階級群體中，但使它成為“新中產階級”的歷史特殊性在于其職業上的非傳統性。“新中產階級”首先是大城市人，受過高等教育，從事管理、金融、法律、軟件、股票、旅游、房地產開發等行業性的職業，但一般居住在城市的郊區，擁有自己的職業裝、多種信用卡、私家住宅、各種會員證、游艇和私人小汽車。中國的“中產階級”正是以這種“新中產階級”為其衡量標準的，似乎全球化使中國一夜間由一個基本上屬于工業化甚至前現代化的社會進入了后工業化或后現代化社會狀態，但實際進入這種狀態的只是少數沿海城市和更少的內陸大城市，而進入這種意義上的“新中產階級”行列的又只是這些城市的總人口中的極少數。直到目前為止，從事農業的人口仍占全國人口的70%，而若再進一步地統計，在余下的30%的城鎮人口中，可能只有5%屬于“中產階級”或“新中產階級”，即占全國總人口2%左右。
　　就像美國新中產階級的出現意味著財富向城市的集中一樣，中國的中產階級也只意味著財富向城市少數人的集中。社會學家理查德·里夫斯在1979年曾沿托克維爾當年的足跡重游了一番美國，發現在一百五十多年里，鄉鎮在不停地衰落，城市在不斷地崛起，而人口出現一種由鄉鎮向城市大規模轉移的過程，實際上已使美國成為一個城市社會，人口、財富和權力集中于城市，被多數人所分散。這一點顯然與中國的狀況不同，因為當財富和權力向城市集中時，城市人口仍只是全國總人口的少部分，而“中產階級”在城市人口中又是少部分。難道全球化在全球范圍內僅意味著少數發達國家的利益，而在一國范圍內僅意味著少數中產階級的利益？
　　
　　從這種意義上說，中國新興的“中產階級”并不對應于西方（美國）傳統的“中產階級”，而對應于1950年代以后出現的“新中產階級”。也許再從“新中產階級”的政治傾向和道德傾向方面對其進行分析，會使我們對這一新興階層獲得更深入的理解。
　　社會學家馬克斯·韋伯在二十世紀初對美國老式中產階級的分析，顯然不適合于后工業時代的“新中產階級”，因為他強調一種禁欲主義的經濟倫理，實際上把中產階級的經濟驅動力詮釋為某種道德驅動力（新教倫理），它表現為對生產的過度熱情和對消費的過度克制。如果說這種被染上宗教色彩的消費禁欲主義只是一個財富相對貧乏的時代的經濟學（積累的經濟學），那么，可以說，一當財富過度增長起來，這種消費上的禁欲主義就會被消費上的享樂主義所取代，從中出現一種“消費的經濟學”（例如對“禁酒法案”的廢除、分期付款制度和信用證制度的施行等）。
　　由于中產階級傳統的禁欲主義的內在影響，由于以前的貴族和后來的社會主義左派對中產階級財富來源的揭示造成的中產階級對其個人財富的內疚感，更由于不利于個人財富積累的稅制導致個人財富的大量流失，老中產階級發現慈善事業、贊助科學研究和文學藝術（這等于把課稅的那部分個人財富轉移給了免稅的公益事業）是其部分個人財富的最好去處。此外，既然他們是“中產階級”社會的支柱，他們覺得對這個社會負有政治和道德義務。換言之，老中產階級并不追求過度消費，不以消費作為其社會地位和榮譽感的來源。但老中產階級的孩子（“新中產階級”）卻更傾向于消費而不是生產（占70%的服務部門并不生產什么，而是對利潤的層層分享），甚至，1960年代西方中產階級大學生的造反運動（不管其顯示為何等激進的左派色彩）也是對老中產階級的禁欲主義的反抗，試圖以富裕社會的享樂主義來取代貧困社會的講究克制的倫理價值。造反學生本指望成為“波希米亞人”或“嬉皮士”，但后來卻成為了“新中產階級”或“雅皮士”。“新中產階級”正是從這些在名牌大學受過高等教育的中產階級大學生中產生的，他們走出校門后，就走入了公司大門，成為了他們當初（還是政治激進派時）所鄙夷的“有產者”。1960年代學生運動的一個歷史悖論或“歷史的狡計”是：它以對既定的一切道德價值體系進行瓦解從而實際瓦解了一切價值評判的可能性基礎。