演講人：阿希什·南迪(德里)

　　講題：宗教民族主義中的妖魔與誘惑——維內(nèi)亞·達(dá)摩打·薩瓦卡(Vinayak Damodar Savarkar)與南亞世俗化中的驅(qū)魔儀式

　　主持人：張頌仁(香港)

　　回應(yīng)人：李政勛(首爾)、鈴木將久(東京)、賀照田(北京)、林麗云(新竹)

　　【本文為聽會(huì)筆記，對(duì)演講者、評(píng)論者和提問(wèn)者的發(fā)言記錄，未經(jīng)其審閱。如有錯(cuò)漏，歡迎大家補(bǔ)充更正!】

　　演講：

　　阿希什·南迪(德里)：

　　首先需要和大家介紹一下文本的背景。我為一個(gè)人寫了這篇論文，而不是為一個(gè)族群、一個(gè)國(guó)家，也不是為一個(gè)民族。我想通過(guò)對(duì)一個(gè)人的故事來(lái)講述印度歷史上的一個(gè)特殊時(shí)期。薩瓦卡這個(gè)熱鬧的故事，同時(shí)也是關(guān)乎你我、關(guān)乎當(dāng)下。通過(guò)反思一個(gè)人的困境，盡管他本人也許沒(méi)有意識(shí)到困境，來(lái)反思?xì)v史的困境。他在歷史上被看成是一個(gè)壞人，但是他身上有種不可抗拒的誘惑力，即使人們?cè)趻仐壦臅r(shí)候，他依然對(duì)人們充滿誘惑。

　　關(guān)于宗教一詞，在中國(guó)、印度的意思是不太一樣的。在中國(guó)，將儒、佛、道都視為宗教，記住這一點(diǎn)，再來(lái)聽這個(gè)故事，你就會(huì)理解這個(gè)故事。很多人信仰多個(gè)宗教，這種情況在印度和中國(guó)差不多，但與歐洲有很大不同。

　　關(guān)于薩瓦卡，他是一個(gè)非常徹底的無(wú)神論者、理性主義者，印度民族的創(chuàng)始人，印度教極端教徒。這聽起來(lái)非常矛盾，他是一個(gè)極端的印度教徒，同時(shí)又是一個(gè)無(wú)神論者。很多人說(shuō)他是印度教極端分子、狂人，我會(huì)向你展示這并不是一個(gè)正確的描述，他本人其實(shí)對(duì)印度教一點(diǎn)興趣也沒(méi)有。巴基斯坦的國(guó)父阿里·真納(Mohammad Ali Jinnah，1876-1948)也不是真正的伊斯蘭教徒，他常常有違背伊斯蘭教禁令的行動(dòng)。很多年長(zhǎng)的巴基斯坦人，都知道這一點(diǎn)，就像印度的很多老人，也知道薩瓦卡是這樣的人，那么他們?yōu)槭裁磿?huì)接受這樣的人呢?

　　下面開始讀論文。在世界上那些社群共同體尚未隨和地消逝，而打造現(xiàn)代民族國(guó)家所需的暴力仍無(wú)法享有其正當(dāng)性的地方，維內(nèi)亞·達(dá)摩打·薩瓦卡(1883-1966)的意識(shí)形態(tài)與政治遺產(chǎn)所觸發(fā)的焦慮不安為圍繞在一個(gè)民族國(guó)家對(duì)于個(gè)體與社會(huì)的倫理要求上。許多人感受到自己內(nèi)部存在著相同于薩瓦卡企圖在此過(guò)程中帶來(lái)的冷漠無(wú)情與算記性的殘酷，而這是民族建立與國(guó)家構(gòu)成不可避免的部分;然而，他們對(duì)于人格化了的國(guó)家構(gòu)成與民族建立的質(zhì)疑過(guò)程所傾向于釋放與正當(dāng)化的心理病態(tài)傾向的這樣一個(gè)人，卻也加倍地加以敵視。

