王靜 譯 原載《馬克思主義與現(xiàn)實》2012年第2期

　　馬克思關(guān)于“無產(chǎn)階級只有解放全人類才能解放自身”的偉大的箴言幾乎家喻戶曉。然而，這個激動人心的真理的斷言最近卻被徹底地懷疑，甚至遭到拒絕。批評者指出了把特殊階級等同于普遍性而產(chǎn)生的謬誤。他們關(guān)注于“只有……才……”的表達和它在馬克思的理論中與眾不同的意義。他們認(rèn)為，這種表達方式暗示著全人類的解放或許只是一個客觀過程和對它的意識的結(jié)果，即使解放人類的意志并沒有作為一種包羅萬象的動力而顯現(xiàn)。然而，批評者們強調(diào)，人類的解放除了是清晰地指向解放的各種行動，它不能是任何行動的結(jié)果。即使我完全同意這種批評的看法，這里我還是想探討一個完全不同的問題。我不想改寫馬克思的階級理論，也不想討論革命變革的“主體”。確切地說，我想討論在馬克思的箴言中所暗示的最大可能的問題。即當(dāng)馬克思談到人類解放的時候，馬克思的意思是指什么?他的人類解放的思想對我們的行動和烏托邦的想象可能會產(chǎn)生什么影響?對第二個問題的回答是以第一個問題的回答為先決條件的。

　　一、馬克思的人類解放的實質(zhì)：絕對的自由

　　馬克思沒有說無產(chǎn)階級要通過解放自身來解放所有的被壓迫者和被剝削者，而是說要解放全人類。然而，人類既包括壓迫者也包括被壓迫者，既包括剝削者也包括被剝削者。因此，人類的解放等同于兩者的解放。無產(chǎn)階級從被壓迫中解放被壓迫者，從殘暴中解放壓迫者。如果說壓迫者需要被解放的話，那就意味著壓迫者在現(xiàn)存狀態(tài)下也是不自由的。而且，事實上，馬克思曾清楚地表述過，一個壓迫其他民族的民族不可能是自由的。然而，這個表達并不像聽起來那么有道理。古代城市國家的公民談及自己的時候稱為“自由民”，即使他們壓迫奴隸而且最終征服其他的城市國家。貴族們堅持他們的自由，以此來襯托農(nóng)奴們的不自由。如果人們是獨立的，并且其他人類群體和共同體對他們的征服從來不被看作是對他們自由的限制，那么他們就把自己理解為是自由的。因此，很明顯，當(dāng) “人類解放”的圖景浮現(xiàn)于馬克思的腦海中時，他內(nèi)心有一種對自由的特殊的理解，這種解釋不僅是不尋常的，而且在前人的歷史中是聞所未聞的。這與他的整個理論是相一致的，就像他曾經(jīng)強調(diào)的：人類“真正的歷史”將與我們?nèi)祟惖摹笆非笆贰本哂匈|(zhì)的不同。這意味著在史前階段(包括我們的時代)被我們稱之為自由(liberation，liberty or freedom)的東西，不是“真正的自由”，而只是自由的“表象”。黑格爾的本質(zhì)和表象的并置在這里卻隱藏著最大的非黑格爾的觀點，即自由和必然之間的無法調(diào)和的矛盾。按照這個隱藏的概念來解釋，那就是：哪里有必然性，哪里就沒有真正的(本質(zhì)的)自由;哪里有真正的(本質(zhì)的)自由，哪里就沒有必然性。未來“自由的王國” 與過去和現(xiàn)在的“必然的王國”背道而馳。作為表象的自由甚至不是作為本質(zhì)的自由的歪曲的表達，而僅僅是一種幻象。馬克思的觀點是始終如一的，在《資本論》第3卷中，他把生產(chǎn)的國度排除在自由的國度、甚至在未來的共產(chǎn)主義社會之外。對于他而言，談?wù)撘环N不能徹底拋棄必然性(限制)的自由將是一種幻象。

　　在馬克思那里，量的范疇不適于表達自由的概念。首先，“自由”概念不能有復(fù)數(shù)形式。無論何時，當(dāng)我們談及各種自由(freedoms or liberties)的時候，對馬克思來說，我們只是接觸到自由的現(xiàn)象，而不是本質(zhì)。因為現(xiàn)象不是一種本質(zhì)的表達，而是一種幻象?！皬?fù)數(shù)的自由”(freedoms and liberties)與“自由”(freedom)全然無關(guān)，而且在一定程度上，它們與自由的反面(不自由)相關(guān)。第二，自由不能是較多或較少地存在著，而必須是：或者絕對地不存在或者絕對地存在。在《巴黎手稿》以及其他文獻中，馬克思談到工人和資本家都是異化的。在這種語境中，異化不代表與勞動產(chǎn)品或勞動過程的疏離，因為資本家的異化不能被理解為勞動的異化。它代表著不自由。這就是為什么馬克思沒有附上工人比資本家更異化這個條件，因為這個條件將把量的范疇(較多或較少的范疇)引入自由和不自由的僅僅質(zhì)的范疇當(dāng)中。他清楚地闡釋了一個完全不同的條件，也就是說，當(dāng)工人感覺痛苦的時候，資本家能夠處理異化。資本家的意識中包含對自由的幻象，而工人沒有、也不能抱有這種幻象?！拜^多”或“較少”這種條件的缺乏暗示了自由和必然性(或限制)不能混在一起。

