和格林·戴里：自從柏林墻倒塌以后，你一直關心的問題就是，瓦解西方注視（gaze）、打破西方把東歐看作是異常他者的虛構觀念，破除對這個虛構著迷的符咒。這是不是你根據拉康穿越幻想的概念而有意采用的策略呢？

齊澤克：在一定程度上是這樣的，盡管讓我感興趣的是這種相互著迷：這就是幻想的結構。對拉康而言，幻想的物體不僅僅是你看到的最終那樣東西，而是注視本身。讓西方著迷的不是真正民主的爆發，而是東方對西方的注視。西方的想法就是，盡管我們知道我們的民主是腐敗的，我們也不再對民主抱有激情，但外面仍然有人在朝我們這邊看，羨慕我們，并且也想變成我們這樣；盡管我們不再信任我們自己，但外面有其他的人仍然相信我們。真正使西方的政治階級，甚至廣大民眾著迷的是東方對西方這種入迷的注視。這就是幻想的結構：注視本身。

不僅西方被東方強烈地吸引，東方也為西方著迷。所以，我們就有了雙重含義。波斯尼亞—塞爾維亞電影導演埃米爾·庫斯圖里卡（Emir Kusturica）是這方面的一個有趣人物，他的影片就是這方面的一個完美例子，展示了對某個所謂的真正的，還沒有缺乏生氣的制度的迷戀實際上是已經在西方注視之下進行的迷戀。我的觀點是，庫斯圖里卡表現的某種原始的、前現代的、自然的巴爾干史詩是虛假的。我之所以批評他并非是因為他扮演了一個原始人，或者因為太巴爾干化了，而是他的巴爾干史詩是從西方注視的角度來拍攝的，他已經深陷在這種注視之下。

幻想的最終物體就是注視本身，我認為不僅政治是如此，在性方面也是一樣。我們應該問這樣一個基本的問題，色情描寫是如何成為可能的。心理分析中一個有爭議的答案就是，這之所以可能是因為作為性的性總是色情的。說它是色情的，是因為甚至當我和我的情人或情人們在一起時——這里我強調情人的復數是因為我不想被批判成是兩份邏輯——我總是想象有第三者的注視；我是為其他人而做這件事情的。你也許會說會有一種羞恥之心存在，但你在進行性行為時，你總是會有一種幻想或者恐懼，這在其他人的眼里是什么樣子。甚至在我們進行最親密的舉動時，我們也總是為一種潛在的虛擬注視而行動。所以，那種認為有其他人一直在注視我的想法已經進入性行為的本質之中?；孟腙P注的不是如何觀察別人進行性行為，而是別人會如何觀察我在進行性行為。幻想最基本的結構就是，當我再性交時，我幻想有某個人在觀察我。

格林·戴里：在注視這個問題上，你讓大家注意，當代文化本身是如何通過某種被感覺到的受害范式，或者受害學，來投射自己的。你這是什么意思呢？

齊澤克：盡管我對困難非常尊重，也認為受害的程度是一個嚴重的問題。但我認為，這不是一個中立的事實。受害這種意識形態貫穿在知識和政治當中，甚至為了讓你的工作有一些道德權威，你就必須把自己表現為受害者，或證明自己是受害人。持這種邏輯的哲學家理查·羅蒂（Richard Rorty）為人類下了一個定義，即人類就是能夠忍受痛苦的人，并且因為我們是符號的動物，我們還能夠講述這種痛苦。所以，從這個意義上說，羅蒂給了我們一個和我們的后現代困境一樣的等同物：我們都是潛在的受害者，而我們的基本權利就變成了如赫米·巴布（Homhi Bhaba）所講的講述的權利；講述你的故事的權利；系統地陳述你特有的困難的經歷。這是你能夠做的最真實的姿態了。

格林·戴里：但同時這種多元陳述難道沒有為社會權利的擴大做出貢獻嗎？

齊澤克：問題是，這種多元陳述的出發點不是陳述真理的權利（我用列寧主義者的詞語來表示），而是陳述的權利。這種道德的最終維度就是建構一個空間，在其中，每個人或團體 都有權利講述他們的個故事，他們對事件的說法。所以，真理的范圍在這里就被終止了。

我想再一次說的是，社會權利的全部想法就是提出某個容忍的網絡。比如彼得·辛格是一個極端功利主義者、哲學家，他聲稱，如果你盯著類人猿的眼睛看，你會看到它也在受苦。他類似的結論就是，讓我們成為道德主體的不是人的理智、尊嚴或其他的什么東西，而是痛苦的能力，所以我們可以進一步問，那么為什么人類要比動物更優越呢？其實辛格的真正立場是（阿蘭·巴迪烏在一次談話中和我講到的），當今人權——自由容忍的意思就是每個人都有空間可以構想他或她的幻想——的隱含模式就是動物的權利。難道現在為同性戀者、種族、邊緣群體等爭取權利的斗爭的隱含邏輯不就是我們把他們看作是瀕于滅絕的物種嗎？

當然，現在你可以問，那有什么不對嗎？我認為，這種觀點的根本錯誤就在于，它認為只有直接被環境所影響的人才能夠講述他們苦難的真正故事——比如說只有一個黑人女同性戀才能真正知道和講述黑人女同性戀是什么感受。但是，我記得德勒茲在什么地方講過，用個人的經歷作為道德論點總是會以一種反動立場結尾。例如，第二次世界大戰以后，很多納粹分子的主要借口就是：是，你們是可以用這些泛泛之詞來譴責我們，但你們能想象到在30年代，是一個德國人就意味著什么嗎？

所以，和這種意識形態作為對比，我認為，第一個姿態就是要捍衛真理的概念：普遍真理不是指一些抽象的普遍性或永恒的形而上學真理，而只是某個情境下的真理。當我們處在某個特定的格局當中時，重要的是要記住，并不是所有的立場都是相同的，有同樣的價值。當然，這方面我們接受像巴迪烏和洪席耶（Ranciére）的政治哲學，他們把真理的概念和某個被排除在外的立場聯系在一起。

