農村宗教傳播的階層化

　　研究發現，農村宗教傳播與農民社會分化有關。隨著1980年代以來中國宗教政策逐步放寬，農村宗教呈現了迅速恢復的勢頭，既包括傳統民間宗教活動的復興，也包括官方認定的五大宗教的復興，還包括地下教會的蔓延，以及某些邪教組織的發展。我們曾經于2008年左右完成過一項全國范圍農村基督教(包括天主教與新教)傳播的研究課題，研究發現，基督教迅速蔓延與農村的經濟社會分化有直接關系。那些遭受家庭變故的人、或者有先天缺陷的人以及留守老人和婦女，都是教會發展的對象。尤其是部分地下家庭教會組織與個別邪教組織，重點以村莊社會結構中的邊緣群體和經濟分層中的下層人員為主要發展對象。

　　今年夏天，我到湖北某地進行農村文化變遷問題研究，發現當地大量存在家庭教會活動。我所入駐調研的那個村有一個聚會點，我逐個考察了參與聚會的32名教徒的家庭情況，發現其中的23名人員要么遭遇家庭變故、要么身體殘疾或者身患疾病。其余的幾名信徒屬于修建丹江口水庫移民至本村的外地人，盡管他們已經搬遷入村莊幾十年了，但在村莊中還是比較邊緣的。這部分人正遭遇著個人或者家庭的不幸，實際生活困難與心理上的挫敗感，造成他們很容易對現實生活喪失信心，宗教乘虛而入，很容易說服這些人入教。考察本村聚會點的情況后還發現，幾位“中堅分子”都屬于家庭特別不幸的農民。其中一位經常講道的負責人的兒子患有精神疾病，另外一個負責人本人先天耳疾，而為聚會提供房屋的是一個四十歲左右的婦女，她的丈夫一年前出車禍死亡。實際上，這個村的教會活動在15年前遠較今日興盛，如今有萎縮之勢。我們在湖北荊州地區農村也看到過教會在1990年代席卷當地之后又迅速銷聲匿跡的情況。這些教會負責人也感嘆“今不如昔”，這與最近十余年來農民生活條件的改善有極大關系。

　　農村社會結構中的邊緣人群或者村莊經濟分層中的貧困階層構成當前農村宗教活動的主要參與群體，表面上看，這個現象是與中國農民的實用主義的宗教生活傳統有關。正所謂“無事不登三寶殿”，那些熱衷于求神問神的農民也多是遭遇到了生活的不順。不過，這些外來宗教與民間宗教活動不同，它們具有較強的組織性和完整體系的神學教義，因此，有可能產生出某與些傳統民間宗教活動所不具有的社會后果。

　　“權力文化網絡”中的宗教組織

　　為了觀察這些外來宗教傳播可能造成的后果，先來分析一下傳統的民間宗教活動與農民生活的關系。大致可以從宗教組織與宗教信仰兩個層面分別認識這個問題。

　　在組織層面上，除了那些為歷代政權所打壓取締的“會道門”一類的“教派”活動之外，中國農民的宗教生活是與日常世俗社會生活融入一體的。楊慶堃先生稱之為“非制度性宗教”，李亦園先生稱其為“彌散性宗教”。日本學者渡邊雄欣研究漢人的民間宗教活動后指出它以下特點：“乃是沿著人們的生活脈絡來編成，并被利用于生活之中的宗教，它服務于生活的總的目的。所謂民俗宗教構成了人們的慣例行為和生活信條，而不是基于教祖的教導，也沒有教理、教典和教義的規定。其組織不是具有單一的宗教目的的團體，而是以家庭、宗族、親族和地域社會等既存的生活組織為母體才形成的;其信條根據生活禁忌、傳說、神話等上述共同體所共有的規范、觀念而形成并得到維系。民俗宗教乃是通過上述組織而得以傳承和創造的極具地方性和鄉土性的宗教[②]”。

　　民間宗教活動在組織上依托于宗族、家族、村落社區等日常社會結構，而在意識形態層面上，無論是祭祖還是求神拜佛一類活動，皆體現或者強化了農民日常生活中的道德意識。渡邊欣雄所描述的“民俗宗教”的特征，代表了基層熟人社會中大部分非制度化的道德生活特征。“日用而不知”的道德規范即為風俗、習慣、慣行，這些彌散在日常生活的方方面面中，生活與教化是一體的。