　　這就解釋了為什么應(yīng)該被解放的是全人類，而不僅僅是被壓迫者和被剝削者。在人類的史前史階段，所有的人類活動都是在限制下進行的，因此，他們所有人都是不自由的。人們甚至不能說他們是同等地不自由，正如“同等”這個概念與“較多”或“較少”一樣都是一個量的范疇。

　　因此，對于馬克思來說，自由是絕對的，也因而是純質(zhì)的。但是，絕對的(純質(zhì)的)自由是什么樣的?或者能是什么樣的呢?

　　第一，自由不代表“自愿的行動”(voluntary actions)。馬克思特別強調(diào)了人類“史前”階段人們行動的自愿的特征。最早在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思對人類的主體性、對作為歷史發(fā)展的最重要手段的人類意志做了充分的論證。即使在歷史環(huán)境的限制下，人們也自己創(chuàng)造自己的歷史。但是應(yīng)該被指出的是：馬克思無論何時談到自愿行動、主體性、人類實踐，他都沒有把自愿行動等同于自由。對他而言，人類直到馬克思的年代，就一直在“自由的片段”(free pieces)(aus freien Stuken)中，不自由地創(chuàng)造他的歷史。

　　第二，在馬克思那里，自由不代表政治的自由，主要因為政治行動總是在“主體政治”中，換句話說在國家中發(fā)生。但是僅僅國家的存在就使人不自由了，“自由的國家”是不存在的。那時，對馬克思來說，“人類解放”(human emancipation)，這條通向自由的大道，并不是由政治解放發(fā)展而來的。更確切地說，前者是后者的反題。政治解放給人們提供的是多元的“自由”(liberties)，而不是“自由”(freedom)。

　　第三，自由不代表各民族或其他人類共同體的“獨立”。這不僅是因為壓迫他人的人或壓迫其他民族的民族不能是自由的。即使我們設(shè)想有那么一個時刻，有那么一個世界，在那里所有的民族都是平等的、獨立的，沒有任何民族去壓迫其他民族，這仍然不是馬克思所夢想的“自由王國”。馬克思心目中的“人類”不是由不同民族或不同文化組成的。它被設(shè)想為作為生產(chǎn)者的全世界自由人的聯(lián)合體。因此，要實現(xiàn)自由，個人而不是民族(或文化)必須是自由的。

　　第四，盡管“自由是對必然的認(rèn)識”這句話被大眾廣為流傳，但自由并不是“對必然的認(rèn)識”。正是恩格斯而不是馬克思，把黑格爾的自由范疇引入了馬克思主義的傳統(tǒng)。如果必然被認(rèn)識的話，那么在歷史環(huán)境限制下所進行的自主活動就是成功的。但是我們知道，自主行動還不是自由的行動，它不是自由人的行為。例如，馬克思在《巴黎手稿》和《資本論》有關(guān)勞動過程的討論中，理所當(dāng)然地認(rèn)為，無論是目標(biāo)的制定還是手段的應(yīng)用都依賴于對原料過程的恰當(dāng)?shù)闹R，這樣才能取得要求的結(jié)果。然而，對原料過程的恰當(dāng)認(rèn)識，提出合適的目標(biāo)，并付諸于現(xiàn)實，并沒有使工人成為自由的人。偶爾，馬克思也說一些讓人困惑的話，如人類從來不會提出一個不能實現(xiàn)的目標(biāo)。這種話是令人困惑的，因為人類從來沒有提出任何目標(biāo)，即使我們用集體的演員來代替人類，這個陳述不可否認(rèn)也仍然是不真實的。然而，不管馬克思的箴言多么容易受到質(zhì)疑，它所傳遞的信息仍然是值得注意的，因為通過它，馬克思要表達的是：人類一直以來總是能夠認(rèn)識必然。但是，我們必須加上一句話：人類從來就不是自由的。因此，無產(chǎn)階級的自我解放是這種“認(rèn)識必然”的行為，但是恰恰因為這個原因，它還不是一個自由的行為。只有當(dāng)行為是自由的，結(jié)果才能是自由的。