格林·戴里：那么認為某個特定的團體中包含有普遍真理的觀點會不會產生某種緊張狀態（甚至是危險）？

齊澤克：這就是嚴格意義上的政治化的觀點。我們并不是在討論某個形而上學的真理，二十一個情境中的普遍真理。但是，如果在一個廣泛的問題中排除某個特定團體，那么你就只能獲得有關這個社會所存在的問題的一種蒸餾過的說法。我認為我們應該堅持普遍的觀點，這也是馬克思主義和列寧主義遺產中的一部分。

并不是我們把特別的、部分的經歷中的特定歪曲取消掉以后，就可以獲得中立的角度，于是就可以達到普遍真理。對我來說，偶便真理和支持部分立場不僅不是互相排斥的，而且還互相決定。當你參與到某個特定的社會之中時，要想形成有關這個社會的真相的唯一方法就是要從某個極端的部分立場來觀察。例如，在20世紀30年代末，猶太人肯定是德國中的少數民族——他們的立場是部分的，不完全的立場。但你不能簡單地說，納粹講了一個真相，而猶太人則講了另外一個版本的真相。你不能說納粹的唯一罪惡就是他壓迫了另外一種真相；這種譴責還不夠強烈。這里的重點是，猶太人才處于一種能夠講述整個事件真相的立場中。為了知道納粹德國當時的本質，你就不應該把所有的話語平等對待；你應該用被排擠的、受害人的話語來確定。

格林·戴里：那么你的論點是，在當代（西方）社會，“受害者學”的話語企圖掩蓋受害的本質結構嗎？

齊澤克：普遍受害的概念并不是簡單的、概括意義上的受害，我認為，分清普遍的兩個層面絕對是必要的。一方面，我們社會里有中上階級的受害話語，這是一種自戀邏輯，任何他人所做的事情都有可能對你是個威脅。這也就是騷擾的邏輯：我們始終都是言語騷擾、性騷擾、暴力、吸煙、肥胖等等的潛在受害者，受到永恒的威脅，這是我們經歷的一部分。

其次，我們還看見第三世界的災難——甚至還有無家可歸的人和被排斥的人。但卻有一種無形的距離在其中。他們也是受害者，但他們受害的方式總是被我們描述成有額外的一面，使他人無法變成積極的主體——即我們應該參與到人道主義行動中。例如，描述第三世界國家災難的基本方式都是和他們保持一定距離的：這些事情沒有在“這里”發生，或沒有發生在“我們”身上。所以，“受害者學”的真相就是這種分裂。如果生成這些中上階級的受害者學，如性騷擾、極端的種族歧視語言等等，可以和第三世界國家中那些非人的痛苦相提并論，我認為是極丟臉的一件事情。通過保持這種距離，占主導地位的受害者學話語實際上是在防止和第三世界的受害者達成真正的團結。

我發現當前文化研究的日程也存在這種問題。說得刻薄一點，如果你要是閱讀這些文化研究課本，你會覺得性騷擾、對同性戀的憎惡等是當代的大問題。但事實上，這些都是美國中上層階級的問題。所以，我們應該冒險打破現代的緊急，清楚地說明任何這類的斗爭，如反對騷擾、贊成多元文化注意、同性戀解放、文化寬容等等，都不是我們的問題。我們不應該被脅迫而接受這些中上階級受害內容的斗爭，把它們作為我們政治斗爭的領域。即使我們被人批評為種族歧視者、沙文主義者，也要接受這種挑戰，打破禁忌。

格林·戴里：那你這種論點就和那些要求重建左派，聯合那些疏遠團體的作家和活動者意見不一了。而他們這些主張也許正是左派自己政治身份不明的原因。你是如何評價有關重建左派這種觀點的？

齊澤克：首先，我不能接受現代左派所謂的后現代多元文化主義的個性斗爭：同性戀者的權利、少數民族的需求、寬容政治、反對父權制的運動等等。我現在越來越確定這些都是中上層階級的現象，不是左派奮斗的目標。為了避免誤解，我并不是反對像多元文化主義這種東西；我反對的是認為它是我們現在的主要奮斗目標這一觀點。

左派政治的第二種形式——這也是我反對的——是和巴迪烏以及拉克勞和墨菲的某個說法相關的“純粹政治”。盡管巴迪烏（也包括巴里巴）闡述的是一種純粹的解放政治。盡管他堅持說自己屬于馬克思一派，但基本上他的作品中是用不到馬克思的政治經濟評判的。我認為巴迪烏實際上屬于雅各賓派：法國革命傳統中最后一個幸存的雅各賓成員。他強調的是純粹的平等主義民主邏輯。盡管他是一個反對資本主義的哲學家，但在經濟方面卻沒有任何特定的政治要求。相反，他只是要求無條件的更多平等，也就是法國大革命中倡導的自由和平等概念。我會說拉克勞和墨菲的激進民主計劃以及他們市場改變的反對新自由霸權的觀點，也屬于這種法國的雅各賓注意。盡管法國雅各賓主義要求純粹激進政治的觀點和現代多元文化主義者的奮斗目標是相悖的，但他們之間有共同點：都沒有把經濟作為斗爭的根本領域。

當然，除了這兩種政治方向，我們還有經典的托洛茨基主義（Trotskyism）。我認為他代表著一種悲劇式的立場，因為他總是迷信工人階級才是革命的團體。當我和一些正統的馬克思主義者朋友交談時，他們有關動亂的所有幻想，從波蘭的團結當到共產主義的解體，甚至最近米洛舍維奇的倒臺，都在講著同樣一個故事：真正的把這些腐敗的、退化的共產主義政權推倒的是工人——工人罷工、工人運動等等、所以，他們繼續的故事就是，當時總是有真正工人革命的機會的，只是沒有一個正確的政黨領導，所以工人運動或者是被民族主義者利用，或者是被新資本家或美國情報局代表所利用。有時候，這種說法當中卻是存在真理的成分。比如，在團結黨的早期動員中，起先是要求更多的社會主義和取消私有財產的。但我以為，認為在以上的動亂中，社會主義者錯失了革命的機會的這種觀點是一種深深的錯覺。它不是用這種方式運轉的。

