“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家”

　　——新書(shū)《基督教佛教興起對(duì)歐亞地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力的影響》自序

　　張文木

　　公元初，基督教和佛教在歐洲和亞洲并行興起且對(duì)古代歐洲和亞洲政治產(chǎn)生了重大影響，由此造成古代歐洲和亞洲地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力優(yōu)勢(shì)的西東對(duì)置。研究這段以千年為刻度的歐亞地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力此消彼長(zhǎng)的歷史演變，總結(jié)其中的一些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，對(duì)于推進(jìn)當(dāng)代中國(guó)的國(guó)家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化是有益的。

　　天下所有能成為“問(wèn)題”的宗教多不關(guān)乎學(xué)理而是關(guān)乎政治。黑格爾說(shuō)“國(guó)家不是藝術(shù)品”[1]，這就是說(shuō)，國(guó)家并不是用來(lái)欣賞和把玩的思辨理趣，而是被用來(lái)保障人民生死存亡的公器。如果不涉及國(guó)家權(quán)力，僅作為文化權(quán)利存在的宗教在任何國(guó)家都不會(huì)成為“問(wèn)題”。歷史經(jīng)驗(yàn)表明，宗教問(wèn)鼎國(guó)家權(quán)力或試圖在國(guó)家之外另立政治中心，其政治后果都會(huì)危及國(guó)家的長(zhǎng)治久安和人民的福祉;嚴(yán)重的話，還會(huì)造成國(guó)家和地區(qū)長(zhǎng)時(shí)段的大分裂和大動(dòng)亂。漢代哲學(xué)家董仲舒說(shuō)：“患，人之中不一者也。”[2]用通俗些的話表述就是：一個(gè)中心曰“忠”，兩個(gè)中心曰“患”。這個(gè)思想貫穿本書(shū)，是理解全書(shū)主題的紅線。

　　與古羅馬時(shí)代的版圖相比，羅馬之后的歐洲地緣政治版圖碎片化的結(jié)果，可歸因于歐洲長(zhǎng)達(dá)千余年愈演愈烈的政教二元對(duì)立和沖突，而這種沖突在威斯特伐利亞和約(1648年10月24日)簽訂后又以主權(quán)的名義合法化：此前歐洲許多國(guó)家名義上還隸屬于神圣羅馬帝國(guó)——這與中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代各王國(guó)名義上還隸屬于周王朝的形勢(shì)相似，其間的王國(guó)沖突也多集中在同一宗法權(quán)內(nèi)部;威斯特伐利亞和約后，這種集中在同一宗法權(quán)內(nèi)的王國(guó)各自有了不容侵犯的主權(quán)，這樣以前的宗法權(quán)內(nèi)部的王國(guó)沖突以及宗法權(quán)間的沖突就成了難以調(diào)和的主權(quán)國(guó)家間的戰(zhàn)爭(zhēng)。發(fā)生在歐洲的兩次世界大戰(zhàn)就是這種因合法而更加固化了的國(guó)家間對(duì)立的惡果。美國(guó)歷史學(xué)家保羅·肯尼迪十分傷感地說(shuō)：

　　羅馬陷落后任何時(shí)期繪制的地圖，看起來(lái)都像一塊用雜色布片補(bǔ)綴起來(lái)的被單，這塊被單的圖案每個(gè)世紀(jì)都可能不同，但從來(lái)沒(méi)有一種單一的顏色可以用來(lái)標(biāo)明一個(gè)統(tǒng)一的帝國(guó)。[3]