　　然而，如果馬克思的自由概念既不與“自愿行動”等同，也不與政治自由、民族獨立、或?qū)Ρ厝坏恼J(rèn)識相一致，那么，這種“自由”又是關(guān)于什么的呢?我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自由的三個特征：自由完全是質(zhì)的，并且是絕對的;它指向了個體，并且排除了每一種必然性或限制。但是馬克思又加了第四個特征，而且是個包羅萬象的自由定義：每一個個體的所有的能力和才能的發(fā)展。有趣的是，這個包羅萬象的定義并不是被馬克思一個人闡述過，約翰·斯圖亞特·穆勒，馬克思的同時代人，馬克思所鄙視的(不是完全沒有理由)自由主義的領(lǐng)導(dǎo)人物，曾經(jīng)也得出過同樣的結(jié)論。事實上，“個體能力和才能的全面發(fā)展”的構(gòu)想來自于自由主義的傳統(tǒng)。在提出何種條件下，人類所有個體的才能和能力能夠自由全面地發(fā)展的問題時，馬克思把自由主義轉(zhuǎn)變成了激進主義。他以下面的方式回答了這個問題：只有在脫離了任何種類的限制和必然的社會(或王國)里，它才是可能的。馬克思共產(chǎn)主義的自由是自由主義的自由在每個人身上的充分實現(xiàn)。

　　二、馬克思的人類解放的實現(xiàn)條件：充裕理論

　　為了這種絕對的自由，人類(所有人類個體)必須解放的限制是什么?

　　生產(chǎn)力的發(fā)展是人類歷史的獨立的變革因素。生產(chǎn)是發(fā)生在社會和自然之間的新陳代謝。生產(chǎn)力決定著人類的關(guān)系，在這些關(guān)系中，首先是生產(chǎn)關(guān)系。因此，人們之間的關(guān)系依賴于我們對自然的關(guān)系。這是一個三重的依附關(guān)系。第一，生產(chǎn)力的發(fā)展是一種準(zhǔn)自然(quasi-natural)的過程，因為我們不能改變它。第二，這一過程中所創(chuàng)造的財富不能被社會財富的個體創(chuàng)造者占有，因為財富作為一種權(quán)力和財產(chǎn)形式(共有的或私人的)被具體化了。第三，生產(chǎn)力相對于要求滿足的人類需求來說，是未充分發(fā)展的，其結(jié)果是匱乏限制了人類的可能性。眾所周知，馬克思著力證明了，由于資本主義工業(yè)生產(chǎn)，匱乏在他的那個年代能夠很容易地被克服，匱乏不再是必然，但是資本主義生產(chǎn)關(guān)系仍然被保留。這些關(guān)系必須被改變，并且它們必須以一種與先前由于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的沖突所導(dǎo)致的改變完全不同的方式被改變。因為匱乏一直是突出的限制因素，所以充裕將會消除這種限制，也消除所有其他的限制。在充裕的條件下，生產(chǎn)不再是一種準(zhǔn)自然的過程，社會關(guān)系獲得了控制權(quán)，人們將完全控制社會和自然之間的新陳代謝。勞動的解放是對自然的最后的征服，是人類對他的生活過程的條件和前提的最終勝利。正是充裕改變了人類交往活動的關(guān)系網(wǎng)：劇本不是提前寫給舞臺演員的，他們是寫劇本的人。

　　不用說，根據(jù)匱乏對比充裕的“人類條件”的界定很像自由主義的傳統(tǒng)，強調(diào)人類所有能力和才能的發(fā)展。沿著這條思路，我們在休謨那里發(fā)現(xiàn)了這種思想的經(jīng)典性闡述。休謨提出了這個問題，并把它作為社會政治思想的中心問題。所有的社會限制，休謨也是這樣主張的，都來源于人類發(fā)展能力的渴望和社會自然資源的匱乏之間的沖突。在充足的條件下，我們會沒有限制地生存。休謨和馬克思之間的差別不在于判斷的水平不同，而在于提出的建議不同：對于休謨來說，他的視域里是沒有補救措施的，而馬克思卻有。我提出這個問題不是為了討論馬克思的建議的優(yōu)點和缺點，我只是想指出它的起源。然而，民主的自由理論還不認(rèn)為匱乏—充裕的二分法有如此的重要性，因為在政治參與或作出決定的過程中是沒有“匱乏”的，或者如果有的話，也只是時間的匱乏，它在任何社會歷史條件下都是不能克服的。

　　在人類的史前史階段，生產(chǎn)力的準(zhǔn)自然發(fā)展是突出的限制，但卻不是僅有的限制。除了經(jīng)濟限制以外，一些限制直到資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)之前，還一直奴役著人們。馬克思提出了兩種版本的歷史唯物主義概念，一個比較強勢(strong)、另一個則顯得薄弱(weak)，而且為了解釋超經(jīng)濟限制，他設(shè)計了兩種不同的理論方案。在較強勢的版本中，“基礎(chǔ)—上層建筑”模式適合于各種歷史類型，而比較薄弱的版本僅適用于資本主義歷史。在隨后的討論中，我將從兩個概念共有的因素出發(fā)，從較弱的版本特有的因素出發(fā)，這部分是因為馬克思對后者的闡述要比對前者的闡述更加詳盡，部分是因為這種觀點更有助于對手頭的問題的解決。