當這些造反者日后成為“新中產階級”后，他們已經擺脫他們的父輩（老中產階級）對個人財富的內疚感和道德上常有的顧慮。他們成為“安心消費”的一代，并奇特地以“雅皮士”的生活方式回歸到以前的貴族階層的消費方式，所不同的是他們不像貴族那樣強調數量和質量上的同等過度消費（對貴族的消費方式，社會學家桑巴特和梵勃倫已有很好的分析），而是側重于質量上的消費，或如另一個半吊子的社會學家保羅·福塞爾在1980年代所說的“品位”，其《品位》一書可以成為“新中產階級”的手冊，它不厭其煩地告訴你使用什么樣的銀質刀叉、住什么樣的房子、開什么樣的車、穿什么樣的衣服，囑咐你千萬別吃甜食、喝可口可樂，因為那是下等人的低劣趣味。從不夸張的意義上說，“新中產階級”致力于成為“新貴族”，以其消費而不是生產的顯赫來顯示自己的社會地位感或優越感。
　　 其實，米爾斯在1951年的《白領》一書的開篇就為“新中產階級”描繪了一張集體肖像：“白領階層已悄悄進入了現代社會。不管他們各自擁有怎樣不同的歷史，他們的歷史都千篇一律地是沒有事件的歷史；不管他們之間具有怎樣共同的利益，這利益也沒有使他們團結起來；不管他們擁有怎樣的未來，這未來也不是他們自己所創造。即或他們有些雄心壯志，那也不過在遵循一條中間路線，而當中間路線行不通時，他們就轉而遵循一條虛幻世界的虛幻路線。從內部看，他們處于分離和分散的狀態，從外部看，他們無一例外地依賴于更大的力量。即使他們偶爾有行動的意愿，由于缺乏組織，他們的行動最終只會成為一堆彼此沒有聯系的爭斗，而不是一場運動。作為一個群體，他們威脅不到任何人；作為個體，他們不能獨立生活。因而，在形成關于他們的確切看法前，他們已被自然而然地看作是城市大眾的這種熟悉角色。”米爾斯實際指出了“新中產階級”在政治上的癱瘓，其癥狀表現為道德上的相對主義和政治上的冷淡主義。按另一個社會學家克里斯托夫·拉希的說法，它表現為某種“自戀的文化”，即對其自身需要的關注。
　　不管怎樣，這個階級仍占美國人口的大多數，因而其對自身需要的關注仍可以代表大多數人的利益。但中國新興的“中產階級”呢？毫無疑問，他們是一個注重奢侈消費的階級，甚至，中國“中產階級”最初引人注目之處就在于他們的高級消費，以致判斷一個人是否“中產階級”，主要是就其消費方式而言。像美國的“新中產階級”一樣，他們已悄悄進入中國當代社會，不管他們各自之間擁有怎樣不同的歷史，他們的歷史都千篇一律地是沒有事件的歷史（從大學到公司）；不管他們之間具有怎樣共同的利益，這利益也沒有使他們團結起來（他們甚至沒有一種共同的階級意識）；不管他們擁有怎樣的未來，這未來也不是他們自己所創造（其未來依賴于公司或外部“更大的力量”的未來）。即或他們有些雄心壯志，那也不過在遵循一條中間路線（有限的政治參與），而當中間路線行不通時，他們就轉而遵循一條虛幻世界的虛幻路線（未來的“中產階級社會”云云）。即使他們偶爾有行動的意愿，由于缺乏組織和對自身階級的歷史意識，更由于他們是少數，他們的行動最終只會成為一堆彼此沒有聯系的爭斗，而不是一場運動。作為一個群體，他們威脅不到任何人；作為個體，他們不能獨立生活。實際上，這種經濟上的依賴性和政治上的無力感使他們日漸信奉某種道德上的相對主義和政治上的冷淡主義，因而在日常生活中他們僅僅以一個奢侈消費的小群體出現，難以成為這個國家道德和政治的基礎，甚至不能給最貧窮者帶來多少好處，例如諸如“希望工程”和“援助災區”這些慈善事業的捐獻者主要是龐大的工薪階層，而不是“中產階級”，是城市的窮人幫助更窮的鄉下人；此外，中國“中產階級”也鮮能資助這個國家的文學、藝術和學術研究。他們的雄心壯志往往在“利潤率為零”的事業中退縮回來。一句話，他們只看重自身財富的增長和自身消費的增長，并以某種自鳴得意的虛無主義來看待社會公正問題和文化問題。