　　當(dāng)你觀看16世紀(jì)世界“實(shí)力中心”的地圖時(shí)，歐洲有一個(gè)特征會(huì)立刻引起注意，這就是政治上的分裂。這并不是象中國(guó)在一個(gè)帝國(guó)崩潰之后和在其后繼王朝得以重新收緊中央集權(quán)政權(quán)的繩索以前的一個(gè)短期內(nèi)出現(xiàn)的偶發(fā)或短命的事態(tài)。歐洲在政治上總是四分五裂，盡管羅馬甚至作過(guò)最大的努力，他們的征服也未能超過(guò)萊茵河和多瑙河以北多少；在羅馬陷落后的1000年里，主要政治權(quán)力單位同基督教信仰和文化的穩(wěn)步擴(kuò)張比較起來(lái)，都是既小而又局限在個(gè)別地方的。象西方查理大帝時(shí)期或東方基輔羅斯時(shí)期那樣政權(quán)的偶然集中，只是暫時(shí)的事情，會(huì)因統(tǒng)治者的更換、國(guó)內(nèi)起義或外部入侵而隨即結(jié)束。[4]

　　但是，破碎本不該是歐洲的先天宿命。古羅馬時(shí)期，歐洲的政治穩(wěn)定性高于中國(guó)，此間中國(guó)較多時(shí)段——比如戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(公元前475年～公元前221年)、五胡十六國(guó)(公元304～439年)時(shí)期——都具有后來(lái)歐洲破碎化特點(diǎn)，而同期的歐洲則在一個(gè)羅馬法統(tǒng)甚至一個(gè)帝國(guó)國(guó)號(hào)下保持著相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定和統(tǒng)一。羅馬帝國(guó)衰落后，中國(guó)尤其在隋之后的政治及其政治版圖的穩(wěn)定性又遠(yuǎn)高于同期的歐洲。中國(guó)在北魏孝文帝(公元471～ 499年)改革后便進(jìn)入程度越來(lái)越高的國(guó)家統(tǒng)一。與歐洲地緣政治及其政治權(quán)力日益碎片化趨勢(shì)相反，中國(guó)在秦朝、特別是隋朝之后，每次大亂的結(jié)果都是教權(quán)(尤其是佛教)和分封王權(quán)進(jìn)一步向皇權(quán)歸順及由此產(chǎn)生的中國(guó)更為牢固的內(nèi)部統(tǒng)一和更為強(qiáng)大的地區(qū)整合力。此時(shí)，西東方地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力優(yōu)勢(shì)戲劇性地發(fā)生互置：西方在“神圣羅馬帝國(guó)”的國(guó)號(hào)下陷入類似東方“五胡亂華”的形勢(shì)，日益加劇的地區(qū)內(nèi)部沖突(比如“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”)的結(jié)果都是教權(quán)與分封王權(quán)的持續(xù)強(qiáng)化和皇權(quán)的持續(xù)衰落;“三十年戰(zhàn)爭(zhēng)”和“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”后整個(gè)帝國(guó)形成的大小邦國(guó)多達(dá)三百多個(gè)，神圣羅馬皇帝成了徒有虛名的傀儡。保羅•肯尼迪在其名著《大國(guó)的興衰》一書(shū)中在對(duì)西東方這段歷史比較后說(shuō)：“在近代以前時(shí)期的所有文明中，沒(méi)有一個(gè)國(guó)家的文明比中國(guó)文明更發(fā)達(dá)，更先進(jìn)。”[5]公平地說(shuō)，“在近代以前時(shí)期的所有文明中”應(yīng)當(dāng)包括古羅馬文明，而當(dāng)時(shí)的羅馬文明更有值得同期中國(guó)學(xué)習(xí)的方面。

　　今天看來(lái)，造成中世紀(jì)“中國(guó)文明更發(fā)達(dá)，更先進(jìn)”的原因，是中國(guó)先后比較好地解決了皇權(quán)與分封王權(quán)、皇權(quán)與教權(quán)的關(guān)系。在這方面秦始皇創(chuàng)造的郡縣制，當(dāng)推首功[6];而成功將釋、道兩教融入其中的以“忠君報(bào)國(guó)”為最高使命的新儒學(xué)，更是功不可沒(méi)?？吹綒W洲政教二元對(duì)立所造成的惡果，中國(guó)歷史學(xué)家翦伯贊說(shuō)：