　　馬克思的價值選擇先于他的理論。最早在關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼撐闹?，他許諾了自由的價值，這里自由被解釋為權(quán)威的對立物。為了獲得自由，人們必須擺脫權(quán)威的束縛。普羅米修斯，那個宣稱憎恨所有神的人，在馬克思那里成為自我解放的典范。后來，當(dāng)馬克思成為一名共產(chǎn)主義者時，他試圖證明無神論是走向共產(chǎn)主義的第一步，盡管它仍然不是共產(chǎn)主義。普羅米修斯聲稱他憎恨所有的神，當(dāng)馬克思援引他的時候，在馬克思的心目中，神不僅指天上的神，還指涉地上所有的神，它包括政治權(quán)威、任何起源于習(xí)俗的權(quán)威以及個體應(yīng)該遵守的規(guī)范和規(guī)則的權(quán)威。每一個“必須”、每一個“應(yīng)該”不斷地疊加在個人意志之上。如果人類想真正地自由地生存，就必須拋棄“必須”和“應(yīng)該”的權(quán)威。

　　在詳盡地闡述了歷史唯物主義概念后，我們知道，歷史唯物主義認(rèn)為是限制(必然性)而不是權(quán)威被認(rèn)為是自由的對立面。然而，權(quán)威一直是馬克思主要的批判對象，即使以不同的方式進行。第一，各種權(quán)威規(guī)則現(xiàn)在由限制和必然性來解釋，前者成為后者的表達。第二，這很重要，馬克思相信資本主義是“世界歷史性”的行為。就像他在《共產(chǎn)黨宣言》中所表達的那樣，資本主義已經(jīng)廢除了傳統(tǒng)權(quán)威、規(guī)范法規(guī)以及在所有“前資本主義生產(chǎn)方式”下奴役人們的信仰體制。人類解放難以克服的障礙已經(jīng)掃除，限制以赤裸裸的形式顯現(xiàn)為經(jīng)濟限制。因此，資本主義不僅在發(fā)展工業(yè)生產(chǎn)力——這個充裕的絕對前提，而且在破壞傳統(tǒng)力量、規(guī)范權(quán)威上，都為共產(chǎn)主義掃清了道路。家庭和宗教、規(guī)范制度等權(quán)威如今都處于廢墟之中。這兩個成就，使得資本主義成為一種反對所有前資本主義(又稱為前現(xiàn)代社會)的現(xiàn)代生產(chǎn)方式和現(xiàn)代社會體制。

　　事實上，馬克思是啟蒙運動最忠誠的繼承者，他分享著啟蒙運動的所有價值，即使并不是所有的信條，也帶有一種幾乎教條式的堅定的信仰。起初，他從奴役人們、他律的權(quán)威中去除了科學(xué)知識和普遍科學(xué)?？茖W(xué)從來不屬于意識上層建筑的組成部分，在一定程度上，馬克思把它稱為“普遍的智力”。這種“普遍的智力”是一種固有的與自律、也就是說自由相聯(lián)，而不是與異質(zhì)、限制和不自由相聯(lián)的“人類能力”。馬克思從來沒有考慮科學(xué)成為意識形態(tài)的可能性，更不要說占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。因為他相信阻礙個人發(fā)展的權(quán)威總是非理性的和規(guī)范性的，他不能想象理性的、不承認(rèn)任何規(guī)范的知識體系能夠作為一種手段服務(wù)于一種新權(quán)威的建立。馬克思清醒地意識到這個事實：現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展促成了人們對“這個世界的覺醒”，他毫無保留地歡呼這種覺醒。覺醒是自由的條件，是一個成熟的人類到來的前提。