因而，中國新興的“中產階級”甚至沒能發揮它唯一的長處，其社會存在僅僅顯示為某種從對個人奢侈消費的炫耀中獲得的脆弱的社會優越感。一句話，他們代表不了任何人，只能代表他們自己。他們是20%或2%，而不是80%或98%，顯然，一個民主社會不能建立在一個壟斷了大部分社會個人財富的少數人階層基礎之上，而是緩慢而艱難地形成于類似“村社民主”（如鄉村選舉）和“社區民主”（街道選舉）的過程中，這不僅是一個大多數人日常參與的過程，而且是一個普及民主教育的過程，不僅代表多數人（中間階級）的利益，也是民主的真正基礎。中國新興的“中產階級”在這一過程中處于什么位置？極有可能，它處于邊緣的位置；甚至，如果這個過程觸動了它的既得利益和未來利益，它就處于對立的位置。

中產階級：從文化整容到學術編碼
——讀《中產階級的孩子們》
 

　　很可能是讀過丹尼爾•貝爾那本《資本主義文化矛盾》之后，我開始對西方1960年代的學生運動產生了興趣，于是，這方面的書籍就一本一本走進了我的書架。迪克斯坦的《伊甸園之門——六十年代美國文化》，卡拉奇的《分裂的一代》，克利夫德的《從嬉皮到雅皮》，夸特羅其和奈仁的《法國1968：終結的開始》，阿里和沃特金斯的《1968年：反叛的年代》，若弗蘭的《法國的“文化大革命”》，收有詹姆遜等人論文的《六十年代》，許平、朱曉罕的《一場改變了一切的虛假革命——20世紀60年代西方學生運動》，呂慶廣的《60年代美國學生運動》；還有紀錄片《嬉皮年代的樂與怒》（Berkeley in the Sixties），貝托魯奇的故事片《戲夢巴黎》（The Dreamers）……。有了這樣一個前期鋪墊，再來讀程巍的《中產階級的孩子們：60年代與文化領導權》，我并不感到特別陌生，卻依然在書中發現了許多令人振奮的論述，不由得暗暗稱奇。
　　在談程巍的這本書之前，或許還需要提及作者的另一本著作：《否定性思維——馬爾庫塞思想研究》（北京大學出版社2001年版），這應該是國內學者研究馬爾庫塞的一部力作，此書對馬爾庫塞的研究之透總會讓我想起凱爾納（Douglas Kellner）的《赫伯特•馬爾庫塞與馬克思主義的危機》（Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Berkeley: University of California Press, 1984）。凱爾納的馬爾庫塞研究顯然是英語界的抗鼎之作。當年我讀馬爾庫塞，這兩部研究著作讓我獲益甚多。
　　《否定性思維》中有一個關鍵詞：中產階級富家子弟。我們先來看看作者的解釋：“實際上，1968年在法蘭克福學派（尤其是馬爾庫塞）理論影響下爆發的大規模大學生造反運動，其參加者，主要是中產階級受過教育的子弟。那么是否可以說，馬克思主義訴諸的歷史主體從理論上說是無產階級，可實際上卻是中產階級的子弟？也許有必要區分‘兩個馬克思’（這是馬爾庫塞在1932年的發現）：一個是經濟決定論的馬克思，他訴諸的歷史主體是無產階級，以‘平等’為其原則，可無產階級遭到了失敗，或者說，最終被納入了平等的社會結構。這個馬克思的歷史使命在1932年終結了。1932年后，是一個人道主義的馬克思，他對人的異化感的分析，對存在在價值上而非數量上的意義的強調，對人精神上的自由和解放的熱情，使他把哲學原則置于不可替代、不可減損的‘個性’之中。無疑，這個馬克思，只對社會中少數人才有吸引力。這就是那些受過高級的貴族化教育、不愿像父輩一樣循規蹈矩的中產階級子弟。”（P9－10）關于“兩個馬克思”，西方學者的論述已不計其數，但就筆者目力所及，似乎還沒有見過如此闡發的。馬爾庫塞倒是反復提到過他對無產階級的失望，所以尋找歷史主體成了他一生中的重要事情。不過，也許連他也沒有意識到，在詹姆遜所謂的“晚期資本主義”時代，改變歷史進程的革命主體居然替換成了中產階級的富家子弟。倘若九泉之下的馬克思知道20世紀的60年代發生過一次他萬萬沒有料到的文化革命，究竟他會作何感想呢？