　　佛教沒(méi)有取得國(guó)教的地位，這在中國(guó)歷史上是具有深遠(yuǎn)意義的。[7]

　　有學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)儒學(xué)與佛教、道教，甚至與基督教和伊斯蘭教一樣也是一種宗教。比如德國(guó)學(xué)者馬克斯•韋伯在《儒教與道教》一書(shū)“導(dǎo)論”的開(kāi)篇就將儒學(xué)歸入世界大教之列，他說(shuō)：“這里所說(shuō)的‘世界宗教’，用完全價(jià)值無(wú)涉的方式來(lái)理解，就是最能把為數(shù)極多的信徒吸引到自己周圍的那五種宗教的或受宗教制約的生活準(zhǔn)則系統(tǒng)：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的倫理。”[8]我國(guó)學(xué)者任繼愈先生也有相近似的論述。他說(shuō)：“中國(guó)同歐洲的封建社會(huì)一樣，都是宗教神學(xué)在意識(shí)形態(tài)中占統(tǒng)治地位。但是中國(guó)封建社會(huì)統(tǒng)治地位的宗教不是佛教，不是道教，也不是基督教和伊斯蘭教，而是一種具有特殊形態(tài)的適合于中國(guó)封建社會(huì)歷史特點(diǎn)的宗教，即儒教。表面上看來(lái)，儒教這種宗教不同于一般的宗教，甚至它還打出反對(duì)佛、道的幌子，缺少一般宗教的外在特征，但是卻具有宗教的一切本質(zhì)屬性。”[9]“如果說(shuō)漢代董仲舒和《白虎通》的神學(xué)目的論是一種比較粗糙的宗教神學(xué)，經(jīng)過(guò)第二次改造后產(chǎn)生的宋代的理學(xué)就精致得多了。它是儒、釋、道三教合一的產(chǎn)物。”[10]

　　筆者認(rèn)為，這些觀點(diǎn)大有可商榷之處。

　　因?yàn)樽诮瘫热缁浇獭⒁了固m教、佛教甚至中國(guó)道教，都有教徒必須從思想到人身服從并且獨(dú)立于世俗政權(quán)之外甚至與世俗政權(quán)相對(duì)立的教主和教權(quán)組織，而儒家在任何時(shí)候——不管它在孔子時(shí)期、還是在董仲舒時(shí)期或宋明理學(xué)時(shí)期——從沒(méi)有在世俗國(guó)君之外出現(xiàn)過(guò)需要儒士獻(xiàn)身或服從的教主遑論教權(quán)組織。儒學(xué)始終以現(xiàn)世為服務(wù)對(duì)象，以世俗生活經(jīng)驗(yàn)為其認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)[11]，以世俗國(guó)家為自己的“組織”，反對(duì)在世俗國(guó)家之外另立其他政治中心和體系[12]。盡管歷史上儒家內(nèi)部學(xué)派紛呈，但在世俗國(guó)家權(quán)力上它們并沒(méi)有自己的特殊的要求。在國(guó)家面前，儒學(xué)要求“君子矜而不爭(zhēng)，群而不黨”[13];在社會(huì)生活上，儒學(xué)要求人們上事國(guó)君[14]，下事父母[15]，反對(duì)凌駕于國(guó)家之上的任何神學(xué)權(quán)威，同樣儒學(xué)也不會(huì)向社會(huì)提出特殊的“教權(quán)”訴求。