　　馬克思構(gòu)想現(xiàn)代辯證法的嘗試絕不能簡化為一種“啟蒙辯證法”。在后者那里，在啟蒙學(xué)說的主要部分存在著矛盾的觀點，與此不同，馬克思試圖在學(xué)說和信仰的主體部分與資本主義生產(chǎn)方式的動力學(xué)之間展現(xiàn)這種矛盾。更進一步說，他把啟蒙運動的主要信條和信仰，以及它的中心價值——自由，看作本質(zhì)上是反規(guī)范的。由此可以得出兩個結(jié)論。第一，馬克思對為數(shù)很少的規(guī)范性斷言缺乏一定的敏感度。盡管馬克思認(rèn)為它們是那個時代的反規(guī)范的讀物，但事實上，在啟蒙運動期間它們已經(jīng)被詳細地闡述，尤其是那些與民主的制度化相關(guān)的規(guī)范。這就是為什么民主的自由概念，一個政治概念，甚至沒有進入他的理論視野的原因。這只能說明馬克思的自由概念接近于自由的(liberal)解釋。第二，他必須摒棄和忽視作為解放過程和對資本主義超越過程中決定性的、或者說是次要因素的道德動力。那里，一方面沒有規(guī)范性的權(quán)威需要廢除，另一方面，主導(dǎo)性的價值(自由)也沒有規(guī)范的力量，道德動力不能扮演任何角色。共產(chǎn)主義的必然是科學(xué)地建立的，它是以理性為目標(biāo)行動的結(jié)果。當(dāng)然，所有以理性為目標(biāo)的行動都需要有動力。馬克思在他的激進需要理論中解決了動力的問題。資本主義創(chuàng)造了在資本主義社會不能滿足的需要。為了滿足需要，無產(chǎn)階級將打碎資本主義生產(chǎn)關(guān)系，建立一個新的社會(共產(chǎn)主義社會)，在那里，所有被資本主義創(chuàng)造的需要因此而得到滿足。這兒，我們繞了一個圈子，又回到了充裕的問題。共產(chǎn)主義社會將不但會滿足那些資本主義創(chuàng)造的需要，而且它還會滿足所有單純而簡單的需要——這就是卡爾·馬克思故事的結(jié)尾。解放的動力和自由的狀態(tài)通過需要理論交織在一起。這里，我們能夠看到馬克思以最清楚的形式把自由主義激進化了。傳統(tǒng)的自由主義把利益和需要結(jié)合起來，這樣就能確保自由作為個體利益需要的現(xiàn)實化而被顯現(xiàn)。因此，個體自由受到其他個體自由的限制。然而，如果考慮到需要與利益不同，而且需要的滿足不受他者需要滿足的限制，因為所有的需要都能同時被滿足，那么自由就能是絕對的，沒有一個人的自由能限制他人的自由。因此，解放以一種極其獨特的方式被激進化了，但是，產(chǎn)生的問題比解決的問題要多得多。

　　馬克思綜合了兩種自由概念，兩種自由的起源分別是：脫離所有權(quán)威和各種束縛的自由;作為個體所有能力和才能全面發(fā)展的自由。然而兩種概念的激進化最后只合成一個思路：充裕。馬克思為解決充裕問題、為解決如何獲得充裕的尚未解決的問題付出了極大的努力。他在《資本論》第3卷、在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》和《哥達綱領(lǐng)批判》中，提供了兩種不同的方案，但是沒有一個證明是令人滿意的。在這篇論文中，我不想介入馬克思不同方案的討論，我只想關(guān)注于一些基本問題。充裕相對于需要而言是一個相對的范疇。如果等待滿足的需要比滿足需要的手段多的話，就會存在匱乏，這與積累的社會財富的數(shù)量無關(guān)。如果等待滿足的需要比滿足需要的手段少的話，即使社會財富極其有限，也會出現(xiàn)充足的現(xiàn)象，這仍然與積累的社會財富的數(shù)量無關(guān)。即使我們忽視這些條件，如所有需要的滿足并不僅僅依靠社會、個體的全部能力和才能的全面發(fā)展可以實現(xiàn)，也還是存在一個根本性的問題。自然資源不是無限的。同一生產(chǎn)過程一方面能夠產(chǎn)生更多的財富，另一方面也能降低財富(例如，通過減少我們的自然資源或?qū)ξ覀兊沫h(huán)境產(chǎn)生不可挽回的危害)。需要結(jié)構(gòu)的性質(zhì)是由價值來決定的。如果說自由，作為絕對的自由是唯一的價值的話，那么需要結(jié)構(gòu)的性質(zhì)將只能由這種價值來決定。然而，自由作為唯一的和絕對的價值，只能以一種方式來決定我們的需要結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，那就是：使需要結(jié)構(gòu)成為無限的。然而，如果需要結(jié)構(gòu)是無限的，而自然資源必然是有限的，那么將不存在充裕，而只有匱乏。其結(jié)果是，如果自由是絕對的，那么這個極端自由的條件一定是不存在的。

　　為了有一個相對充裕的社會，除了絕對的自由，其他價值必須決定我們的需要體系，它們必須有一種規(guī)范性的力量，從而與自由的價值聯(lián)在一起。如果仍然存在規(guī)范的話，需要體系就必須有權(quán)威。這種權(quán)威可以是自治的表達，在一定程度上，這些規(guī)范是被人們一致接受的，但是，權(quán)威，道德權(quán)威必須保持。如果不認(rèn)可任何道德的(或倫理的)權(quán)威，那么馬克思的整個烏托邦的構(gòu)想就會坍塌。但是如果絕對的自由成為不自由的(恰恰是因為它的絕對性)，如果未來的自由意味著較多、或者更多的自由的話，換句話說，如果自由包含有數(shù)量的因素，并且如果較多或更多的自由包含有對某種作為權(quán)威的規(guī)范的認(rèn)可，那么，在社會主義的未來中，如果不接受這種我們試圖普遍化的規(guī)范，人類解放的進程，無論它或許意味著什么，都不會實現(xiàn)。總之，一種民主的自由概念應(yīng)該是與開放的(liberal)自由概念相聯(lián)的。