　　中國民間宗教活動不具有獨立的宗教組織、神職人員與體系化的教義。但這并不意味著民間宗教活動不具有政治社會意義。杜贊奇在其華北農村的研究中發掘宗教活動中所包含的“權力文化網絡”意義，他說：“關于宗教組織如何為鄉村社會權力結構提供框架，我可以得出如下3個互相關聯的結論：第一，宗教圈構成村莊公務范圍，為鄉紳們提供了施展領導才能的場所;第二，雖然經濟分化，但鄉紳們經常以帶表全村的身份祭祀活動，從而使其地位高于一般村民;第三，通過對關帝等的供奉和信仰，使鄉紳們在文化意識和價值觀念上與國家和上層士紳保持一致。[③]”

　　需要指出的是，以廟會為中心的公共宗教活動與善男信女們“燒香拜佛”的私人性個體宗教活動的意義完全不同。鄉紳們熱衷于公共宗教活動的根本目的在于攝取在基層政治社會結構中的有利地位。而善男信女的個體宗教活動的目的是祈求菩薩神仙保佑平安發財。在中國傳統的“教諭式統治”理想中，統治階層將控制宗教一類象征資源當做十分重要的維護統治秩序的手段。王斯福從傳統帝國的政治意識形態角度分析民間宗教的象征意義，他認為“漢人的民間宗教，隱含這歷史上帝王統治的影子……民間儀式往往與中華帝國時代的政治空間模式有關……官方的儀式通過宇宙儀式化，在象征上創造帝國的象征政治格局。對民間而言，這種格局成了儀式上的傀儡，操演它的地域化的社區與不同的民間權力代表人，如道士、士紳與民眾[④]”。這類公共宗教活動在組織與意識形態兩個方面都有利于儒家政教體制對于基層社會的控制，所以一直是被官方默許甚至是倡導的。

　　當某些民間宗教活動違背了官方意識形態或者脫離帝國統治權力的控制，在合法的“權力文化網絡”之外另起爐灶，便被視為“異端”。新中國成立后，類似于“一貫道”這樣的“會道門”在組織上獨立于國家政權，在意識形態上宣傳封建迷信思想，因此視為“反革命”而被取締。從信仰的角度看，這些“會道門”多以佛教、道教中的菩薩神仙為敬拜對象，且教義也與其它合法的民俗宗教活動幾無差別。馬西沙在其《中國民間宗教史》一書中將這類“會道門”統稱為“民間宗教”，他說：“民間宗教與正統宗教雖然存在質的不同，但差異更多地表現在政治范疇，而不是宗教本身。前者不為統治秩序所承認，被污為邪教、匪類，屢避取締鎮壓，往往只能在下層潛行默運;后者從整體上屬于統治階層的意識形態，受到尊崇、信仰和保護。就宗教意義而言，民間宗教與正統宗教之間沒有隔著不可逾越的壕溝。[⑤]”這說明在實際操作中，界定“異端”的主要標準就落在組織形態上。“教派”意義上的民間宗教活動超越了“民俗宗教”的范疇，很有可能會危害或者威脅到了政治社會秩序的穩固，故被打壓。

　　“宗教信仰自由”在中國已獲得了《憲法》保障，不過，宗教管理依然是一個相當棘手的問題。我們在農村調研中有過較多的與宗教徒、宗教人士和政府宗教事務管理人員打交道經歷，從中深切地感受到，宗教與政治的關系在當前的中國社會中還遠沒有被理順。為了避免不必要的矛盾，某些外來宗教在傳播過程中，必須要直面中國農民的宗教生活傳統，要在意識形態與宗教組織兩個層面正確處理與農村社會“權力文化網絡”的關系。