　　儒學(xué)中也有“天”的范疇，但它只是“道”的化身，而不是人身必須服從的“天主”。在儒家看來(lái)，民本社稷即“天道”，除此在儒學(xué)中就沒(méi)有其他絕對(duì)的東西了。與宗教不同，儒學(xué)中的“天”并沒(méi)有形成與世俗國(guó)家相對(duì)應(yīng)的另一套組織系統(tǒng)。世俗皇帝而不是其他“天主”是替天行道的“天子”，世俗國(guó)家只是替天行道的公器。天人之間是合一的，其間沒(méi)有其他神的介入。作為儒學(xué)創(chuàng)始人孔子在儒士心中更多的只是思想導(dǎo)師或教育家而非必須從思想到人身都要奉獻(xiàn)和服從的教主。儒家對(duì)世俗國(guó)家高度認(rèn)可，也可以為此奉獻(xiàn)，但其前提是國(guó)家還是保民的公器。盡管各階級(jí)對(duì)“國(guó)”和“民”有不同的解釋，但儒士忠君的目的還是為了報(bào)國(guó)保民。儒士也可以對(duì)國(guó)君批評(píng)，但目的是為了社稷安危。孟子點(diǎn)出了儒學(xué)的精義，他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。”[16]這些都是中國(guó)儒學(xué)區(qū)別于宗教的最重要的特征。正因?yàn)檫@些特征，以儒家為主流意識(shí)形態(tài)的中國(guó)才沒(méi)有陷入中世紀(jì)歐洲式的裂變，中國(guó)大一統(tǒng)版圖才得以保留并藉此承接過(guò)從歐洲轉(zhuǎn)移出來(lái)的優(yōu)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)力。

　　鑒于此，將儒學(xué)視為與佛教、道教、基督教和伊斯蘭教并列的“儒教”是不妥當(dāng)?shù)?，而將它歸入被用于治國(guó)理政因而是在中國(guó)社會(huì)中占據(jù)重要地位的思想流派甚至意識(shí)形態(tài)則比較合適。反過(guò)來(lái)想，如果儒學(xué)——即使是漢宋以來(lái)的儒學(xué)——在中國(guó)真的成了“國(guó)教”，那我們就很難解釋為后人稱頌的蘇武、岳飛、于謙、林則徐等含冤卻不變節(jié)的行為和古代志士仁人“天下有道，以道殉身;天下無(wú)道，以身殉道”[17]精神的文化寓意。翦伯贊先生說(shuō)“佛教沒(méi)有取得國(guó)教的地位，這在中國(guó)歷史上是具有深遠(yuǎn)意義的”;我們同樣可以認(rèn)為：儒學(xué)在中國(guó)沒(méi)有成為“國(guó)教”，這在中國(guó)歷史上也是具有深遠(yuǎn)意義的;換言之，如果儒學(xué)在中國(guó)真的成了“國(guó)教”，那中國(guó)歷史也將不可避免地上演歐洲中世紀(jì)“兩個(gè)中心曰‘患’”的大悲劇。

　　中國(guó)文化中不也有“神”的觀念嗎?

　　但中國(guó)的“神”不僅遠(yuǎn)沒(méi)有獲得西方“天主”那種對(duì)世俗世界的絕對(duì)先驗(yàn)的主宰地位，而且還時(shí)常受到“仙”的制衡，以防止“神”脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)并形成高于世俗國(guó)家的絕對(duì)統(tǒng)治。在中國(guó)文化中，如果真的出現(xiàn)“神”的專橫，那它就會(huì)遭到“張果老”“孫悟空”“濟(jì)公”之類的人物戲弄;即使是孔子也是“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”[18]。在孔子眼中，神與怪、力、亂等是同一類“無(wú)益于教化”且“所不忍言”[19]的事物。這種對(duì)神大敬又大不敬的態(tài)度在西方宗教中是不允許的，而在中國(guó)卻常常受到民眾的歡迎。

　　由于比較好地完成了國(guó)家行政統(tǒng)一和意識(shí)形態(tài)統(tǒng)一的任務(wù)，中國(guó)便擁有了承接歐洲因自亂而轉(zhuǎn)移出來(lái)的在古代羅馬時(shí)期形成的地區(qū)優(yōu)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)力的主客觀條件，中國(guó)也因此產(chǎn)生了比同期歐洲更強(qiáng)的地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力和更持久的繁榮。由于中世紀(jì)中國(guó)比較好地理順了政教關(guān)系，其國(guó)家治理體系則從“五胡亂華”式的諸侯紛爭(zhēng)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為具有高度統(tǒng)一且有巨大包容力的結(jié)構(gòu)，中華文明由此也成為令西方中世紀(jì)知識(shí)分子向往的典范。