　　三、一種民主的自由概念：個體解放的可能性

　　讓我再一次回到馬克思的共產(chǎn)主義的烏托邦社會。當(dāng)馬克思拒絕規(guī)范的權(quán)威時，他并沒有因此拒絕道德。在一定程度上，他把異化的范疇同樣應(yīng)用于道德。正如我們被告知的，人類所有的能力都與創(chuàng)造它們的人們逐漸疏離，類的發(fā)展伴隨著個體貧困的增長。類的本質(zhì)以權(quán)威、統(tǒng)治和限制的形式反對著個體的存在。道德規(guī)范被看作是類的力量來呈現(xiàn)權(quán)威的形式，它們被宗教神圣化，并以此來反對個體，征服和奴役人們。然而，道德規(guī)范的廢除不是故事的終結(jié)，真正的結(jié)局將是個體與類在脫離異化的過程中的重新統(tǒng)一。因此，馬克思發(fā)明了一種人類學(xué)的、并且不僅僅是一種社會的方法來解決道德問題?；蛘撸宄乇硎鍪?，這種社會的方法注定是導(dǎo)致這種人類學(xué)方法的過程。馬克思從來就沒有接受康德把人分成現(xiàn)象界的人和本體界的人的分類方法，更確切地說，他認(rèn)為這種劃分方法恰恰是一種異化的結(jié)果。他選擇把康德的兩種“人”統(tǒng)一成一種人，選擇理智的類與自然的類的結(jié)合。就像我們所知道的，對于康德來說，“理智的類”是由以需要和渴望為動機的人組成的。對于馬克思而言，脫離異化意味著一種在理論上簡單的過程，盡管在現(xiàn)實中讓人難以想象。脫離異化被設(shè)想為一個過程，在那里，每個單個人的每種需求和渴望用康德的話來說，都是“理智的”：不僅是完全理性的，而且同時也是人類的表達。如果每一個個體都是類，如果他或她的所有需要都表達了這個類，那么事實上就不需要任何規(guī)范了，因為所有的規(guī)范都命令我們做或不做一些事情，如果人類的聲音僅僅來自于內(nèi)部，那么就沒有規(guī)范從外部來命令我們做任何事情：一種外部的權(quán)威將會是多余的。康德曾經(jīng)說，道德律不會把絕對命令看成是天使。馬克思相信這句話同樣適合于未來的人們。

　　對馬克思人類學(xué)轉(zhuǎn)向的觀點的簡短闡述使得問題的情況變得清晰完滿了。很明顯，馬克思保持了未察覺到的“充裕狀態(tài)”的倫理學(xué)內(nèi)涵，因為很早以前在他著手探討充裕—匱乏二者對立的思想之前，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了解決道德二難境地的方法。避開許多馬克思的解釋者注意的是這樣一個顯著的事實：在《巴黎手稿》，那個異化理論和脫離異化理論的最重要的核心地方，充裕不是作為共產(chǎn)主義的先決條件而被提及的。同樣，個體全部能力和才能的展現(xiàn)的觀點也沒有像后來在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》中那樣明顯地說明。因此，自由的傳統(tǒng)只是通過歷史唯物主義概念的表達才進入馬克思的理論的。盡管馬克思浪漫的人類學(xué)概念的轉(zhuǎn)向沒有被拋棄，只不過是降到了背景當(dāng)中。然而，這種人類學(xué)概念仍然極為強大，足以捍衛(wèi)充裕理論免受來自懷疑的批評和打擊，同時增強對絕對自由的承諾，作為一種純質(zhì)的自由來反對諸如復(fù)數(shù)的自由(liberties)或“較多的”自由等量化的妥協(xié)。