　　基督教一類外來的制度性宗教在農村傳播中有可能改變傳統的農村社會結構。那些新式宗教家庭為了改變在村莊中的孤立地位，獲得生產生活上的必要幫助，天然地具有傳教的沖動。這些新式宗教家庭之間建立了替代傳統的家族、鄰里的關系網絡，發揮了與這些傳統民間互助合作組織類同的功能。新式宗教徒還會用一種與普通農民不同的神學語言來描述生活，形成了一種自我身份意識。我在關中地區的農村調研時發現，當地村民基于宗教活動，自然而然地形成了“大教”與天主教的身份區分。村里人說：“從根本上講，我們村的村民不是信‘大教’的，就是信天主教的”。“大教”并不是一個教派組織，而指堅持操持祖先信仰與鬼神活動等儀式性活動的，并在此基礎上遵守一定儀式和規范與生活方式的普通村民群體。那些不信天主教或者其它外來宗教的農民都可以歸為“大教”一類，接受這種生活方式的農民，自然而然地就受到同一套禮儀、規范和價值體系的影響。新式宗教塑造了一種與村莊傳統“權力文化網絡”不同的社會網絡，原本完整的村莊社區就分裂為“大教”與“新式宗教”這樣的分裂結構，教徒“在儀式和組織上形成了天主教(筆者注：或者其它宗教形式的)群體、一個亞群體、一個身份群體[⑥]”。這是一種與傳統的基于家族關系所產生出的村莊社會結構裂變完全不同的結構裂變方式。

　　當將這種結構裂變與宗教意識形態結合在一起時，就會在村莊中產出兩套不同的“權力文化網絡”。比如，1980年代之后復興的農村廟會活動與宗族祭祖活動的組織者，多是村莊中的經濟條件較好、社會地位較高的“權威人物”，亦可以將這類人稱作為“新鄉紳”。這類人屬于村莊社會中的優勢階層，能夠在傳統的“權力文化網絡”中獲益，所以他們熱衷于投錢和花時間推動傳統文化的復興。這客觀上包含了一種排斥貧弱群體的機制，村莊中的貧弱階沒有能力也沒有興趣去參與那些富人們的游戲。還有農民指著自己的悲慘處境說：“祖宗又沒有保佑過我，我祭他干嘛?”。外來的宗教活動不排斥任何人，也是一種比較“經濟”的信仰方式，客觀上吸引了貧弱階層。如此一來，村莊中形成了各自以“祠堂”、“廟宇”與“教堂”為中心和分別以“家族”與“教會”為組織網絡的兩套“權力文化網絡”。傳統的村莊結構分裂是家族房支意義上的縱向分裂，而如今這兩套“權力文化網絡”卻是基于橫向的經濟社會分層。

　　“怨恨”情緒的意識形態

　　當村莊結構中的貧弱階層與特權階層分屬兩種不同的組織網絡中時，二者又各自尋支撐自己生活方式的意義系統，便造成了“文化”的分裂。貧弱階層在道德意識、生活價值觀與世界觀上都不同于優勢群體。優勢群體屬于傳統的“權力文化網絡”中的獲益者，因而有可能成為農村社會變遷的保守勢力。而那些被甩出村莊社會結構的貧弱階層，在村莊社會生活中被人忽視或者被看不起，他們不能獲得社會性價值，實質為村莊社會的“排泄物”。這些貧弱階層除了積極地改善自己的生活處境，努力提升在村莊社會結構中的位置之外，還有可能形成一種“自暴自棄”或者是逃避社會的情緒。當這類負面情緒以個體化的方式表達出來的時候，它不能夠觸動村莊社會的整體結構，而頂多是被人看不起，或者成為被村莊的傳統道德規范“規訓”的對象。這些貧弱群體進入到某些外來宗教組織中，除了與農民的實用主義信仰傳統有關外，還與他們在村莊“權力文化網絡”中的尊嚴喪失和意義缺失有關。貧弱群體在道德價值上的的邊緣處境本質上是由傳統的“權力文化網絡”定義，宗教教義則能夠為他們的生活處境提供新的價值和意義支持。當這些貧弱群體進入到宗教組織之中后，便有可能將這種社會性處境而引發的自然情緒與宗教教義結合起來，產生出與一種與傳統的村莊“權力文化網絡”相對立的“怨恨”意識形態。

　　“怨恨”情緒最早是由尼采提出的一種本質為“奴隸的道德反抗”基督教倫理。韋伯深化了尼采的“道德譜系學”學說，提出“怨恨”屬于“賤民”階層的宗教倫理，他認為印度教和猶太教的的宗教教義中都包含著“賤民”階層的救贖意識。不過，印度教的“輪回說”有利于固化“賤民”在現世種姓制度中的地位，而猶太人則盼望著彌撒亞王國的早點來臨以實現整個“民族”的救贖，便產生出了圣經—先知型宗教傳統中的否定現世思想。