　　在歐洲早期啟蒙學(xué)者中，萊布尼茨(1646~1716年)極力主張當(dāng)時(shí)在歐洲各國(guó)首都建立的文化研究機(jī)構(gòu)把獲取有關(guān)中國(guó)的知識(shí)作為其重要目的。伏爾泰(1694~1778年)認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)最具有寬容態(tài)度和兼容的國(guó)家。他以中國(guó)為樣板，反對(duì)不容異己的法國(guó)教會(huì)。[20]“在18世紀(jì)，遙遠(yuǎn)的中華帝國(guó)成為許多法國(guó)改革家心目中的典范，而這種普遍的情感影響著經(jīng)濟(jì)學(xué)家，使他們更愿意去贊揚(yáng)中國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度和政治制度。”[21]法國(guó)重農(nóng)學(xué)派創(chuàng)始人魁奈(1694～1774年)在被稱為“崇尚中國(guó)運(yùn)動(dòng)的頂峰之作”[22]的《中華帝國(guó)的專制制度》一書(shū)中將中華帝國(guó)比作“穩(wěn)定、持久和不變的政府的范例”[23]，他告訴歐洲人，中國(guó)“統(tǒng)治所以能夠長(zhǎng)久維持，絕不應(yīng)當(dāng)歸因于特殊的環(huán)境條件，而應(yīng)當(dāng)歸因于其內(nèi)在的穩(wěn)固秩序”[24]。19世紀(jì)法國(guó)歷史學(xué)家阿歷克西·德·托克維爾(1805～1859)在其名著《舊制度與大革命》中總結(jié)說(shuō)，當(dāng)時(shí)的歐洲知識(shí)分子：

　　他們?cè)谒闹苷也坏饺魏闻c這種理想相符的東西，便到亞洲的深處去尋找。我毫不夸張地說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)人在他們的著作的某一部分中，不對(duì)中國(guó)倍加贊揚(yáng)。只要讀他們的書(shū)，就一定會(huì)看到對(duì)中國(guó)的贊美，……在他們心目中的中國(guó)政府好比是后來(lái)全體法國(guó)人心目中的英國(guó)和美國(guó)。在中國(guó)，專制君主不持偏見(jiàn)，一年一度舉行親耕禮，以獎(jiǎng)掖有用之術(shù)；一切官職均經(jīng)科舉獲得；只把哲學(xué)作為宗教，把文人奉為貴族。看到這樣的國(guó)家，他們嘆為觀止，心馳神往。[25]