　　薩瓦卡要建立民族國(guó)家，需要民族主義、民族文化。印度有愛國(guó)主義，但愛國(guó)主義與民族主義不同。愛國(guó)主義與地域相關(guān)，如果你住在鄉(xiāng)村，那你會(huì)有一種領(lǐng)地性，這不只是人的特性，而是貓狗都有的動(dòng)物領(lǐng)地性，貓也許比狗更嚴(yán)重。比如搬家后，貓也許會(huì)回到舊居，因?yàn)樗浅Ｓ蓄I(lǐng)地性。很多鳥也有領(lǐng)地性，比如信鴿，所以人類用信鴿傳遞信息。所以，人具有領(lǐng)地性是可以理解的，愛國(guó)主義在這個(gè)意義上是一種情感。但是民族主義不是一種情感，而是一種意識(shí)形態(tài)，他完全規(guī)定了一個(gè)正常的國(guó)民應(yīng)該是怎樣的，規(guī)定各種各樣的任務(wù)。民族主義認(rèn)為所有的優(yōu)先權(quán)歸于民族或者國(guó)族，其實(shí)這種優(yōu)先權(quán)不是任何時(shí)候都具有合理性。民族主義或國(guó)族主義的概念來(lái)自歐洲，當(dāng)君主制開始坍塌的時(shí)候，歐洲的國(guó)家精英很緊張，什么可以讓人們重新凝聚起來(lái)，像忠于國(guó)王一樣忠于國(guó)家。因此他們開始推行民族主義，民族主義是他們的一個(gè)重要工具。歐洲的貴族頻繁地締結(jié)跨國(guó)婚姻，若無(wú)國(guó)族主義的推行，民眾不會(huì)為國(guó)家獻(xiàn)身。因此我說(shuō)愛國(guó)主義和民族主義有別。前者是人類正常情感的表達(dá)，后者是一種意識(shí)形態(tài)。

　　從國(guó)家角度去推行民族主義，把國(guó)籍強(qiáng)加給國(guó)民，因?yàn)槭枪室馊プ觯杂凶飷旱男袕健Ｔ?shī)人泰戈?duì)栐f(shuō)，試圖在印度建立一個(gè)民族，就像要在瑞士建立一支海軍(瑞士是一個(gè)內(nèi)陸國(guó))。民族只有在社群被破壞的時(shí)候建立，個(gè)人才會(huì)有更大的發(fā)展空間。但不幸的是，我們的領(lǐng)導(dǎo)人開始相信要在現(xiàn)代社會(huì)中生存，去對(duì)抗西方的霸權(quán)，就必須要有一個(gè)國(guó)族，薩瓦卡是其中之一。

　　本文追溯薩瓦卡的人生軌跡，透過(guò)他一生許多的滄桑沉浮與內(nèi)在矛盾，來(lái)考察探究他政治信仰中更深刻的一致性，以及他對(duì)現(xiàn)代國(guó)家與其世俗化要求絕對(duì)而不加批判的信仰更為深層的來(lái)源。薩瓦卡對(duì)于歐洲在民族建立與國(guó)家構(gòu)成方面的贊嘆敬畏，或許超越了他同時(shí)代的其他任何的印度領(lǐng)導(dǎo)人。在都市、中產(chǎn)階級(jí)的印度，對(duì)于這些成就的廣泛接受已經(jīng)到了這種地步：很少人會(huì)注意到薩瓦卡意識(shí)形態(tài)的基本范疇，也就是民族、民族國(guó)家、民族性與民族主義這些范疇，一直以來(lái)都仍霸道地屬于歐洲。對(duì)薩瓦卡而言，誠(chéng)屬不幸，在他有生之年，這種中產(chǎn)階級(jí)在這個(gè)國(guó)家里還沒(méi)有可觀的分量，因此他從未以一個(gè)具有廣大群眾基礎(chǔ)的公眾領(lǐng)袖之姿出現(xiàn)，甚至連一個(gè)印度信仰者的領(lǐng)袖都不是。這個(gè)領(lǐng)袖的位置被莫罕達(dá)斯·卡拉姆昌德·甘地(Mohandas Karamchand Gandi，1869-1948)所占據(jù)著，這家伙比薩瓦卡年輕許多，學(xué)識(shí)也遠(yuǎn)不及他淵博，而且充滿了讓他感到只能阻礙印度的國(guó)家未來(lái)的古怪而魯莽愚蠢的政治理念。這篇文章嘗試用薩瓦卡自己的語(yǔ)匯重新將他放回當(dāng)今印度的政治文化之中，這組語(yǔ)匯恰好是全球政治以及興起中的印度民族國(guó)家論述中的主要原素，特別是在印度正被認(rèn)可為未來(lái)的超級(jí)強(qiáng)權(quán)的當(dāng)下。畢竟，薩瓦卡是這個(gè)新興印度民族不認(rèn)的父親，他仍殷殷企盼著那一時(shí)刻的到來(lái)：那時(shí)，他，連同他的替身納杜蘭姆·高德希(Nathuram Godse)，終將被重新迎回其應(yīng)屬之地，供奉于主掌印度命運(yùn)的諸神廟。