　　如今，這個關鍵詞變成了《中產階級的孩子們》一書的主題詞，作者所要論述的則是這樣一個核心觀點：迄今為止，資產階級已進行過三次革命。第一次革命是經濟革命（工業革命），目標是要奪取經濟霸權；第二次革命是政治革命（法國大革命），目標是要取得政權；第三次革命便是60年代的文化和生活方式上的革命（反文化運動），目標是奪回旁落已久的文化領導權。（P52）對于那場西方的“文化大革命”，此前我們其實已有一個通常的理解：那是造反學生對資產階級體制的宣戰，很大程度上，他們是在繼續著無產階級的未竟事業，但為什么作者卻說這是一場資產階級的內部革命呢？作者莫非是要呈現歷史演進過程中的曖昧與吊詭？讓我們來看個究竟。
　　原來，資產階級在取得了經濟霸權和政治霸權之后，并沒有把文化領導權收入囊中——在相當長的時間里，文化領導權依然牢牢控制在貴族階級的手里。文化領導權的旁落，一方面因為這是貴族階級最后的救命稻草，他們必須抓住不放，否則就會變得一無所有；另一方面，也是因為文化領導權的易手并非一朝一夕可以完成的事情。一個人可以一夜暴富，然后披金掛銀，珠光寶氣，但是他不可能一夜之間修煉得才高八斗，學富五車；一個階級可以用三年五載的時間推翻另一個階級，然后耀武揚威，招搖過市，但是它不可能在三年五載中把自己打造成文化巨人。滿人入關似乎沒費多大周折，可是面對漢文化，他們卻沒辦法不自慚形穢，結果，他們只好拜倒在漢文化的石榴裙下。他們獲得文化領導權用了多長時間？或者他們取得過屬于自己的文化領導權嗎？當然，這已不是階級之戰，而是民族之爭，但道理卻是一樣的。凡是文化上落后的個人、階級或民族，即使他（它）的經濟霸權如何堅挺、政治霸權如何結實，也依然無法理直氣壯；他們還需要文化霸權為自己涂脂抹粉，甚至吸脂整容，如此才能去掉市儈氣、鄙俗氣、流氓氣，讓自己變得大氣秀氣儒雅氣。文化云云說起來玄聽起來虛，但誰都需要這身行頭。因為這話說白了不外乎這么個小道理：經濟上、政治上合法那不過是小法，美學上合法才算是大法。
　　資產階級取得了政權之后便陷入到這樣一種困境之中：他們是經濟巨人和政治驕子，卻又實實在在是文化侏儒。作為文化侏儒，他們對文化藝術惟一能夠采取的姿態就是恭而敬之。“沒有哪個階級對待藝術像資產階級那樣謙卑。它認為自己外行，不僅對‘偉大傳統’頂禮膜拜，而且對現代主義或先鋒派藝術也誠惶誠恐，在妄自菲薄的自卑感中，把從印象派的畫作一直到偽藝術家的信筆涂鴉統統算作藝術，高價收購，掛在客廳或藝術收藏室”。（P63）然而，即使如此，他們依然無法擺脫其尷尬：“假若它不去了解藝術上的事，就被認為是粗俗的，而如果它試圖去了解藝術上的事，則被認為是可笑的。文化領導權的旁落，使資產階級手足無措，而貴族（包括精神貴族）和下層階級卻分別獲得了美學和道德方面的優勢，并利用這種優勢來引誘中產階級的孩子們和女人們離開資產階級的日常生活”。（P63）于是，中產階級的孩子們逐漸走向了反叛其中產階級父親的旁門左道。
　　但問題是，中產階級的孩子們既然被貴族階級和下層階級所引誘，他們就既要從前者那里獲得美學營養，還要從后者那里拿來道德資源，這就意味著他們在文化層面上已然成為貴族階級和下層階級的盟友，但為什么他們還要發明出“亞文化”來反對貴族階級的“高級文化”呢？在這個關節點上，作者似乎還沒有提供出足夠有力的闡釋。如此一來，中產階級的孩子們的反叛就顯得目標不明，邏輯不清。因為中產階級父親（老資產階級）與貴族在政治上、經濟上是死對頭，在文化上似乎又是把兄弟——他們借用貴族階級生產出來的文化來裝潢門面，附庸風雅；而當中產階級的孩子（新中產階級）受到那種美學優勢的吸引時，他們又最有資格成為貴族階級文化的繼承人。貴族階級不得不保護高級文化，老資產階級不得不親近高級文化，新中產階級似乎也沒有理由反對高級文化，一根線上拴了仨螞蚱，跑不了你蹦不了我還走不了他，中產階級的孩子的反叛又從何談起呢？