　　自古羅馬以來(lái)的正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)更讓歐洲文藝復(fù)興和啟蒙時(shí)代的政治家和學(xué)者們對(duì)古代羅馬繼而對(duì)古代中國(guó)的治國(guó)理政經(jīng)驗(yàn)情有獨(dú)鐘，對(duì)歐洲政教二元對(duì)立造成的“兩個(gè)中心曰‘患’”的惡果痛心疾首。在神的中心和世俗中心之間，他們做出了具有東方色彩的現(xiàn)世主義取舍，率先向神學(xué)發(fā)起進(jìn)攻。讓·雅克·盧梭(1712~1778年)是拿破侖喜歡的思想家，他說(shuō)：“耶穌便是在這種局勢(shì)之下出來(lái)在地上建立起一個(gè)精神的王國(guó)的;這便分割開(kāi)了神學(xué)的體系和政治的體系，從而使國(guó)家不再成為一元的，并且造成了那種永遠(yuǎn)不斷地激蕩著基督教各個(gè)民族的內(nèi)部分裂。”[26]他大聲疾呼：“政治的戰(zhàn)爭(zhēng)就是神學(xué)的戰(zhàn)爭(zhēng)。”[27] “凡是破壞社會(huì)統(tǒng)一的，都是毫無(wú)價(jià)值的;凡是使人們自身陷入自相矛盾的制度，也是毫無(wú)價(jià)值的。”[28]黑格爾不無(wú)羨慕地說(shuō)中國(guó)“天子是一國(guó)的元首，也是宗教的教主。結(jié)果，宗教在中國(guó)簡(jiǎn)直是‘國(guó)教’”[29]。英國(guó)歷史學(xué)家阿諾德·湯因比(1889～1975年)將歐洲問(wèn)題概括得很簡(jiǎn)潔，他說(shuō)：“普世教會(huì)乃是導(dǎo)致大一統(tǒng)國(guó)家衰落的社會(huì)毒瘤。”[30]不破不立，但歐洲思想家們所破的并不是神學(xué)本身，而是被顛倒了的神權(quán)和國(guó)權(quán)之間的關(guān)系。為此，黑格爾將國(guó)家提到“神”的高度，他說(shuō)：

　　神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家。[31]

　　黑格爾這句話所要表達(dá)的意思通俗地說(shuō)就是：神不是別的，它就是國(guó)家。

　　1963年年底，毛澤東在轉(zhuǎn)發(fā)中央外事小組、中央宣傳部關(guān)于加強(qiáng)研究外國(guó)工作的報(bào)告稿上批示：“不批判神學(xué)就不能寫(xiě)好哲學(xué)史，也不能寫(xiě)好文學(xué)史或世界史。”[32]同樣，毛澤東說(shuō)的“批判神學(xué)”并不是批判神學(xué)本身，而是批判神學(xué)對(duì)世俗世界的絕對(duì)統(tǒng)治地位。理解了這一點(diǎn)，我們也就在相當(dāng)程度上理解了歐洲文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的深遠(yuǎn)意義，并在相當(dāng)程度上抓住了本書(shū)的中心思想。

　　今天的人類已進(jìn)入公元后第二個(gè)千年的歷史進(jìn)程，而此時(shí)的中國(guó)“比歷史上任何時(shí)期都更接近中華民族偉大復(fù)興的目標(biāo)”[33]。“治理國(guó)家和社會(huì)，今天遇到的很多事情都可以在歷史上找到影子，歷史上發(fā)生過(guò)的很多事情也都可以作為今天的鏡鑒。中國(guó)的今天是從中國(guó)的昨天和前天發(fā)展而來(lái)的。要治理好今天的中國(guó)，需要對(duì)我國(guó)歷史和傳統(tǒng)文化有深入了解，也需要對(duì)我國(guó)古代治國(guó)理政的探索和智慧進(jìn)行積極總結(jié)。”[34]而從政治的高度理解和處理好曾深刻影響世界各國(guó)歷史的政教關(guān)系，使之更有利于國(guó)家的長(zhǎng)治久安和社會(huì)精神文化與國(guó)家建設(shè)的協(xié)調(diào)、全面與可持續(xù)的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)“兩個(gè)一百年” [35]的戰(zhàn)略目標(biāo)，是擺在當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子面前的艱巨任務(wù)。本書(shū)在這方面做了些嘗試，不足之處希望大家批評(píng)。

　　[1] [德]黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館2009版，第259頁(yè)。

　　[2] [西漢]董仲舒：“是故古之人物而書(shū)文，心止於一中者，謂之忠;持二中者，謂之患。患，人之中不一者也。”蘇輿撰、鐘哲校：《春秋繁露義證》，中華書(shū)局1992年版，第346頁(yè)。

　　[3] [美]保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國(guó)的興衰》，求實(shí)出版社，1988版，第23頁(yè)。

　　[4] [美]保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國(guó)的興衰》，求實(shí)出版社，1988版，第20頁(yè)。