　　在進(jìn)入薩瓦卡的世界之前，先要對(duì)他一生的文章的背景做一些交代。首先，薩瓦卡通常被視為一個(gè)印度信仰的極端分子。如同所有在世界上這個(gè)角落發(fā)生的其他事情一樣，這事也有其獨(dú)樹一格的特性。那些不是關(guān)心學(xué)術(shù)解謎，而是關(guān)心南亞活生生的宗教與暴力問(wèn)題的人們都知道這些標(biāo)志了“宗教極端主義”的公眾事業(yè)面貌的畸形現(xiàn)象，它夾在全球民族國(guó)家系統(tǒng)的文化、十九世紀(jì)殖民文化的殘余、以及這個(gè)地區(qū)民間宗教的日常實(shí)踐、價(jià)值與范疇之間。因此，同在基本教義派的一張大傘底下，在那些堅(jiān)持完全按照字面地理解一部圣典的人們，以及那些小心翼翼地回避爭(zhēng)端與繞開信仰的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，而其實(shí)是為了追求一個(gè)宗教社群共同體的世俗利益而僅僅召喚信仰作為動(dòng)員策略的人們，這兩者間是截然不同的。

　　已扮演了印度政治要角的印度民族主義者，大多數(shù)的時(shí)候都生產(chǎn)對(duì)于印度信仰內(nèi)容毫不關(guān)心的領(lǐng)袖，即便他們的政治與修辭已在一部分的印度人口之中改變了印度教信仰的形態(tài)。這些畸形現(xiàn)象，正是進(jìn)入那些族群宗教運(yùn)動(dòng)參與者或塑造者的內(nèi)心世界的線索，這也是一種邀請(qǐng)，讓我們同情性地探究牽涉在其中之個(gè)人的種種復(fù)雜性。

　　二戰(zhàn)后早期研究宗教與族群偏見與暴力的學(xué)者們，特別是回應(yīng)四零年代歐洲種族大屠殺的那些學(xué)者，是在一個(gè)對(duì)于殘忍、仇恨與無(wú)辜的暴力存在為成形的一種厭倦的環(huán)境下進(jìn)行研究的。通過(guò)將權(quán)威主義人格作為臨床癥狀來(lái)研究，他們中的一些人企圖將其研究成果普遍化;但就整體而言，他們?nèi)匀粸橹湫缘臍W洲現(xiàn)代性文化以及啟蒙的遺產(chǎn)所挾持，而這兩者皆巧妙地忘卻了以下事實(shí)，也就是過(guò)去一百五十多年來(lái)，在歐洲境外，大量種族滅絕的計(jì)劃是如何開展而又在開脫罪行的情況下成功地執(zhí)行。確實(shí)，這樣的暴力經(jīng)常被視為是治國(guó)之道中丑陋但無(wú)可避免的一部分，而以社會(huì)演化的修辭教義正當(dāng)化，亦或被視為一個(gè)嶄新的社會(huì)衛(wèi)生與優(yōu)生醫(yī)療體系中的一部分。激進(jìn)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，同時(shí)擺明了是殖民主義反對(duì)者的裘安·羅賓森(Joan Robinsen)曾有過(guò)著名的斷言：“唯一一件比被殖民更遭的事，就是沒(méi)有被殖民。”