格林·戴里：當然，有一種“官方”話語說當代的左派是第三條路政治。你是怎樣看待這種話語的發展的？

齊澤克：當然，我是極力反對第三條路政治的，但我還是認為它是四種政治方向中最誠實的一個。因為，至少第三條路意識形態誠實地參與競爭。他們共開地說，資本主義是城鎮唯一的行業，所以，在保持某種程度的平等、社會權利以及其他的基礎上，應該參與全球資本主義。我懷疑甚至第三條路都會實現他的諾言，但我認為，隨著現在意大利的貝魯斯科尼（Berlusconi）和奧地利的海德爾（Haider）的出現，你也可以擁有和第三條路一樣的政治，但卻和一些新法西斯主義以及更多的簡單民族主義者的概念相結合在一起了。所以，現在我們就處在這樣一個情境下，全球自由資本主義一方面既可以得到倡導福利的文化多元主義政治的補充，另一方面也可以從新型的道德多數和民族封閉中得到增補。這兩個方面都和全球資本主義并存。我認為，這就是左派和右派重建的方式。

我發現第三條路者另一個誠實的一面是，至少他們公開了自己的打算。他們并沒有虛張聲勢地依靠一些左派的盲目崇拜者的概念嚇唬別人，也不像一些多元文化主義者那樣依靠一些空洞的、反對資本主義的豪言壯語，實際上沒有任何意義。所有這四種立場的共同之處就是，他們或者支持資本主義，或者是不把它當作是一個中心問題而加以忽略。

格林·戴里：你論證了左派政治應該回歸到經濟維度，但你所說的經濟的確切的意思是什么？

齊澤克：我說的經濟不是通常意義上我們所說的，必須要為工人爭取該得的那一份利益。我是指更根本一些的東西。盡管我對西方馬克思主義傳統有很多批評，但我覺得喬治·盧卡奇（George Lukacs）和法蘭克福學派認為：經濟并不簡單的是所有社會領域中的一種現象這種觀點比任何時候都更反映了當今的真實情況。馬克思主義對政治經濟——對商品的盲目崇拜等評論的基本關電視，經濟占有某種元先驗的社會地位，為那些在第一層面看上去與經濟無關的現象提供了一個生成的母體。例如，我們可以談到抽象概念的物體化、文化和政治的商品化等。在形式這個層面上，資本主義經濟有一個普遍的范圍。所以，我感興趣的是，資本主義經濟的全球結構維度是如何進行的，者不只是所有領域中的一個。所以，我再次重申，我不同意后現代的那些符咒：顯示性別、種族斗爭、性別之類，然后是階級。階級不是這個系列當中的一元，不是和它們有同等的地位。我們應該把階級解讀為反對資本主義的經濟斗爭。

格林·戴里：你堅持強調階級的重要性，但把階級看作是一種聯合力量的觀點受到了各方的猛烈批判。你仍然把工人階級看作是馬克思主義意義上的革命力量嗎？

齊澤克：這個可以說也是也不是。對我來說問題是，在當代什么才算是工人階級？我認為，我們當然應該摒棄任何把工人階級置于中心地位的迷信。但同時，我們也應該拋棄認為工人階級正在消失，再談論工人階級是毫無意義的后現代主義觀點。兩種觀念都是錯誤的。

當今存在兩種趨勢，一種是失業人員的日益增長的結構角色。很明顯，在當代資本主義新邏輯下，擁有一份終身不變的工作越來越不現實，趨勢就是每隔兩三年就會換一份工作。一些后現代主義的思想理論家就把這種現象夸贊為一種新解放，因為你不再擁有一個固定的身份了：或者用時髦一點的話說，你有了“組合主體性”（portfolio subjectivity）。這是一種典型的后現代主義意識形態的運作，把對永遠不能確定你是不是有一份工作的恐懼說成是新自由：你不會被固定成一種身份，你必須每兩到三年就要重新發明一次自己。

所以，這個失業的階層已經不再是一種簡單的剩余，而是已經刻入到結構當中。工人階級分化成兩部分，有工作的和沒有工作的。傳統工人階級概念的另一個問題是，工人階級分化為腦力勞動者和體力勞動者。對此有兩種立場。一種觀點就是簡單地認為，對！體力勞動正在日漸消失，但對于那些在服務行業工作、從事又苦又臟的工作的移民以及印度尼西亞重工廠里那些千百萬的人來說，體力勞動還是存在的。所以，我們的社會就得依靠那些嚴格意義上的工人階級中的體力勞動者。

與此相反的是，一些手法敏捷的人聲稱，腦力勞動者也是無產階級的一部分，所有的計算機編程人員也同樣在受到剝削等等。不知怎么，我認為這兩種立場都是錯誤的。我們應該把這些分裂當成是必然的加以接受。

第三種對立，這個我們在前面已經涉及到了，就是第一世界和第三世界的關系。根據傳統的馬克思主義，第一世界的資本才是真正的資本。當然，于此相對的觀點是毛澤東立場。根據他的觀點，當今的階級斗爭已經轉變成所有國家之間的斗爭，比如說那些已經是資本主義國家的美國和英國之間，還有代表無產階級的國家之間。我反對這種觀點，但我把它作為一個問題的征兆。

格林·戴里：你的關電視，盡管你不贊成對階級的迷信，但你還是認為階級斗爭是政治應該優先考慮的事情，至少從它反對資本主義這個方面說是如此？

齊澤克：我幾乎是持經典馬克思主義立場的。我堅持認為，反對資本主義的斗爭和其他的斗爭有明顯的區別，并不是只是要求更大的平等、文化認同、反對性別歧視等等。我相信反對資本主義的斗爭扮演了中心結構的角色。這個觀點并不像在兩三年前那樣，聽上去像是瘋了，或者只是個人的偏好而已。現在，不僅所謂的西雅圖運動，還有許多其他的跡象都表明——我應該怎么說呢？——資本主義又變成了一個嚴重的問題，持續了整個20世紀90年代的全球化的蜜月期正在接近尾聲。正是在這種大環境下，我們才能理解為什么內格里（Antonio Negri）和哈特（Michael Hardt）的《帝國》（Empire）能夠獲得如此不可思議的成功。他們指出，人們已經再一次把資本主義看作是一個嚴重的問題。那些認為意識形態斗爭已經結束、資本主義已經獲得勝利的陳詞濫調已經不再了。資本主義再一次成為問題，這將是我的出發點。

我不是簡單地從保護消費者運動的角度來考慮反對資本主義斗爭的。這還不夠。我們要做的不只是組織反對資本主義的眾多陣地，我們還要做更多的。我們要把這種抵抗轉化為一個更全球化的計劃——否則我們就只是再創造常規性的步驟，只能控制資本主義最壞的剩余。