　　[5] [美]保羅•肯尼迪著，王保存譯：《大國(guó)的興衰》，求實(shí)出版社，1988版，第7頁(yè)。

　　[6] [西漢]司馬遷：“秦取天下多暴，成功大。”司馬遷著：《史記》卷十五《六國(guó)年表》，許嘉璐主編：《二十四史全譯·史記》(第一冊(cè))，漢語(yǔ)大詞典出版社2004年版，第248頁(yè)。

　　[7] 翦伯贊主編：《中國(guó)史綱要》第2冊(cè)，人民出版社1965年版，第122頁(yè)。

　　[8] [德]馬克斯•韋伯著，王容芬譯：《儒教與道教》，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第5頁(yè)。

　　[9] 任繼愈：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，北京師范學(xué)院出版社1991年版，第14頁(yè)。

　　[10] 任繼愈：《任繼愈學(xué)術(shù)論著自選集》，北京師范學(xué)院出版社1991年版，第15～16頁(yè)。

　　[11] 《論語(yǔ)•先進(jìn)》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’‘敢問(wèn)死?’曰：‘未知生，焉知死?’”劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第218、

　　[12]《論語(yǔ)·述而》：“吾聞君子不黨。” [漢]孔安國(guó)注：“相助匿非曰黨。”[清]劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局1990年版，第279頁(yè)。

　　[13] 《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第284頁(yè)。

　　[14] “子曰：‘君使臣以禮，臣事君以忠。’”(《論語(yǔ)•八佾》)“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”(《論語(yǔ)•衛(wèi)靈公》)劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第112、288頁(yè)。

　　[15] “子曰：‘事父母幾諫。見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨。’”“子曰：‘父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。’”“子曰：‘三年無(wú)改于父之道，可謂教矣。’”“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”(《論語(yǔ)•里仁》)劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第125、126頁(yè)。

　　[16] 《孟子•盡心下》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第640頁(yè)。

　　[17] 《孟子•盡心上》，劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第631頁(yè)。

　　[18] 《論語(yǔ)•述而》：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神。”劉俊田、林松、禹克坤：《四書(shū)全譯》，貴州人民出版社1989年版，第116頁(yè)。

　　[19] [南北朝]皇侃：《論語(yǔ)疏義》，[清]劉寶楠撰，高流水點(diǎn)校：《論語(yǔ)正義》，中華書(shū)局1990年版，第279頁(yè)。

　　[20] 轉(zhuǎn)自[法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度•英譯本緒論》，商務(wù)出版社1992年版，第2頁(yè)。

　　[21] 轉(zhuǎn)自[法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度•英譯本緒論》，商務(wù)出版社1992年版，第11頁(yè)。

　　[22] 引自美國(guó)加利福尼亞大學(xué)教授劉易斯•A.馬弗里克為 《中華帝國(guó)的專制制度》一書(shū)寫(xiě)的“英譯本緒論”。[法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，商務(wù)出版社1992年版，第2頁(yè)。

　　[23] [法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，商務(wù)出版社1992年版，第137頁(yè)。

　　[24] [法]弗朗斯瓦•魁奈著，談敏譯：《中華帝國(guó)的專制制度》，商務(wù)出版社1992年版，第138頁(yè)。

　　[25] [法]托克維爾著，馮棠譯：《舊制度與大革命》，商務(wù)印書(shū)館1992年版，第198頁(yè)。

　　[26] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第170頁(yè)。

　　[27] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第168頁(yè)。

　　[28] [法]盧梭著，何兆武譯：《社會(huì)契約論》，商務(wù)印書(shū)館2003年版，第174頁(yè)。

　　[29] [德]黑格爾著，王造時(shí)譯：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店出版社2001年版，第131頁(yè)。

　　[30] [英]阿諾德·湯因比著，[英]D.C.薩默維爾編，郭小凌等譯：《歷史研究》下卷，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2010年版，第661頁(yè)。