　　這并非我們的時(shí)代，或是生產(chǎn)出薩瓦卡的文化所特有的。每個(gè)人都有他或她對(duì)于自己神圣不可侵犯性的想法、必須聯(lián)系上大量死亡事件的意義、以及為何那些該為其負(fù)責(zé)的人不被允許將他們的種族屠殺行為“過(guò)度脈絡(luò)化”為一個(gè)患病的社會(huì)或心智的產(chǎn)物的理由。一方面，族群宗教與過(guò)激民族主義的極端主義需要一個(gè)單面的、英雄式的犧牲與烈士圖像;反之，那些與之戰(zhàn)斗者則深深恐懼對(duì)于這種極端主義相關(guān)的主體性問(wèn)題。任何人性化的處理，將僅僅承認(rèn)敵人的人性，從而正當(dāng)化了他的政治。這里存在那種未被承認(rèn)的恐懼，也就是敵人最終的面目不是一個(gè)外星人、比人類等而下之的物種，而是在每個(gè)人內(nèi)部的一種危險(xiǎn)的人性潛能。而深刻的心理探究將揭露的是那些連續(xù)性，而非無(wú)法跨越的鴻溝。比如說(shuō)，在拉登與布什間其實(shí)沒(méi)有鴻溝。如今，要說(shuō)出里夫頓當(dāng)初說(shuō)過(guò)的那句話，已變得相當(dāng)不容易，他這樣說(shuō)：“是的，那曾經(jīng)是德國(guó)人，這段時(shí)間以來(lái)是猶太人，但它是一個(gè)普遍的潛能，不同的群體可能擁抱之或是感到受其所害。”

　　因此，這些年來(lái)，在南亞地區(qū)，建立在宗教上的暴力孵化了一個(gè)妖魔化的陣列，以及一組回避灰色陰影地帶的豐富詞匯。像是基本教義派、法西斯主義者、狂熱分子、恐怖分子與宗教右派的字眼飛來(lái)飛去，用埃里克·埃里克森(Erik Erikson)的話說(shuō)便是“偽物種”。對(duì)于這個(gè)“偽物種”，必須加以消滅，就像布什叫囂說(shuō)要把阿富汗轟炸到17世紀(jì)一樣，這組詞匯建立了一個(gè)憤怒、惡心與反感以及思想檢查的政體，將檢查制度強(qiáng)加于對(duì)人類心理動(dòng)機(jī)與自我技術(shù)的追尋探問(wèn)之上。

　　現(xiàn)在，這篇文章將以更為迂回的方式來(lái)說(shuō)明上面這個(gè)論點(diǎn)，透過(guò)進(jìn)入這樣一個(gè)意識(shí)形態(tài)擁護(hù)者的世界，指出那第一眼看來(lái)是不可饒恕的邪惡，可能是一個(gè)時(shí)代以及一種全球支配性的公共生活文化將之作為心智健全與理性的一部分來(lái)提倡的意識(shí)形態(tài)解答。確實(shí)，在許多亞-非社會(huì)中，這樣的解決方案構(gòu)成了殖民時(shí)代中的一個(gè)心理陷進(jìn)：有些人得以從這個(gè)陷進(jìn)中逃脫，但大部分則不然。從自由斗士變?yōu)榉茨滤沽秩耸?，又搖身為暗殺甘地背后主使者的薩瓦卡，最終走進(jìn)了一種只能被稱為現(xiàn)代歐洲庶出的族群民族主義者，因?yàn)槟菚r(shí)的歐洲例行地在殖民地將自己的知識(shí)產(chǎn)品當(dāng)成免于文化污染、具有普遍性的世俗性救贖的要素來(lái)傾銷。亞-非的許多暴君都是這樣，李光耀也如此。

　　這里，我僅提供對(duì)薩瓦卡及其時(shí)代的一種淺描。關(guān)于薩瓦卡的資料很少，他那本最為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膫饔洝队赂业乃_瓦卡》，基本上回避了他的私人生活和人際關(guān)系。甚至他的妻兒的名字，即便反復(fù)在內(nèi)文中被提到，卻也沒(méi)有在索引中出現(xiàn)。薩瓦卡的一些自傳式的寫作也是如此，除了自視清高外，它們?cè)谝环N對(duì)于理性、邏輯、世俗、科學(xué)與現(xiàn)代的企求之下，也對(duì)所有人類的主體性充滿恐懼。他所展示的意識(shí)形態(tài)是非?，F(xiàn)代的，他非常鄙視甘地，甘地是他的公開敵人，因?yàn)樵谒磥?lái)，甘地基本上代表了印度教信仰中所有男子氣質(zhì)的缺陷。