　　中國在唐宋以后逐漸形成了平民社會結構，即不具備產生出“怨恨”情緒的道德意識形態的社會基礎。在“職業分途”的平民主義社會結構下，知識精英階層為倫理道德擔綱者，平民與士紳的社會地位差別并非為人性層次的差別。中國農民不屬于“賤民”，沒有形成奴隸之反抗的“賤民”倫理。中國社會結構與道德倫理是一體的，不需要幻想一個未來和彼岸世界，也不會產生出否定現世的“救贖”倫理。在基層社會中，作為基本社會制度的“宗族”組織也完全不同于“種姓制度”。 種姓也屬于血緣關系的倫理化，種姓之間的通婚被看做是“不凈”，是要被嚴厲禁止的，盡管中國宗族制度也是建立血緣關系基礎上的，但無此限制。“宗族”制度是開放的，屬于平民主義社會結構的一種具體形態。

　　盡管在宗族組織內部存在著社會地位的差別，但是在中國儒家的德性倫理傳統下，這些結構內部的社會分層本質上體現為一種道德分層。費孝通先生提出的“差序格局”概念包含著橫向上的親疏遠近的倫理差別，與縱向上的等差序列。按照儒家的社會觀，等差和序列恰恰是維持社會秩序的基本前提。墨家提倡“兼愛”，卻被儒家罵作為“無父無君”。 費孝通先生分析鄉土社會的禮治秩序說：“禮并不是靠一個外在的權力來推行的，而是從教化中養成了個人的敬畏之感，使人服膺;人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂‘富于好禮’[⑦]”。禮治的“權力”結構是以道德分層意義上的村莊社會結構為前提的。若承認人人皆是平等的，則如何會有令人敬畏和使人服膺的權威呢。基于道德分層的社會結構是開放的，一方面，人人皆可以在日常生活表現出充分的德性而獲得道德尊嚴與價值意義;另一方面，農民也是以動態的眼光來看待生活，縱然是今日的道德“貴族”與經濟社會結構中的優勢者，在將來不久也可能發生命運的扭轉，正所謂“三十年河東三十年河西”。開放的村莊社會結構為每個人的命運改善提供了可能性，因此，優勢群體與貧弱群體的差別只是暫時的，流動的社會結構沒有塑造出一個永世不得翻身的“賤民”階層。

　　如今，衡量農民價值的基本標準已經從傳統的德性轉變為財富，正所謂“笑貧不笑娼”，農民也越來越接受了“有錢就是大爺”的價值標準。今日農村中的廟宇、祠堂的恢復多數與村莊中的“暴發戶”投資有關。我在甘肅農村調研時還發現，有些曾經被化為“四類分子”的農民后代，為了“爭口氣”而興建廟宇的案例。這些人當年備受歧視，如今卻成為村莊“公益事業”中的“財神爺”，今昔之變，讓當地農民感概不已。而今的經濟社會分層與傳統道德分層兩種分層機制會產生出不同的社會后果。傳統的道德社會分層所產生出來的社會權威是依據其道德權威而發揮教化與維持社會秩序的功能，具有公共性與整合性。而今經濟上的優勢群體則通過“票子”而有意構造出一種“區隔”機制，他們將“公益事業”當做賺取個人聲望的手段，具有很強私人性與排斥性。

　　按照這樣的價值標準，那些被排斥出去的貧弱階層在依靠自身努力而改變處境無望的情況下則尊嚴盡失。基督教的宗教倫理將意義指向彼岸，在上帝面前，人世間的生活處境差異皆被抹平。這樣的教義對于那些貧弱階層具有吸引力，信教可以幫助他們從現實的困頓中解脫出來，即，既然現實生活中的好與壞是沒有價值的，又何必執著如此呢?實際上，絕大多數農民并不能夠真正理解“救贖”的宗教教義。他們反而是將這種基于“神圣—凡俗”二分而產生出來的否定現世的宗教倫理，轉化為一種否定現實社會結構的意識形態。基督教的否定現世思想，并不同于否定現實的意識形態。因為當前者將意義指向彼岸時，恰恰有可能產生出在現實生活中的極其嚴苛的道德意識，比如清教徒的禁欲主義。而農民的否定現實的意識形態，包屬于對塵世的迷戀卻不可得而產生出來的“怨恨”，即，農民本質上不是否定現世的，其根源還在于“神圣—凡俗”的二元結構并不屬于中國文化傳統。