　　但是，中產階級的孩子確實是反叛了，這是事實；他們還確實用“亞文化”反叛了“高級文化”，這也是事實。那么，是否可以說這種反叛歪打正著，他們以反叛那個沒文化的“父親”始，卻不經意間為那個壓在貴族階級文化大山下的“父親”報了一箭之仇？我想，作者想要表達的很可能正是這個意思。我們來看看作者繪出的那張“政治地層圖”，問題也許會變得清晰起來：
　　
　　最表層：是“新左派大學生”反叛資產階級體制（階級沖突）；
　　第二層：是中產階級孩子反叛中產階級父親（代際沖突）；
　　第三層：是60年代反叛50年代（時代沖突）；
　　第四層：是東西海岸地區大城市的發達資本主義時代的文化和生活方式反叛中西部和南部地區小城鎮的前資本主義時代的文化和生活方式（地區沖突）；
　　第五層：是資產階級清除自身人格構成中的非資產階級因素的革命（心理沖突）；
　　最深層：是資產階級奪回旁落于貴族和左派之手長達一個半世紀之久的文化領導權（階級沖突）。（P398）
　　
　　作者欣賞詹姆遜的意識形態批評（“現象與本質之間的距離，是意識形態批評大有可為的地方，因為造成這種距離的正是意識形態。”P244），而這張“政治地層圖”顯然也是作者運用意識形態批評的一個結果。也就是說，長期以來，我們只是把60年代的“反文化運動”理解到那張“政治地層圖”的最表層或第二層，但這依然是“現象”。在“現象”層面，人們很容易生發出社會主義革命已然來臨的幻覺。可是，這場運動的“本質”是什么呢？是新中產階級為他那個不爭氣的“父親”奪回了文化領導權。以我的直覺判斷，這種解釋比西方一些大牌理論家的解讀更深刻也更富有啟發性。比如麥金太爾（Alasdair MacIntyre）在批評被馬爾庫塞理想化的青年學生時曾經指出：“他們在進行第一個由父母出資補貼的革命運動時，看起來似乎更像一個新版的兒童十字軍東征（the children’s crusade），而不是一次革命運動。” 大名鼎鼎的貝爾先生也有類似看法。現在看來，他們的這些論斷是不是還在拿“現象”說事，以至于把雞毛當成了令箭？當然，麥金太爾等人形成上述說法時，這場運動才遠去不久。對這么大的一個歷史事件形成判斷，確實需要一個時間距離。馬克思不是說過人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙嗎？也許只有當后現代文化修成正果的時候，當亞文化蔚然成風的時候，我們才能真正擁有反思“反文化運動”的能力。
　　可是，究竟什么是后現代文化、亞文化和反文化呢？與此問題相關，又會引發出如下問題：為什么60年代學生運動失敗之后，后現代主義能夠長驅直入？人們經常把大眾文化與亞文化混為一談，或者把亞文化看作大眾文化中的一個分支（比如筆者以前就有這樣一種模糊的認識），但大眾文化與亞文化是不是一回事？貝爾不承認有“反文化”一說（“與其說這類玩意兒是反文化，不如稱作它假文化[counterfeit culture]” ），如果有人依然在“反文化”的思維軌道上向前滑行，就必須對“反”的何種“文化”作出解釋，否則便會讓人云里霧里。還有，放眼當今西方世界，文化研究方興未艾，它與60年代的學生運動有無關聯？或者更明確地說，文化研究者掀起的這場學術運動，是不是那場政治運動的延續？——那場政治運動當然早已結束了，但是它何嘗又不可以轉轍改道？革命者既可以走上街頭，也完全有可能在書齋里發動一場沒有硝煙的戰爭。