　　一直到了1940年代，英屬印度中都會(huì)的、中產(chǎn)階級(jí)的、現(xiàn)代化中的印度信仰者的各群體部類才以一個(gè)泛印度民族的各種片段姿態(tài)重生，這已是在這個(gè)觀念誕生約一百年之后。這個(gè)民族建造的過(guò)程至今尚未完成，而且也許將永遠(yuǎn)不會(huì)完成。然而，在個(gè)人主義與社會(huì)職業(yè)階層流動(dòng)自十九世紀(jì)以來(lái)穩(wěn)定成長(zhǎng)的都會(huì)、受教育的中產(chǎn)與上層中產(chǎn)階級(jí)之間，這個(gè)進(jìn)程已進(jìn)行到相當(dāng)?shù)某潭?。印度有七萬(wàn)種種姓，上萬(wàn)種男女神祗。而這個(gè)全新的印度信仰(有時(shí)也被不同的人們或驕傲或嘲諷地稱為改革的印度信仰)，在其誕生的時(shí)刻，對(duì)于絕大多數(shù)的印度人而言，無(wú)論是印度信仰者或非印度信仰者，一點(diǎn)也不像是印度信仰。對(duì)他們而言，這樣一個(gè)“本質(zhì)化”、干癟了的印度信仰，想要涵蓋這么多不相容的的宗教實(shí)踐、生活風(fēng)格與神學(xué)，看來(lái)是相當(dāng)荒謬的。這大多數(shù)的人即將要真正感到驚奇：他們尚未預(yù)期要面對(duì)這個(gè)正在殖民地印度成型結(jié)晶的新心理需求。

　　印度信仰者，就是那個(gè)被稱為印度教的極為多樣分歧的宗教的攜帶者，這樣的觀念想法在后來(lái)，成為印度民族主義核心的假設(shè)。在印度教改革中，都用基督教、伊斯蘭教信仰來(lái)匡正印度信仰中的各種“不健全”的事物。這樣的立場(chǎng)在當(dāng)時(shí)現(xiàn)代化的中產(chǎn)階級(jí)之間相當(dāng)受歡迎，它支持了印度民族主義者對(duì)印度信仰者態(tài)度中經(jīng)常存在的一抹輕蔑與敵意。那種過(guò)度刻意的對(duì)印度教的驕傲以及印度信仰者男子氣概養(yǎng)成的強(qiáng)調(diào)，就是建立在這樣的自恨之上的。這種新的宗教以及將作為一個(gè)民族來(lái)組織這些信仰，其本身對(duì)社群和民族是帶有蔑視的。雖然我的話很重，但是這可能是真的。我對(duì)意識(shí)形態(tài)本身有著深深的懷疑，他們本身有很多危險(xiǎn)的現(xiàn)代性的因素。意識(shí)形態(tài)總是讓你的選擇越來(lái)越狹窄，20世紀(jì)的很多屠殺都建立在意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)上，這些意識(shí)形態(tài)總有這樣的特點(diǎn)。意識(shí)形態(tài)有其不變的規(guī)律，在普遍意義上是沒(méi)有區(qū)別的。例如，如果你是一個(gè)民族主義者，你總會(huì)覺(jué)得這些構(gòu)成國(guó)家的成員都不夠民族主義者，他們太沒(méi)有紀(jì)律、自由散漫，因此不足以建立歐洲式的民族國(guó)家。我并不是一個(gè)真正的馬克思主義者，19世紀(jì)的他們認(rèn)為南方世界的工人組織太散，缺乏歐洲工人階級(jí)那樣的性質(zhì)，所以需要很多的先鋒隊(duì)來(lái)做這樣的事情。我也看不少女性主義者認(rèn)為很多人不夠女性主義，不夠激進(jìn)。