　　一旦人們接受了這個整個人類學(xué)轉(zhuǎn)向、徹底脫離異化、類與個體結(jié)合的浪漫烏托邦，什么都不需要討論或考慮了。從不現(xiàn)實性的觀點來列舉一些論據(jù)來反對這個特殊的觀點是毫無意義的，因為這樣一個烏托邦不僅是不能實現(xiàn)的，而且也是不能渴望的。自我封閉的原子彼此之間相互環(huán)繞，就像伊壁鳩魯宇宙中的自由的神，它們既不是非常仁慈的也不是非常有吸引力的，至少對我不是，最終，馬克思的設(shè)想甚至都追不上自己理論的暗示。但是如果道德問題不能通過完全脫離異化的烏托邦而得到解決，如果個體與類不能實現(xiàn)統(tǒng)一，如果類并不只從內(nèi)部來說話，還從外部來說話的話，那么，個體還是應(yīng)該在某種特定的外在權(quán)威的指導(dǎo)下被社會化。即使沒有一點順從的意見，我也堅持這種觀點。因為即使接受了幾條規(guī)范，它的有效性也會被一個人類共同體中的每個成員都認(rèn)可，這是與強烈的、甚至是極端主義的自由的解釋而不是民主的自由的解釋相矛盾的。就一個人有平等權(quán)和有平等地參與關(guān)心和影響他或她的城市、州、民族和社區(qū)事務(wù)的決定過程的可能性而言，他或她就是自由的。在公眾做出決定的過程中，人們必須遵守共同體的規(guī)范和規(guī)則。這些規(guī)范和規(guī)則可以被檢驗或質(zhì)疑，也可以被新的規(guī)范和規(guī)則代替。也就是說，它們必須是可被檢驗、可被質(zhì)疑和可被替代的。民主的自由概念并不與外在道德權(quán)威的存在和接受相矛盾。這里問題的中心是：不是拒絕所有的權(quán)威，而是拒絕權(quán)威的性質(zhì)和權(quán)威被建立、被遵守和被檢驗的程序。那樣，“人類的解放”就可以在民主的自由概念的引導(dǎo)下被解釋。如果自由可以這樣被理解，那么“自由的人類”就可以簡單地意味著民主的普遍化和激進化。如果每個人都有權(quán)利和平等的可能性，在某些普遍的規(guī)范指導(dǎo)下來參與影響人類現(xiàn)在和未來的決定過程，那么人類就會是“解放的”。那樣，要使這種自由起作用就不將需要“充裕”。人們會很容易想象到：在這樣一個社會群體里，并不是所有的需要都能被同時滿足，根據(jù)他的或她的需要，并不是每個人都會得到酬勞或感到滿意。但是，每個人仍然會是自由的，因為滿足需要的優(yōu)先權(quán)是可以在所有相關(guān)人的理性的討論中作出決定的，而且理性的討論是在某種普遍接受的規(guī)范的指引下的行為。

　　我是在對自由絕對化的批評中開始我的討論的?；蛟S聽起來很奇怪，在我重申對民主的自由的解釋中，我已經(jīng)得出結(jié)論：那就是，在某種意義上，民主的自由也是絕對的。根據(jù)民主的自由概念，沒有比平等權(quán)和參與決策過程的平等的可能性更多的自由了。但是少得多的自由是可能的。根據(jù)民主的自由概念來解釋，每個人在每個政策決定的過程中，擁有的權(quán)利和參與的可能性越多，他們就越自由。因此，解放可以被設(shè)想為一個漫長的過程，在那里每個人都有參與的權(quán)利和不斷增加的參與的“平等可能性”。這就是關(guān)于民主的自由的全部內(nèi)容。復(fù)數(shù)的權(quán)利和復(fù)數(shù)的自由僅僅是梯子上眾多的橫木，它導(dǎo)致民主的自由的實現(xiàn)。然而，對民主的自由概念的接受，并沒有使開放的自由概念不相關(guān)，或者至少不應(yīng)該。我認(rèn)為，馬克思的自由概念，開放的自由概念的激進化，仍然傳遞了一個重要的信息。曾經(jīng)，馬克思在談到中世紀(jì)莊園的時候，提及了“不自由的民主”，并且這里他不只是在玩文字游戲。發(fā)展人類全部才能和能力的想法并不屬于民主的自由傳統(tǒng)。在民主制下，人的能力是否能自由地發(fā)展，或者是否被縮減，這依賴于規(guī)范本身的質(zhì)量。這里，“質(zhì)量”并不僅僅代表實質(zhì)，規(guī)范有多抽象或多具體這都促成了它們的質(zhì)量。如果說規(guī)范是具體的，那么個人對規(guī)范的解釋就是不被允許的，而且通過這些規(guī)范而被社會化的個人就會成為“心胸狹窄的”、“愚昧的”(borniert，用馬克思對這個詞的理解)。如果說這些規(guī)范是比較抽象的，那么人們就可以自由地對它們進行解釋，并按照他們的能力和習(xí)慣、以不同的方式遵守這些規(guī)范?！安蛔杂傻拿裰鳌笔且环N原教旨主義的民主，從對自由的開放的解釋來看，它確實是不民主的。因此，在討論重新引入民主的自由概念作為人類解放的相關(guān)的和可行的觀點中，我也一直論證把量的術(shù)語如“較多”或“較少”(也在開放的意義上)重新引入有關(guān)自由的話題。即使民主的自由是“絕對的”，即使每個人都有平等的權(quán)利和可能性來參與政策決定的過程，開放的自由(liberal freedom)仍然可能是“較多”或“較少”的。而且，當(dāng)我們希望民主的自由應(yīng)該盡可能地保證更多開放的自由的時候，絕對的自由，按照自由的傳統(tǒng)來理解，也仍然會是不可能的。