　　以上所有問題，或者可以在《中產階級的孩子們》一書中直接找到答案，或者可以刺激人們繼續思考，不由得讓我喜出望外。比如，對于后現代文化，作者做出了如下界定：“所謂后現代文化，不是別的，正是資產階級或中產階級的文化，它以‘市場’為特征，對應于資本主義的自由市場經濟和自由民主政治。市場，這是資本主義的特征，它傾向于在政治、經濟和文化等各個層面實現自己。”（P183）對于反文化，作者的清理也耐人尋味：“‘反文化’一詞中的‘文化’，不是一個像如今這樣無所不包的泛指詞，而是特指經典文化或高級文化，不是中產階級文化，也不是大眾文化。高級文化用‘文化’這個具有普通意義的詞來裝扮自己，為的是隱藏自己的階級性。它仿佛在說：除了‘高級文化’，就不存在任何可稱得上‘文化’的東西。因此，‘文化’一詞又暗含一整套基于某個特定階級意識形態的價值評判。當說某人有‘文化’時，那通常不是指他會打制石器，識字，或會一門手藝，那只是‘文明’而已。但60年代后，人們開始習慣于把《圣經》、歌劇、打油詩、牛仔褲、肥皂劇、街頭雜耍、大麻等統統稱作文化。這是反文化運動的一項歷史功勞，它以‘文明’這個中性色彩的詞偷換了‘文化’這個表示價值等級的詞，而根據文化人類學的價值中立原則，不同文明只是不同而已，并無等級之分。”（P141）
　　把“反文化”的“文化”定位成“高級文化”，這應該是一個重要的提醒。一個多世紀以來，資產階級小心翼翼地維護著貴族階級生產出來的高級文化，并以此為衡量尺度而形成了嚴格的文化等級制。從美學的層面看，高級文化確實精致地道，它訴諸于人的心靈世界，并對完美人格的塑造起著不可低估的作用。在這一層面上思考問題，任何一個階級的成員恐怕都不得不對高級文化生出崇敬之心，懷有虔誠之意。不過，一旦轉換到意識形態、權力、等級制等層面重新面對這一問題，高級文化似乎又難逃其咎。于是審美云云不再顯得純潔無瑕，那上面已經浸透著貴族文化的意識形態內容。60年代的“反文化運動”把高級文化拉下馬，等于是對西方文化傳統的一次祛魅，從此往后，西方社會開始進入后現代文化的“全面抹平”時期。從這個意義上說，沒有“反文化運動”，就沒有后來的后現代文化。而在后現代文化與“反文化運動”之間，我們大體上可以列出這樣一個等式關系：后現代文化＝新型的中產階級文化＝對老資產階級文化的取代或起碼是對高級文化的“降格”處理＝亞文化＝反文化運動的成果。從這個等式中可以看出，60年代學生運動與后現代主義的來臨確實存在著內在的邏輯關聯。
　　歷史常常存在著驚人相似的一幕，西方社會的這種景觀，無法不讓人想到中國的60年代。當年的紅衛兵小將“破四舊，立四新”豈不是也在“反文化”？當然，其中的區別也是巨大的：西方經過了中產階級文化大革命之后迎來了一個文化民主的新時代，中國經過了無產階級文化大革命之后卻實實在在地變成了一個文化上的無產者。那個時候，中國只想著鉚足勁實現四個現代化，后現代究竟是什么東西無人知曉。90年代初期，一些年輕學者終于覺悟了，于是后現代主義這尊神被請到中國，但它飄洋過海之后似乎又總是有些水土不服。究其原因，西方的“后現代”對的是“反文化運動”的茬，所以順理成章；中國的“后現代”跟哪個“運動”能接上軌，不得而知。
　　話說回來，既然“反文化”反的是高級文化，用什么來反高級文化？答案很簡單：亞文化。“反文化運動”之前，大學顯然還是高級文化的生產基地和傳播基地，亞文化自然無法進入這個神圣殿堂。“在文學藝術等人文專業里，根本看不到當代實驗藝術和黑人藝術的影子，教授們一提及它們，就直皺眉頭，說那是一堆垃圾，可這正是中產階級大學生熱愛的東西。為什么莎士比亞這個死了三百年的英國佬兒竟如此重要，足以把美國當代電影、流行歌曲全部擋在門外？”（P47）或許，當大學生產生如此疑問時，他們的造反沖動已經潛滋暗長。50年代后期，當金斯堡們把標準英語詞典中未收入的“四字母詞”（如fuck, shit, damn等）帶入到詩歌朗誦會上時，亞文化對高級文化全面反擊的信號彈已升上天空。“把臟話帶入文學作品，正是亞文化‘分子入侵’的一種方式，它模糊了一度謹嚴的標準文學語言的界線。”