　　薩瓦卡在1923年重新發(fā)明了一個(gè)先前為為布羅摩班德芙·烏帕迪耶這類人使用的字眼：印度本色(Hindutva)，并認(rèn)為印度本色與印度信仰是不同的東西。印度本色是一種政治性的印度信仰形式，他的企圖企圖是要將印度信仰者組織與武裝成一種民族性。他的論點(diǎn)是，若沒(méi)有這樣的民族性，在這樣高度多樣分歧的社會(huì)中將沒(méi)有民族主義的基礎(chǔ);而沒(méi)有民族主義，就不可能有民族國(guó)家。自其初始，印度本色就有一種強(qiáng)烈的雄性內(nèi)涵。薩瓦卡也許是第一個(gè)，也是最后一個(gè)稱印度為父國(guó)(pitrubhu，fatherland)而非母國(guó)(matrubhumi，matherland)之人。為了引介這個(gè)歐陸用語(yǔ)，他勉為其難地挖掘梵文文法來(lái)擺脫在文法上是雌性常用字眼的bhumi(國(guó);土)，而使用罕見的bhu。面對(duì)這樣一個(gè)父國(guó)，你甚至無(wú)法唱那首自由斗士們的非官方國(guó)歌“母親，我向您俯首”(Bande Materam)，那是一首給母親印度(Mother India)的四音節(jié)詩(shī)歌。

　　薩瓦卡相信，憑著這父國(guó)的神圣地理，印度信仰者對(duì)它有著獨(dú)特的權(quán)利。阿姆農(nóng)·拉茲-克拉科慈金(Amnon Raz-Krakotzkin)曾對(duì)世俗化的猶太復(fù)興主義者下過(guò)定義：他們不相信神，然而卻堅(jiān)稱神已將以色列的土地賜予了猶太人。薩瓦卡作為一個(gè)并不相信神圣地理的強(qiáng)硬無(wú)神論者，卻更加大言不慚地根據(jù)神圣地理而為印度信仰者主張了他們對(duì)于整個(gè)印度的權(quán)利。

　　薩瓦卡提出他的兩個(gè)民族論的時(shí)間(他也是南亞提出此說(shuō)法的第一人)，較穆斯林聯(lián)盟(The Muslim League)擁抱印度信仰者與穆斯林信仰者是兩個(gè)分別的民族這一理念，并且要求分割印度，整整早了十六年。

　　現(xiàn)在，請(qǐng)讓我迅速描述一下薩瓦卡的人生，他于1883年誕生于一個(gè)接近納希可(Nasik)村莊中的一個(gè)祗特巴梵婆羅門(Chitpavan Brahmin)家族。那是一個(gè)擁有世襲土地的家族，同時(shí)從事放貸。他的父親達(dá)摩打?qū)W士(Damodarpant)卻以他的詩(shī)作、對(duì)于梵文與西方經(jīng)典的學(xué)識(shí)著稱，而非他所擁有的土地。薩瓦卡的兩位兄弟后來(lái)都成為自由斗士，他還有一位妹妹。薩瓦卡家族的女神是葩凡尼(Bhavani)。

　　這些傳記資料說(shuō)明了薩瓦卡家中的印度民族主義氛圍，但那在祗特巴梵社群的家中并非少見的現(xiàn)象。作為少數(shù)幾個(gè)在莫臥兒帝國(guó)衰落的那些年嘗到真實(shí)的政治權(quán)力甜頭的婆羅門社群，祗特巴梵社群在英國(guó)統(tǒng)治(Raj)下雖然在各職業(yè)領(lǐng)域表現(xiàn)杰出，但似乎仍然對(duì)于失去權(quán)力心懷怨念。德瓦爾(Devare)感到，這樣對(duì)于英國(guó)人的怨念，部分轉(zhuǎn)移到了穆斯林身上?；蛟S更為重要的是，一些隱約跡象顯示年少的薩瓦卡身上不辨是非、暴力的一種傾向。奇爾(Keer)訴說(shuō)了孩提時(shí)代的薩瓦卡如何與他的朋友們一道肆意破壞地方上的一座清真寺，而后與憤怒的穆斯林男孩們大打出手。