格林·戴里：者好像也是你和歐內斯特·拉克勞爭論的基礎——在巴特勒編輯的《偶然性、霸權和普遍性》中——在書中你好像一直都在論證現存的階級斗爭已經帶有了某種自由主義資本家的特性，霸權的當代邏輯已經被霸權化了；已經被裝配進了資本主義程序本身之中了……

齊澤克：是的，我同意你說的霸權本身已經被霸權花了。從什么意義上說呢？我認為，現在認為我們不再需要一個中心的斗爭，而是需要大量的斗爭的觀點是錯誤的，因為我們不應該忘記，產生這些大量斗爭的根源就是現代全球資本主義。我不是遍地這些斗爭的意義，我不是說它們不是真正的斗爭。我說的是從老式的階級斗爭到所有這些后現代的生態的、文化的、性別等斗爭的過度是由全球資本主義導致的。這些斗爭的根源就是資本主義的全球化。

格林·戴里：在你的某些文章中（例如《不穩定的主體》（The Ticklish Subject）），你指出，資本是我們這個時代的真實界。然而，如果資本是真實界（其中沒有東西是缺失的），那么豈不是說，對資本主義的權力結構沒有政治挑戰的可能性了嗎？

齊澤克：我要說的第一點是，對拉康來說，真實界并不是永遠不變的，是絕對永恒的，等等。和一些人人為地相反，拉康的概念是，說真實界是不可能的，并不是意味著你對真世界始終都束手無策。心理分析的基本允諾或希望就是，在符號的幫助下，你可以介入真實界。拉康認為征兆（sinthome）是真實界的；符號的真世界建立了你的享樂。這里重點是，通過符號的介入，你可以改變這些結構。真實界并不是某種不能觸及的中心點，除了用不同的詞語符號對它加以符號化以外就別無他法。不是的！拉康的觀點是你可以介入真實界。對拉康來說，至少是晚期拉康思想而言，心理分析的根本維度不再是簡單的重新象征，而是實際發生的事物。在心理分析中，當你基本的享樂模式，也就是你作為一個主體的真實界的維度被改變以后，一個真正的改變就發生了。所以，心理分析的真正允諾是你可以用詞語做事；真實的事物可以使你改變享樂的模式等等。

那么按照同樣的思路，當我說資本是真實界的時候，我的意思只是說，資本在所有可能的符號中保持一致。我這樣說是什么意思呢？我們有眾多繁榮的文化、斗爭等等，資本只是因為是中立的、無意義的基本結構才是真實界。如果用我區別的真實的真實界、符號的真實界和想象的真實界來說，資本就是符號的真實界；一種持續存在的基本中立結構。

格林·戴里：這自然就又把我們帶回到了哪個爭議很大的問題，即資本主義的本質以及它繼續發展的可能性。你是如何看待這些可能性的？

齊澤克：我認為，現在很多反對資本主義全球化的人，甚至包括西雅圖運動中的一部分，都還在指望資本的一些外在限制。認為資本主義的擴張不可能無所不包，我們會遇到某種外在的限制。比如環境保護者總想要證明，在某一點上，資本主義的發展會遇到生態限制，而這將迫使我們放棄，或至少是嚴肅地考慮再重新建立（用一個商業詞匯來說）資本主義。還有其他的人聲稱，資本主義的發展會受到某種道德—政治限制，這從某一點說，就是哈貝馬斯的規范式立場。簡單地說，某些道德規范，如平等、自由、尊嚴等等，會編程我們人類身份的一部分，而這些就會作為資本主義經濟發展的一個限制。一些社會心理學家甚至認為有一種心理限制，說當代資本主義，從診療學上說，會把人逼瘋——這現在看起來并非一種可笑的立場了。

格林·戴里：這是不是一種對德勒茲和瓜塔里的曲解？

齊澤克：事實上，他們和德勒茲和瓜塔里的觀點是完全對立的，因為他們認為資本主義是一種精神分裂，嚴重的妄想狂，最終會爆發為一種積極的革命的精神分裂。但我認為，德勒茲和瓜塔里的思想，實際上非常階級對瘋狂的某種冒充的、反對精神病治療學的頌揚。我認為瘋狂是一種令人恐怖的事情——人們在痛苦——我一直認為，去嘗試確定瘋狂中的解放意義的維度是錯誤的一件事情。在任何情況下，心理分析學家所說的限制就是非常直接的一種限制。例如，根據一些美國人的估計，現在至少有70%的學者和教授都在服用抗抑郁藥或其他一些精神藥物。這不再是特例了，為了能夠正常運轉，我們已經需要靠精神藥物來維持了。所以，這就是心理的限制，我們開始變得瘋狂了。

但我不同意這種存在一個外在限制的觀點。我認為，資本主義有一種不可思議的能力，能夠把災難變成一種新型的進入。資本主義能夠把每一個限制它的發展的外在因素轉變成新資本主義者投資的一個挑戰。例如，讓我們假設發生了一次大型的生態危機，我認為資本主義就會把生態本身轉變成一個新的市場競爭領域，像生產更環保的產品等。

格林·戴里：就像那些偶爾發生的危機，如瘋牛病和口蹄疫，使得生產有機食品的動力更加強了。

齊澤克：是的。盡管那些所謂的有機視頻把自己描繪城市一種帶有反對西方資本主義風味的東方智慧，但很明顯，它們正在逐步把自己轉變成了農業市場和生產的主要部分。所以，我認為，我們必須堅持馬克思主義的觀點，唯一能夠毀滅資本主義的東西就是資本本身，它必須從內部爆炸。