　　當(dāng)我強調(diào)民主的自由概念并不與接受道德權(quán)威相矛盾時，即使我暗示了，但我并沒有詳細地說明，它也不與限制相矛盾這個事實。如果社會不充裕，如果滿足需要的優(yōu)先權(quán)必須由公眾討論來決定的話，就會有各種限制。很明顯，有限的自然資源就是這樣一種限制。如果自由的男人和女人們知道這些限制，那么他們就仍然是自由的，而且同時他們在那些限制中行動和作出決定。自由并不等同于對必然的認(rèn)識，但是自由的人仍然能夠認(rèn)識必然性并能相應(yīng)地采取行動。就自由本身而言，如果每個限制、每個義務(wù)都被看作是不自由的，那么人類將永遠不會被解放。因此，如果我們認(rèn)為馬克思的精神是正確的話，如果我們?nèi)匀幌嘈湃祟惸軌虮唤夥?，盡管不是以一種決定性的姿態(tài)而是以一種連續(xù)性的過程，那么，我們就必須放棄馬克思有關(guān)自由和權(quán)威、自由和限制對立的觀點。

　　“人類的解放”不可能意味著從所有種類的限制中解放出來，而僅僅意味著從特定種類的限制中解放出來;它不能意味著從各種異化中解放，而僅僅意味著從某種異化中解放;最后，它也不意味著從各種權(quán)威、規(guī)范和責(zé)任中解放，而只能意味著從某種外在的權(quán)威、規(guī)范和職責(zé)中解放出來。

　　人類應(yīng)該解放的那種異化(除了統(tǒng)治之外)是個體對長期的社會勞動分工功能的征服，因為這種征服是剝削的來源，因為它促成了參與決定過程中的不平等的可能性，所以人類應(yīng)該從這種異化中解放出來。然而，其他種類異化的廢除(包括自愿)卻不屬于“人類解放”的過程。

　　人類應(yīng)該解放的外在的權(quán)威、規(guī)則和責(zé)任是那些使得我們把他人僅僅當(dāng)做手段來使用的東西，是命令我們實踐統(tǒng)治、武力和暴力的規(guī)則。人類解放并不取決于對任何其他規(guī)范、規(guī)則或責(zé)任的廢除，它們或者是宗教的或者是世俗的。對于馬克思而言，人類是由單個的個體組成的。但是人類并不是由各種人組成的，它是由不同的文化、不同的歷史組成的，所有這些都具有它們規(guī)范的傳統(tǒng)。人類從這些傳統(tǒng)、這些生活方式中解放出來，幾乎根本不能叫作解放。自由的人或許根據(jù)他們個人的需要、才能、信仰和希望停止一種而加入另一種生活方式。但是只有一種可能性的人類不僅是不令人渴望的，而且甚至是不能想象的。如果沒有作為不同文化的生活方式的話，那么各種個體選擇應(yīng)該出現(xiàn)在什么地方?為什么所有的人都應(yīng)該像普羅米修斯?為什么他們所有的都憎恨諸神?甚至可以說，人們生活在有較多或較少的開放性自由選擇的世界里，要比根本不存在選擇的世界里更是自由主義的。為什么要因為這方面或那方面的不自由就排除了自由的選擇?

　　馬克思，啟蒙運動的堅定的子孫，夢想超社會的充分自律的人的存在。那是一個雄心勃勃的、美好的夢想。他相信莊嚴(yán)的科學(xué)理性會引導(dǎo)我們進行選擇。但是從那個年代起，我們就已經(jīng)知道莊嚴(yán)的理性是統(tǒng)治的仆人。我們也逐漸明白，人類的尊嚴(yán)必須在量上去尋找，而不是絕對的自治，因為，如果沒有規(guī)范，每件事情事實上都是允許的，而且自治將不是絕對的，更確切地說，它將永遠地消失。我們也逐漸地懂得自由不是解放的大洪水過后的奇跡。我們可以選擇我們的自由，盡管不是絕對的，因為我們無論何時總是在某種限制之中。與限制保持距離，無論在哪里遭遇統(tǒng)治，不管它是政治的、經(jīng)濟的或私人的，我們都要譴責(zé)它。不要使我們的個性屈從于勞動分工中履行的職責(zé)。平等地與每個愿意與我們平等地交談的人交談，賦予我們生活的意義，我們已經(jīng)生活在自由的王國里，盡管被各種必然性所包圍。未來或許是，也或許不是自由的王國，但是我們?nèi)匀话盐覀冏约和懈督o它。

　　(本文譯自“Marx and the‘Liberation of Humankind’”，經(jīng)授權(quán)發(fā)表。作者Agnes Heller系美國紐約新社會研究學(xué)院教授;譯者系黑龍江大學(xué)歷史文化旅游學(xué)院講師)

× 烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM

您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號