（P136）而在60年代的文化革命中，大學生已開始源源不斷地生產出屬于自己的種種亞文化形式：搖滾樂、吸大麻、性解放、象征式的街壘戰、甚至那些“越革命就越想做愛，越做愛就越想革命”之類的標語口號。亞文化生產者和消費者擺出一付愛誰誰和滿不吝的姿態，招搖過市，我行我素，嚇得高級文化守護者花容失色又防不勝防。“毛澤東和托洛茨基的戰術被‘反文化’派結合在一起：一方面‘農村包圍城市’，一方面不斷在城市秘密發動起義，最終奪取城市。”（P246）結果，高級文化節節敗退，亞文化則從勝利走向了更大的勝利。這正應了中國那句俗話：軟的怕硬的，硬的怕愣的，愣的怕橫的，橫的就怕不要命的。高級文化溫文爾雅，軟；亞文化方頭楞腦還跟你玩兒命，如此過招，它哪里是亞文化的對手？
　　如此看來，在60年代的學生運動中，阿多諾等人與造反學生的沖突也就變得在所難免。按照作者的觀點，包括馬爾庫塞在內的法蘭克福學派成員都是貴族主義者，也都是高級文化的守護者。他們雖然名為左派，但在文化上與右派卻是同路人。于是，他們也就成了中產階級造反學生的文化敵人。（P44）這個觀點并不新鮮（凡是批判法蘭克福學派者，差不多都會在“文化貴族”的層面上做文章），卻也依然引人深思。我在想，阿多諾當年批判大眾文化的時候，是不是已經捎帶上了后來成型的青年亞文化，以至于造反學生對阿多諾的反感不光是基于他與霍克海默等人奉行的“冬眠策略”，也基于他批判大眾文化時那種摟草打兔子似的打擊面和殺傷力？在阿多諾的大眾文化辭典中，他確實沒有對大眾文化與亞文化作出區分（比如爵士樂就曾被他當作大眾文化炮火相加，但現在看來，爵士樂豈不是也可以看作青年亞文化的雛形），但兩者顯然還不能完全劃上等號。許多時候，亞文化確實采用了大眾文化的形式或包裝，但它的生產主體主要應該是青年人，所以亞文化常常以反抗作為其基本武器；而大眾文化，根據阿多諾的經典論述，則主要是文化工業的產物，它的生產主體是文化商人，所以賺錢贏利、唯利是圖是其最終目的。而且，它還暗中為資產階級的意識形態服務，從而幫助資產階級轉換了一種統治方式——變原先的硬著干為后期的軟著來。所謂的整合大眾即可以在這一層面作出理解。拿中國的例子說事，陳凱歌的《無極》顯然是大眾文化，而胡戈的《饅頭》卻應該是亞文化。阿多諾的理論對準《無極》開火現在看來依然有效，但若是跟《饅頭》叫板，很可能就會形成一種錯位。
　　那么，作出這種區分有什么意義呢？我們知道，80年代以來，西方世界刮起了“文化研究”的龍卷風，而在我所接觸到的相關論說中，文化研究者差不多都是阿多諾大眾文化理論的質疑者與批判者。文化研究拿阿多諾開刀固然原因多多，但這種質疑與批判是不是也在一定程度上形成了一種錯位？阿多諾主要以高級文化為依托批大眾文化（當然，由于他的籠而統之，他很可能已捎帶上了亞文化），文化研究者主要以亞文化為支點批高級文化。高級文化是造反學生的敵人也是后來文化研究者的對頭，阿多諾在這一層面上挨批被斗邏輯上還說得過去，但為什么那個批判大眾文化的阿多諾也成了文化研究者的批判對象呢？他們拿亞文化基礎上生成的那套理論來對抗阿多諾的大眾文化批判理論，這究竟演的是哪一出？莫非是歐美版的關公戰秦瓊？
　　我想，謎底很可能依然在“文化領導權”這個關鍵詞上。60年代，造反學生雖然把亞文化推廣到了巴黎或紐約的大街上，亞文化的合法化因此邁出了重要一步，但那種語言和行動上的“通貨膨脹”卻依然被人指責為瞎胡鬧或小玩鬧。這個時候，如果說文化領導權已被奪取，也只能說是在象征的意義上。真正把文化領導權拿到手中，應該是70年代甚至80年代的事情。在這個年代里，原來的造反學生已全面登上了社會舞臺；這個舞臺對于他們已不是原來的表演區，而就是實實在在的建設改造區。學術界的話語位移或許更能說明這一問題：60年代大街上的歇斯底里當時被看作力比多能量的情緒宣泄，但越往后走，它們卻越來越被看成是一門后現代藝術。原因何在？關鍵是因為當時的造反學生可以狂呼亂吼，但他們卻沒有獲得對這種狂呼亂吼的話語闡釋權，話語闡釋權或美學話語權依然控制在那些老左派（比如阿多諾）的手里。而當他們后來進入學術殿堂，他們的體驗與記憶開始在學術研究中蘇醒，學術研究也因此打上了一個個鮮明的身份戳記。于是，一場大規模的話語闡釋運動風生水起——它既要為亞文化進行學術編碼和美學賦形，也要為高級文化選擇一塊合適的學術墓地。而從一開始，這場書齋里的革命就設計出一個聯絡暗號：文化研究。