格林·戴里：你有沒有看到任何這種內部爆炸正在發生的跡象？

齊澤克：我確實看到了。甚至保守的經濟學家們也意識到了這種內部爆炸的過程。例如，現在人們越來越清楚，這些生物遺傳學、數字經濟等等的新發展并沒有使私有財產的概念過時，而是把私有財產作為社會權力的自明管理者的中心地位給取消了。我們用一些表面上就可以看得到的東西做例子。如果你看到最近股票市場的劇烈波動，你就會明白，這個系統已經變得極度虛擬化，決定股票價值的已經不是預期，還已經是有關預期的預期了。所以，我們正在接受那些極度荒謬的波動，它們使得這個系統無法再維持它們了。并且，現在社會的權力已經日益和誰能訪問信息相聯系在一起，而訪問信息也不再主要是通過私有財產來個uanli了。這是很多人的觀點，也是杰里米·里夫金（J. Rifkin）在《訪問時代》（Age of Access）中提出的論點。實際上，當今，所有權的結構非常復雜。讓我們拿現代一個典型的資本家來舉例，他或她通常是一個公司的經理，但同時是被第二個人管理的對象，而第二個人也是被第三個人控制的，第三個人又需要對銀行負責。所以，權力不再是誰在這個鏈的最后這么一個簡單的問題了。

如果我們用數字化或生物遺傳學舉例，那么所謂的知識產權就變得更加荒謬了。你知道，現在一些生物遺傳學公司正在為某些人類的基因申請專利。拿這又是什么意思呢？難道這些公司擁有我們嗎？很明顯，在這某一點上，這存在問題。我們再看看跨國公司：它們的一個典型慣常做法就是兼并掉一些小型但成功的公司，其明顯的目的就是抑制研究和科技的進一步發展，來保護自己的利益。所以，對于知識產權的問題，我們面臨著一種矛盾的局面。我們要不把它免費贈送（如網絡技術），要不就出現這些公司們努力要控制我們思考的方式的瘋狂局面。

格林·戴里：有一點需要你澄清：你的論點是不是知識產權在當代的作用正在導致某種類型的“過量”，而這種過量會產生一些更加根本的可能性？

齊澤克：這方面的一個范例也許就是微軟。微軟的Word多少已經把自己確定為當今世界占主導地位的計算機語言了。但這和正常的市場邏輯卻沒有絲毫關系。為什么絕大多數人都在使用微軟呢？不是因為它是最好的，幾乎每一個黑客都可以告訴你，其他的計算機語言更好。原因就是通訊的問題。我們之所以用微軟，是因為我們知道，這是和所有其他人相聯系的唯一方式。否則，發送文檔之類的事情會變得一團糟。對我來說，最明顯的解決方案不是參與反對微軟壟斷的活動，要求把微軟分裂成小單元，而是簡單地成人私有財產的無意義。為什么一個人應該擁有所有我們使用的計算機語言呢？最明顯的解決方式不就是把它的使用給社會化嗎？

這種類型的知識產權問題表示了一種怪異的發展。因為私有財產在控制社會權力分派方面已經日益失效，我們卻越來越陷入到一種更加尖銳和危險的狀態當中。一方面，日益廣泛的知識產權的發展缺失提供了更多的解放可能性，但另一方面，因為私有財產不再能夠控制社會權力，那么需要新形式的社會主導的要求就在日益增長，比如說新的種族主義，專家統治等等。所以，這種反對趨向會使社會朝著更加直接、反民主的社會等級制度發展。

我適中的預測是，將來的根本斗爭不再是老式馬克思主義所謂的贊成和反對私有財產問題，因為私有財產會變得越來越沒有意義。當代的斗爭將圍繞著這些新的解放可能和新形式的直接社會統治問題展開。

格林·戴里：當今發生的一個中心斗爭就是有關全球化的問題，或者，更確切的說，是全球化的不同變化形式。你是如何看待全球化的？左派對此應該有什么樣的反應呢？

齊澤克：我認為應該支持全球化，并且要求更根本的全球化。對我來說，全球化目前的問題是它包含了太多的排斥。全球化的錯誤不在于它把所有的區別都磨砂了，而是在于它包含根本的排斥。我認為反對全球化的那些人，甚至也包括左派的，是從一種根本上反動的立場來抵制全球化的。我甚至想要說，對很多左翼分子來說，這種對全球化的抵抗使他們重新確立老式的愛國主義和民族主義成為可能。

在全球化進程中，主要的失敗者不是像斯洛文尼亞這樣的小國，而是那些位于中層的世界大國，如英國、法國和德國。它們在這個過程中在逐步喪失身份，是受到威脅最大的國家。如果有預期的話，那全球化的前景不是像斯洛文尼亞這樣的小國消失了，相反，最重視那些中層大國降為像斯洛文尼亞這樣的小國一樣的地位，也就是內格里和哈特在《帝國》中所謂的新型的全球帝國。你不能把帝國、全球秩序簡單地說成是一種元國家秩序，不是這樣的。我認為在世界資本主義中，多元文化注意是真實的。我認為，我們不能假裝認為，資本主義是某種文化統治的掩飾手段；也就是認為資本主義實際上代表著歐洲或美國文化的統治。不！現代資本主義是真正多國的以及多文化的，因為它沒有最終的社會文化所指。資本主義真正的恐怖之處就在于它沒有根源。從這個意義上說，它是真實界；是一個無根的抽象符號機器。

格林·戴里：那么你是不是在論證，強調文化自主性對這臺抽象的機器而言是不起作用的呢？

齊澤克：我認為，我們應該抵制一種虛假的反對全球化觀點。這種觀點實際上只是文化主義者的空談以及老式歐洲愛國主義的一種抵抗行為。在法國，這種情況非常明顯。法國比起英國和德國都要糟糕得多。英國的長處之一是，通過以前開辟殖民地，至少還存在某種多元文化主義的容忍。在德國，因為經歷過納粹的恐怖統治，所以，對民族主義還有一種原始的恐懼——甚至現在公開強調德國的愛國主義還被人懷疑是不是有民族主義傾向。但我認為，在法國存在一種非常危險和令人傷感的現象，在反對資本主義全球化的偽裝下，法國的愛國主義民族主義再次復活了。

或者我們看看南斯拉夫的情況。我經常被人用一種奇怪的方式職責是反塞族的斯洛文尼亞民族主義者，對此我真的不能理解。黨我和一些所謂的塞族民主反對黨成員談話時，他們說他們擁護建立一個超越民族限制的民主塞爾維亞，它的特色就是公民制度而不是民族歸屬。好，我接受這種觀點。但問題是，如果你和他們聊的時間長一些的話，你會發現其中的某種政治想象是把文化特征偽裝成民主普遍特征。例如，如果你問他們有關斯洛文尼亞的資質問題，他們會爭論說，斯洛文尼亞只是一個自我封閉的小國家，他們贊成的是建立一個不自我封閉的、反對民族主義的民主社會。但在現實中，他們奉行的是一種雙層的民族主義。他們繼續重申塞爾維亞才是南斯拉夫唯一的國家，而只有這種格局才能夠維持現代民主公民制度的公開制度原則。