　　[31] [德]黑格爾著，范揚(yáng)、張企泰譯：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館2009版，第259頁(yè)。

　　[32] 毛澤東：《關(guān)于加強(qiáng)宗教研究問(wèn)題的批語(yǔ)》(1963年12月30日)，《建國(guó)以來(lái)毛澤東文稿》第10冊(cè)，中央文獻(xiàn)出版社1996年版，第470頁(yè)。

　　[33] 習(xí)近平在參觀《復(fù)興之路》展覽時(shí)的講話，見(jiàn)《習(xí)近平總書(shū)記系列重要講話讀本》

　　http://cpc.people.com.cn/n/2014/0703/c83083-25232910.html。

　　[34] 《習(xí)近平主持中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)》

　　中國(guó)政府網(wǎng) http://www.gov.cn/xinwen/2014-10/13/content_2764226.htm。

　　[35] “兩個(gè)一百年” 即“在中國(guó)共產(chǎn)黨成立一百年時(shí)全面建成小康社會(huì)”，“在新中國(guó)成立一百年時(shí)建成富強(qiáng)民主文明和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家”。胡錦濤：《堅(jiān)定不移沿著中國(guó)特色社會(huì)主義道路前進(jìn) 為全面建成小康社會(huì)而奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十八次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告(2012年11月8日)》，http://www.xj.xinhuanet.com/2012-11/19/c_113722546.htm。

　　說(shuō)明：本序言以《基督教、佛教興起與歐亞地區(qū)優(yōu)勢(shì)競(jìng)爭(zhēng)力的轉(zhuǎn)移》為題，刊發(fā)于《世界政治與經(jīng)濟(jì)》2015年第3期。

　　【新書(shū)預(yù)告】

　　基督教佛教興起對(duì)歐亞地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力的影響

　　The Impact of the Rise of Christianity and Buddhism

　　to Eurasia Competitiveness

　　張文木

　　自序：“神自身在地上的行進(jìn)，這就是國(guó)家”

　　一 從統(tǒng)一到分裂：古代歐洲地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力優(yōu)勢(shì)的形成和喪失——與中國(guó)比較

　　(一)一個(gè)重大歷史現(xiàn)象引出的以千年為刻度的地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力話題

　　(二)一個(gè)中心為“忠”：羅馬古典體系與歐洲法統(tǒng)的千年穩(wěn)定

　　(三)兩個(gè)中心為“患”：基督教的興起與羅馬古典體系的解體

　　(四)政教二元對(duì)立體制耗散歐洲地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)正能量——羅馬后古典體系的形成

　　(五)尋找回來(lái)的世界：打倒教權(quán)運(yùn)動(dòng)與歐洲整體反思

　　二、從分裂到統(tǒng)一：古代中國(guó)地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力從世界邊緣走向中心——與歐洲比較

　　(一)羅馬體系與中華體系地緣政治形勢(shì)出現(xiàn)雙向逆轉(zhuǎn)

　　(二)佛教在中國(guó)地位迅速提升的歷史背景

　　(三)恒心、恒產(chǎn)：佛門(mén)挑戰(zhàn)王權(quán)

　　(四)改造、限制、利用：佛教融入中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)

　　(五)隋之后，世界地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)正能量開(kāi)始向東方中國(guó)匯集

　　(六)歷史的回聲：從商鞅到崔浩

　　三、東西方新千年地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力再評(píng)估——以美國(guó)興衰為例

　　(一)東西方地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力的千年輪回

　　(二)前門(mén)送虎，后門(mén)入狼：新千年西方將再陷入“兩個(gè)中心為‘患’”的困境

　　(三)在資本面前，“一切神都要退位”——美國(guó)衰落對(duì)世界未來(lái)的警示

　　(四)猶太人、共濟(jì)會(huì)，敵乎?友乎?

　　(五)“千年等一回”：“資產(chǎn)階級(jí)的滅亡和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的勝利是同樣不可避免的。”

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