　　宗教與意識形態化

　　農民固然也相信存在著一個肉體凡胎之外的由“怪力亂神”所組成的“超自然”世界。不過，這種“超自然—自然”的分離，并不等同于“神圣—凡俗”的二元結構。在中國的人文主義傳統下，“怪力亂神”一類超自然事物并不具有道德和價值上的崇高性。它們只不過被看作是自然世界的延伸而已。因為這類事物既不能夠為人世間的生活提供道德價值標準，也不能夠為現實生活提供一種理想的模式。相反，神仙菩薩皆具有人的形象，或者說神仙菩薩都是由人變成的，農民以擬人的方式處理與它們的關系。從這個角度上說中國農民宗教活動具有很強的儀式性并不為過。

　　既然在農民的觀念中不存在一個與塵世凡俗斷裂的彼岸神圣世界，那么，也就不可能具有否定現世而期待出現完美和公正的神的王國的彼岸思想。縱然將佛教思想民間化后的中國農民也在“輪回轉世”觀念下期待著“來世”，但是這個重新“投胎”的“來世”依然只是時間上未來的現實世界而已，農民只能期待“投胎”到王公貴胄家庭中去。縱然某些民間“教派”也包含著千禧年思想，它同樣只是期待著這個塵世中的現實世界改善，而不是設想在現實塵世世界之外出現一個彼岸世界。

　　在這樣的文化傳統下，農民必然是以“超自然—自然”的思維模式來詮釋基督教中的“神圣彼岸—凡俗此岸”的二元世界，農民也必然是以自身“來世”中的現實命運改善的方式來理解“救贖”倫理的。因為農民將“靈魂”的前途理解為重新“投胎”到現實中，而不是投身于上帝的懷抱。基督教否定現世，卻不一定否定現實。在韋伯看來，新教徒否定現世宗教的倫理反而激發了他們在現實中獻身的精神。中國農民肯定現世，卻有可能造成在現實生活中的“犬儒主義”。沒有與現實相對的彼岸世界，農民的“怨恨”情緒必然是要在現實生活結構中發泄。無論他們是多么憎惡這個世界，卻依然隱含著他們對這個世界的“執著”。農民的“怨恨”情緒與猶太民族和印度種姓制度下“賤民”的“怨恨”情緒走上了完全不同的道路。

　　基督教倫理被中國農民轉化以后，貧弱階層的農民以“信教”的方式來化解自身的劣勢處境。這些農民一旦具有了跨入教會門檻的意識，便將儀式上的加入教會組織當做獲取尊嚴感的不二法門。正如同中世紀教會兜售的“救贖券”一般，中國農民將做禱告、心中默念上帝、向上帝祈禱等儀式活動，當做改變命運和獲取意義的手段。實際上，絕大部分農民并不能夠真正理解宗教教義，更不可能形成原本意義上的“救贖”宗教倫理。這便造成了農村基督教的強儀式色彩。比如，信教的農民為了增強自身的信心，與獲得一種虛妄的價值感，便會極力宣傳“信教上天堂”、“不信教下地獄”的說法。在沒有將宗教信仰轉化為內在的道德意識的情況下，這樣的口號與歷史或者當下的某些非法民間“教派”組織靠宣揚末世論來蠱惑農民入教的做法，并無本質之差別。

　　當絕大部分的信徒只在組織和儀式上加入某種制度性宗教時，這個宗教本身便被改造成了徒具形式的“儀式性”宗教了。由中國文化傳統、農民的文化素質以及農村宗教牧養人員水平限制所共同造成的弱倫理性、強組織性與強儀式性的宗教傳播特征，很容易引起“禮儀之爭”。這是我們在農村調研中經常看到的，教徒指責普通村民祭拜祖先為“拜魔鬼”，普通村民唾罵不燒香、不磕頭的教徒為“不敬祖先”。而深入到有價值的道德倫理層面中去看后，卻又發現教徒與普通村民并無本質差別。“禮儀之爭”僅造成了一種形式上的“結構”分裂與“文化”分裂。