所以，我們就有了這種雙重邏輯。一方面，他們從民主的立場出發批評米洛舍維奇政權——聲稱塞爾維亞人是根本民主的，而米洛舍維奇則歪曲了他們——但另一方面，他們又否認前南斯拉夫中其他民族團體的民主潛在可能（你們斯洛文尼亞想要成為一個國家，但事實上，你們只是一個原始的阿爾卑斯山部落而已）。所以這種邏輯和法國民族主義的虛假進步形式是一樣的。他們認為法國才是唯一的或先進的民主平等國家；法國是唯一把民主刻入到自己身份中的國家。一個典型的法國觀念就是，德國人太封建、太專制了，而英國人又太自由太粗俗了。只有法國才有真正的民主特色。從這個意義上說，塞爾維亞在前南斯拉夫的位置和法國在歐洲的位置是相似的。

這也是當今的種族歧視經常起作用的方式——偽裝的反身。所以，當人們在強調他們的民主憑證時，我們應該格外小心：這些同樣的人是不是也允許他人有同樣的憑證？對我而言，一個真正的塞爾維亞民主派成員不應該聲稱“我們塞爾維亞”是真正民主的、米洛舍維奇對我們實行了恐怖主義，而應該隨時論證，阿爾巴尼亞人有同樣的民主潛能。這是一種更加困難的挑戰。真正的問題是：承認他人的民主潛能。

格林·戴里：這種具備民主潛能的他人的問題，就把我們帶入到圍繞2001年9月11日危機而產生的持續不斷的危機當中，以及西方自由民主和所謂的原教旨主義勢力（布什所謂的“罪惡軸心”）之間的政治沖突。我們應該怎樣理解這種政治呢？

齊澤克：首先，當我們聽到“沒有什么東西是相同的”這句話時，一個真正有頭腦的人的第一反應應該是對此持懷疑態度。我認為也許聽上去有點自相矛盾，但在這樣一個巨大的震撼性事件之后，我們應該鼓足勇氣問一句，它真的是一種致命的打擊嗎？我會說，不是的！我認為，需要把重點放在這件破壞性事件是如何被意識形態所利用了。我們可以在美國媒體和最近一些列評論文章中發現這種典型的保守態度，他們宣稱這是“諷刺時代”的結束。這里傳達的一般信息是，知道這個事件發生之前，我們在我們的世界的范圍中一直感到很安全，在其中我們可以玩我們所有的這些解構主義或諷刺的游戲，但現在我們又回到了現實當中。現在情況非常明確，游戲已經結束了，只有我們和敵人，你必須要選擇一方。這是我們要抵御的誘惑。我認為，這種騙人的把戲到達了最高峰，比任何時候都要厲害。這是在這樣的時刻，局勢強加了一種極端的透明——停止你們那些分析的廢話……現在就是我們和他們的對立——意識形態發展到最強。

我們要做的第一件事情就是要質疑問題的坐標。沖突的主要表現就是，西方開放自由的態度和穆斯林原教旨主義者暴力的對立。但這些是真正的對立嗎？從最直接的層面看，巴基斯坦和沙特阿拉伯是塔利班的主要支持著，但同時，它們又是美國的重要盟國。現在，雖然美國一直都在談論民主，但事實是，為了美國的利益，沙特阿拉伯就不應該變成一個民主國家，因為那將意味著平民主義者干涉的危險，美國可能失去獲得石油的機會。作為這場游戲的一部分，沙特阿拉伯為了在自己人民的眼中證明自己是正當的，它就應當和原教旨主義政治時冷時熱。

我們不應該簡單地接受這個所謂的“我們開明的、開放的、寬容的自由主義者”和“原教旨分子”之間的對立，而應該用巴迪烏建議的另外一種參考框架來考慮這個問題。巴迪烏令人信服地論證了，盡管20世紀的一個重要特點就是所謂的冷戰，它確立了資本主義和社會主義之間的政治對立，但同時，還有資本主義自身過量和所有其他形式的社會結構之間的一場“熱戰”。簡單地說，為了和共產主義斗爭，資本主義把魔仆——法西斯——都放出了瓶子，所以，資本主義不得不和它真正的敵人結盟，把這個魔仆摧毀掉。在這方面我有條件地同意福山的觀點，他用伊斯蘭—法西斯主義形容塔利班。但我認為，我們應該給這個詞賦予嚴格的馬克思主義意義，即伊斯蘭—法西斯主義是維護資本主義的一種極端的策略。和所有的法西斯主義一樣，它是資本家維護自己的、自發的策略中的一部分。

當然，我并不是完全同意福山的觀點，但我在《新聞周刊》的年度回顧（那些有關展望未來的愚蠢的一期）中恰巧看到了一篇有力的諷刺。他們同時刊登了亨廷頓（Huntingdon）和福山的兩篇文章。表面上看，他們的觀點是明顯相反的：亨廷頓超導他的“文明沖突”論，而福山斷言歷史的結束和所有的根本沖突和意識形態的殘余都將終止。他們都是嚴肅的思想家，但我們卻可以從中得到一個有趣的結論：要想理解他們的真實觀點就要把他們放在一起閱讀。也就是說，文明的沖突確實是歷史結束的政治。當你不再有真正的意識形態和政治斗爭以后，每一個斗爭都會用一種神秘的方式，以一種種族或宗教的文明沖突的面目出現，這才是他們真正的立場。

格林·戴里：有些人認為，在伊斯蘭教話語中有一種可供選擇的，甚至更進步的可能性。你對此是如何看的呢？

齊澤克：當我剛才提到伊斯蘭—法西斯主義的時候，這并不意味著我是反伊斯蘭分子；事實正好相反。在我們這個總是強調政治正確性的、令人厭煩的時代，所有的西方人都努力想看起來顯得更自由化，他們不想指責伊斯蘭教。他們費盡心機地強調伊斯蘭教是一個偉大的宗教，塔利班只是伊斯蘭教的一個可怕的墮落。不！我認為，在所有世界的主要宗教中，很明顯，伊斯蘭教對全球資本主義進程的抵抗是最激烈的。其他的宗教，像佛教、印度教、天主教等等，多少都適應了全球化的資本主義，但伊斯蘭教卻沒有。