　　通過對“英文系的制度史”的梳理與分析，《中產階級的孩子們》為我們提供了一幅文化研究的生成圖：
　　
　　如果說五六十年代左派學者對大學的大規模滲入標志著學院馬克思主義松散群體形成的話，那么，70年代后陸續進入大學任教的前造反學生及遠道而來的前殖民地的學者，則給人一種主題各異、流派林立的印象。他們像是一群群牙齒細密而鋒利的鼴鼠，在英帝國“高級文化”的地層中四處打洞。文化等級制終于遭到潰敗。黑人研究、族群研究、賤民研究、傳媒研究、女性研究、性別研究、新歷史主義、后現代、后殖民主義等等，全都進了英語系——或發端于英語系。它們在方法上有一個共同特點：起于文本分析，成于文化批評；在理論資源上，也有一個共同點，即階級理論、解構主義及知識考古學等。文學作品，對他們來說，不再是一個個文學文本，而是一份份政治－歷史文獻，里面隱藏著權力關系。（P237）
　　
　　從這一描繪中可以看出，文化領導權的真正確立其實在于學術話語權的真正獲得。而文化研究，這場學術領域的“反文化運動”，如今顯然已大見成效：通過一系列繁瑣復雜的解讀、闡釋和論證活動，高級文化進一步變得灰頭土臉，來歷可疑，如同一個個“歷史反革命”；亞文化則坐到了正宮娘娘的寶座上，仰天大笑出門去，春風得意馬蹄疾。于是，老左派黯然神傷，新左派揚眉吐氣。而老左派發明的那些美學問題似乎也已經開始失效——這當然并不意味著那些問題已被解決，而是說它們已被新的學術話語所刪除，以至于在學術場域中失去了顯身發言的機會。
　　但是，阿多諾所謂的大眾文化呢？在這場熱熱鬧鬧的學術話語權之爭中，我們基本上見不到大眾文化的蹤影，那么它究竟隱身何處又現身哪里？我的看法是，這里面很可能隱含著一種概念的轉換或話語的詭計。當年阿多諾批判的大眾文化是mass culture，如今文化研究者談論的大眾文化是popular culture，然后又把popular culture和subculture牢牢焊接在一起。經過了這番重新命名的無害化處理之后，文化研究者就把阿多諾思考的問題扔進了歷史的垃圾堆。你不是要批mass culture嗎？我現在說的是popular culture或subculture，所以你的理論打不著我。但問題是，為什么文化研究者要用自己的理論去攻打阿多諾的大眾文化批判理論呢？這么個打法，豈不是也在大錯其位？看來，中產階級從文化領導權的獲得到美學闡釋權的擁有再到學術話語權的建立，是以犧牲許多的歷史細節為前提的。當然，這也是任何一種宏大敘事的通病，中產階級自然也不可能例外。
　　因此，在作者所謂的后現代時代的“重新命名”活動中（參見P471），除了以“中產階級”替換“資產階級”，以“白領”、“藍領”替換“小資產階級”、“工人階級”，以“勞動密集型企業”替換“血汗工廠”，以“全球化”替換“西方化”“殖民化”，以“西方民主社會”替換“西方資本主義社會”之外，不妨再追加一個替換：以“亞文化”或“通俗文化”替換“大眾文化”。這也是把“價值判斷”話語轉換成“價值中立”話語的重要步驟。一旦把這個問題弄清楚，文化研究究竟是怎么回事我們也就心中有數了。
　　（程巍：《中產階級的孩子們：60年代與文化領導權》，北京：三聯書店，2006年6月版）

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