　　再結合農村宗教傳播的階層化特征來理解這個問題時，便會發現農村宗教的“儀式化”性質與貧弱階層的“怨恨”情緒結合起來而有可能生產出某種反社會的意識形態。因為社會結構分裂本質是由經濟條件與社會地位造成的，加入宗教組織的貧弱階層農民所“怨恨”的對象并不是整個現世，而只是“怨恨”現實中的不平等。基督教說人是有罪的，農民無論如何也不能理解“原罪”的概念。我在調查中經常考察農民對教義的理解，發現他們多是將“罪”理解為現實生活中的不道德行為。當農民將“原罪”轉化為社會道德判斷時，他們就認為既然人人都是犯過錯誤的，這個意義上的“罪孽”構成了所有人都必須信教的充足理由，如此一來，上帝就變成了十殿閻君一般的判官了，“天堂”和“地獄”也被本土化了。罪的庸俗化與信仰庸俗化在本質上是一致的。

　　如果不能產生一種類似于傳統的依照德性標準建立的，能夠包容村莊內部的經濟社會差異的“權力文化網絡”，那么，當下所產生出來的經濟社會分層就會變成了一種固化的結構，而這種結構性的差異中又包含著排斥性的因素。如此，農村中優勢群體與貧弱群體就變成了兩個分裂的階層。社會地位的差別也許是歷史的常態，不過在傳統的“權力文化網絡”中至少還有一套能夠彌補差別的德性倫理。在社會主義革命中，這些內部差別被轉換為了水火不容的階級對立，內部差別曾被政治社會革命力量所強制取消。經歷過社會主義革命的中國農民具備了空前的平等意識，并且，社會主義革命將那些曾經能夠將經濟社會差別內部化的傳統社會文化機制打破了。這樣一來，如今村莊社會中的經濟社會分層，便找不到一套可以被具有社會主義平等意識的農民所接受的正當性理由了。或者說，社會主義意識形態與這種客觀存在且日益嚴重的經濟社會差別的現實之間產生出劇烈的張力。

　　一方面是社會主義國家繼續在宣傳社會主義的平等意識形態;另一方面是市場經濟擴大和資本擴張所帶來的經濟社會差別。基督教的平等意識形態與上述二者間的張力具有親和性。基督教以一個“虛幻”世界中的平等未來為許諾，來為那些被排斥出去的貧弱群體提供心靈的慰藉。宗教又發揮了馬克思所說的“鴉片”功效。

　　不過，由于農民將基督教宗教倫理庸俗化為傳統的宗教意識形態，即，這個“虛幻”的世界并不是與現實世界相對的彼岸世界的，而是期待著在同一個現實世界中的生活處境之全盤逆轉的發生。這樣一來，貧弱階層的“怨恨”情緒便指向著現實社會結構中的優勢群體。這加劇了貧弱階層與優勢群體之間的斷裂。表面上看，貧弱階層農民所極力宣揚“不信教不得救”，與尼采筆下的奴隸反抗意識形態類似，不過中國農民卻是進行著一種社會性的反抗。農民控訴的不是“墮落”的現世世界，而是控訴著階級化的現實社會。這本質為農民依照傳統宗教意識將基督教倫理轉化后，與社會主義意識形態傳統和現實中的經濟社會分層，結合在一起而產生出來的階級意識。小農的均平主義思想與社會主義的人人平等意識形態，以及基督教的平等主義宗教倫理，都將矛頭指向著現實中的由資本擴張所帶來的經濟社會分化。

　　由“怨恨”情緒產生出來的反社會意識形態顯示出資本主義力量擴張所必然具有的負面后果。任由這樣的意識形態蔓延，當然是不明智的。因此，中國政府在2000年以后便大力啟動社會主義民生工程，開始進行“和諧社會”建設，加大對農村社會的各項投入，逐步推進和完善農村教育、醫療和養老等福利體系建設。為農村社會中的貧弱階層提供最基本的生活保障，符合社會主義理念。讓每個人生活地有尊嚴、有價值，是應對農村宗教迅速傳播的根本手段之一。

　　( 華中科技大學中國鄉村治理研究中心)

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號