但我認為，這并沒有把穆斯林放在伊斯蘭—法西斯的對立面——原教旨主義者對資本主義的抵抗——它也不是說要進行自身改革，最終可以接受現代世界。我們知道的是，伊斯蘭教對資本主義的抵抗最頑強，可能會轉變成法西斯或社會主義，為什么不會呢？于是，當伊斯蘭教存在變成某種法西斯分子抵抗的標志的時候，它也就存在了開啟一個更加有意思的、激進的觀點的可能性。

格林·戴里：你一直都在證明的這種激進的政治，好像是建立在發展一個比全球自由資本主義的虛假的普遍主義更真實的普遍主義的觀點之上。然而，所有的普遍主義都有某些形式的特殊性，因此成為了排他主義（用黑格爾的話：不存在沒有身體的精神），那么普遍主義不都是虛假的嗎？

齊澤克：這個問題問得好。從某個意義上說，沒有一種普遍性不是被霸權化或特殊化的。但是，我的回答是，還是有否定的一點，讓普遍性以一種非排他的形式被霸權化了；這和它通常被霸權化的方式不同。我以前曾經簡單地提過，要想得知某個情景的真相，就需要確認被排除在外的那一刻，這大概就是我要說明的意思。例如，當你在某個社會全體當中時，那些“在我們之下”的——被忽視或被拋棄的——人就是被拒絕的人，他們就代表了普遍性。所以，這不是積極意義上的普遍性。雅克·洪席耶在他的優秀作品《誤解》中論述了普遍性的民主邏輯。當然，這種普遍性是被霸權化的，但是被最低階層、被排斥的人霸權了；而這就改變了一切。

如他在書中所指出的，黨那些被社會排斥的人說，他們代表了社會的問題時，不能簡單地說他們就是某種確定的規范或就要求更多的平等而言簡單地給他們套上哈貝馬斯式指令。相反，這些被排除的立場代表了顯存普遍性的謊言，未必就有直接的、積極的維度。從這個意思說，這種普遍性并不是虛假的，因為它只代表了顯存普遍性中虛假的東西。它指出了普遍性的空白，卻又沒有任何實體內容。在這些基礎上，我認為，普遍性的概念可以得救了。

格林·戴里：最近你一直都大量地探討神學問題（比如《易碎的絕對》和《論信仰》）。你認為神學對當代激進主義有什么樣的貢獻呢？

齊澤克：我用《圣經》中一段吸引我的文本為例來回答你這個問題把。也就是《約伯記》。有幾個神甫跟我說，約伯實際上并不屬于《圣經》，如果有機會重新修訂《圣經》的話，，那這一卷首先就要被處理。在約伯身上有一種不尋常的東西，我會說，這也許是當代意識形態評論的第一例。約伯是一個虔誠的人，是個模范公民，但突然，災難卻降臨到了他的身上。于是，他的三個神學家朋友挨個拜訪了他。這些朋友都是意識形態的典型代表。他們每個人都努力把他收到的災難符號化，給他的災難賦予一定的意義——上帝也許在懲罰你（甚至你都沒有意識到自己的罪惡），上帝也許在考驗你等等。

現在，通常的觀點是，約伯是一個耐心的人，他只是有尊嚴地忍受自己的痛苦，對上帝保持忠誠。但約伯不是一個逆來順受的沉默的人，他一直都在抱怨。他的抱怨并不直接針對上帝，而是針對更加具體的事物。他不能接受認為這些痛苦有意義的觀點，他想要說明他的受苦是毫無意義的。他不接受那些認為他的痛苦是神的安排的觀點。于是，最后上帝出現時，上帝告訴他的三個朋友，他們說的是完全錯誤的，而約伯所說的才是正確的。只要你不把痛苦看成是一種有深意的東西，這就意味著我們可以改變它，和它斗爭。這是意識形態評論的絕對層面——不從中解讀出特殊的意義。這才是真正的、令人不可思議的突破。

通過約伯的故事，我們還應該再讀一下上帝和基督的關系。當上帝第一次在約伯面前出現時，這有點像好萊塢中的奇觀，上帝繼續宣布他能創造出七頭怪物等等。但他有關自己能力的所有吹噓和宣言實際上是一種掩飾的面具；上帝展示的是他的失敗。從這個意義上說，約伯的受難也就指向了基督的受難。當這種上帝和人的無限分裂——人們就是不能找到自己受難的意義——被轉移到上帝本身時，我們就從猶太教轉化到了基督教。我們在讀到基督絕望的叫喊：“父親，你為什么拋棄我？”時，這不應該被解釋為“你為什么背叛我？”，而應該是一個孩子面對著一個不能提供幫助的父親的期望。這是一種絕望的痛苦。這是對父親無能的一種責備。上帝并不是萬能的，在這個意義上說，基督既代表著上帝的無能，也說明了自己受難的毫無意義。

這是宗教遺產中至關重要的一個方面，可以把它應用到當代的全球化當中。我們面對著和約伯一樣的邏輯：當代對全球化的說教，就像拿三個神學界的朋友一樣，總想證明人們正在受難是因為這是重構的一個重要部分，是一個偉大計劃中暫時存在的一個問題，生活很快就會好起來。不！我們應該接受約伯的立場，不接受任何必然或宿命論。

格林·戴里：在當代思想中，有一個日益增長的傾向，通過把道德從爭執中分離出來而重新介紹宗教的意義。你是如何看待道德和政治的關系的？

齊澤克：盡管我努力想從宗教中分離出解放的核心，但我必須強調，我是一個絕對的唯物主義者。我非常反對最近解構主義中的后世俗的宗教神學轉向；觀點是雖然沒有本體神學的上帝，但確實有某種無條件的、我們永遠也無法實踐的道德指令。

所以，這個觀念實際上是道德和政治分裂的重新出現。道德代表了一種無條件的指令，而你永遠無法完成，所以你必須接受無條件的指令和你永遠偶然的、失敗的介入之間的裂縫。道德就變成了無條件、幻覺、他性等等的領域，而政治則是由實際的介入組成的。這種列維納斯的他性可以被直接講述成神的維度，或者是被闡述為語言內在的彌賽亞烏托邦維度。

我認為，拉康的道德觀掙脫了這種觀念。不能用這種范式來包含拉康。拉康所做的是斷定了道德的根本政治化；不是說道德應該從屬于權力斗爭，而是要接受根本的偶然性。基本的政治立場是承認這種偶然性，這意味著你沒有任何規范的保證了。你必須冒險，并且做出決定。這是拉康的經驗。不要妥協你的欲望，不要尋求任何形式的“大他者”支持——即使這種“大他者”是空白的，或是列維納斯的無條件指令。你必須在沒有保證人的情況下冒險。

在這個意義上，道德的根本基礎就是政治。對拉康來說，去政治化的道德是道德的背叛，因為你把責任推到了他人的身上。去政治化的道德意味著你依靠著某個大他者。但拉康的行為是你要假設沒有大他者地行為。

格林·戴里：這就是你為什么把列寧看作是道德人物的原因嗎？

齊澤克：使得。最近，我又重新閱讀了一遍列寧的著作，我斷言，在某個方式上，列寧是拉康道德觀的實際執行者。也許他活動中最引人入勝的時期就是1917年3月到10月之間。那是，俄國已經發生了資產階級民主革命——甚至列寧也承認它是當時世界上最民主的國家之一。但列寧還是想要進行十月革命。

看看那些不想冒險進行革命的人的論點是非常有趣的。這些觀點一共有兩類，實際上都在尋找某個大他者的保護。第一種關心的是歷史發展的客觀必然性：我們必須先有資產階級革命，再必須鞏固資產階級革命的成果，然后才能邁向第二步。就是那種“我們不要做得太快或局勢還不到時候”的觀點。第二種形式的抵抗來自于對道德—政治的考慮，即擔心大部分人是不是真的支持革命。感覺就是應該有某種民主合法程序，或者就像列寧以他一貫辛辣的諷刺的口吻諷刺的：好像我們應該先組織一次公民投票，如果我們得票超過55%，我們就可以繼續革命了。

列寧最偉大的地方就是，他沒有用另外一個大他者來反對這兩種反對意見。他的觀點是：“不！歷史的規律站在我們這一邊。”他的觀念是，沒有大他者的存在；你永遠都不會有保證；你必須行動。你必須要冒險、行動。我認為，這是一個真正意義上的拉康式的列寧。拉康曾經以同樣的方式講過，分析家只能靠他或她自己來授權，列寧的信息是，在某一點上，你必須承擔起行為的責任。

格林·戴里：拉康的道德政治化概念，也就是主體對行為的完全責任，也好像在暗示，只要道德行為不依賴于任何符號的他者，它們就是真實的行為。道德—政治中的真實界不再是我們無能為力的最終阻塞，而變成了任何解放行為中的一個基本維度。在這個意義上，這不也是我們和真實界關系中的某種政治化嗎？這種政治化是不是可以比通常拉康所說的真實界提供更加積極的機遇呢？

齊澤克：拉康真實界的一般性解讀是，真實界是一種先驗的、預先存在的障礙，而人們通常把真實界誤解為是一種偶然的、外在的障礙。真實界的不可能性被理解為是不可能發生。這是對真實界一種失真的看法，那么你只能得到一種次要的近似，部分的方法等等；真實界使我們不能直接接近的中心事物。性行為作為一種真實就會意味著它永遠都不是完全的真實物；你只有部分的或不完全的行為。這種對真實界的看法是把拉康的理論展現成了一種缺失的提升：我們所能做的一切就是在真正的道路中失敗，我們永遠都不能得到真實本身。

但是，就如我在《論信仰》中所論述的，這不是拉康真實界的最終視野。從某個方面說，說真實界是不可能的就意味著它確實發生了。對拉康而言，奇跡會發生，那才是拉康的真實界。說真實界是不可能的，是因為你不能對它進行符號化或接受它。例如，當你做了一些瘋狂的事情，像某個英雄行為，這和你所有的利益相悖，那么真實界就發生了——你找不到一個正當的理由解釋這種行為。所以，拉康說真實界是不可能時，并不是說它不可能會發生，或我們永遠都不能遭遇它。不！它確實會發生，但它太讓人受創傷了，以至于我們不想承認它。我們說道德的行為就是真實界的。如果我們用缺失的基本意義來解讀真實是不可能的概念，那么，用康德的話來說，就是我們永遠不能確信我們是不是真的做了真實的事情；它是不是真的是一個自由的行為。就如康德所言，我們永遠不能確信，任何我們的行為是否真是一種道德的行為。我們總是懷疑，我們是出于一些病態的原因才這么做的；即使你真的拿生命去冒險，也許是因為你有一種自戀式的幻想：在獻出生命以后你會如何地被人愛戴等等。所以，你永遠都不能確定。這就是基本意義上的不可能的真實界。

但我認為，正確的理解是我們應該把它調過來。也就是說，我們確實在實行真正的事情，自由的行為，但是我們發現這太令人痛苦了，所以不能接受它；這也就是為什么我們喜歡用符號詞語來解釋它。但真實的行為確實發生了。這和克爾凱郭爾有關人類一直生病到死亡的觀點的翻轉有關聯；真正的恐懼不是我是會死的，而是我是永生的；我努力想從中逃脫。在德國唯心主義中，康德和謝林說過，一個人所能碰到的最恐怖的事情就是自由意志的深淵；即一個人只是出于自由意志才行動的。拿實在是太讓人痛苦了，讓人無法接受。我們應該沿著這種思路在回到對生物遺傳學還原論的恐懼上。通常，我們認為，如果把我們降格為受生理或基因控制的物體是恐怖的，但我認為，真正的憂慮是因為我們意識到我們做了一件自由選擇的行為——那才是最難以讓人接受的事情。

拉康不是這種缺失的詩人。真正讓人痛苦的事情是，那些奇跡——不是宗教意義上的，而是自由行為意義上的——確實會發生，但我們很難和它們和解。所以，我們應該放棄缺失的詩歌的這種觀點。對拉康來說，真實界不是這種我們不能接近的本原事物；真實界是自由，是對現實結構的一次根本切割。

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