　　從早年開始，薩瓦卡就是一個(gè)求知若渴的讀者，并且有著過(guò)人的記憶力。他在十歲時(shí)便第一次出版了自己的詩(shī)作，這或許是對(duì)因霍亂而突然辭世的母親的一種回應(yīng)。因?yàn)槟赣H一直是他的避風(fēng)港，讓他可以逃離那個(gè)嚴(yán)厲、重視紀(jì)律，而不反對(duì)有時(shí)施予沉重體罰的父親。她的離世對(duì)薩瓦卡而言必然是創(chuàng)傷性的。人們不禁懷疑，薩瓦卡早年那種悲愁傷感的民族主義，受到他在情感上和母親的親近所影響。因此，當(dāng)他喪失信仰而成為一個(gè)生硬粗暴的理性主義者與政治上的現(xiàn)實(shí)主義者時(shí)，他用盡辦法要否認(rèn)自己的這一部分，并且要雄性化他的民族主義的整個(gè)神話基礎(chǔ)。如同我們即將所見，他最終將印度重新概念化為一個(gè)父國(guó)。

　　甘地與薩瓦卡的第一次見面在倫敦，此后，薩瓦卡的人生很大程度上被他與甘地之間的差異、以及他對(duì)甘地的反感所界定。這是一個(gè)有趣而有力量的故事，在倫敦，甘地和薩瓦卡準(zhǔn)備見面。甘地是一個(gè)素食主義者，薩瓦卡認(rèn)為這不夠男性化，他怕甘地聞不到一般肉的味道，所以選擇在甘地見他的時(shí)候煮蝦，因?yàn)槲r的味道比較重。當(dāng)甘地來(lái)訪，并提起一些議題時(shí)，薩瓦卡表示待會(huì)討論，先一起用餐。當(dāng)甘地說(shuō)自己是素食主義者時(shí)，薩瓦卡說(shuō)，如果你不能跟我們一起進(jìn)食，那你怎么與我們一起共事?其實(shí)，薩瓦卡原本是一個(gè)素食主義者，不愛其味仍然食用肉類，因?yàn)樗麑⒊匀馀c陽(yáng)剛與男性氣質(zhì)等同。他是一個(gè)受西方教育的人，馬志妮成為他信奉的神明。這個(gè)故事像是一個(gè)表現(xiàn)性的癥候，說(shuō)明了兩人基本的性格差異，以及他們對(duì)立的關(guān)于自由的意識(shí)形態(tài)。

　　1910年，因參加秘密革命活動(dòng)，薩瓦卡被捕并被遣送回印度。他試圖在馬賽逃脫，卻再次被捕。此后他在印度受審，被判兩次終身監(jiān)禁，也就意味著五十年的牢獄生涯。他的財(cái)產(chǎn)將被充公。他的大學(xué)也取消了他的學(xué)士學(xué)位。在27歲時(shí)，薩瓦卡被送入了位于安達(dá)曼群島布萊爾港惡名昭著的格子監(jiān)獄(Cellula Jail)。

　　薩瓦卡的仰慕者宣稱薩瓦卡在監(jiān)獄中的那些求饒的陳情，以及他心甘情愿簽署的切結(jié)書，僅是策略性的;他想要獲得釋放以參與爭(zhēng)取自由的運(yùn)動(dòng)。確實(shí)，英國(guó)人從未徹底信任他的陳情信，而他與殖民政府的關(guān)系也并未自此便立即變得融洽，像是一些惡意誹謗者含沙射影地說(shuō)的。也確實(shí)，某種程度的精明詭詐，也是薩瓦卡戲碼的一部分。而提出這些陳情，在政治犯之間，也并不罕見。然而，當(dāng)局對(duì)他的信任足以任命他為獄中的領(lǐng)班，而他從此也未在反帝斗爭(zhēng)中扮演任何舉足輕重或毫無(wú)緊要的角色，這也是千真萬(wàn)確的。恰恰相反，他開始公然把大英帝國(guó)當(dāng)成一種恩賜、一個(gè)機(jī)會(huì)，可以為印度滌蕩洗去穆斯林信仰者——他的版本的“黃禍”。有些臨床醫(yī)師將他的新政治診斷為向權(quán)威主義和施暴者認(rèn)同。

　　無(wú)論如何，薩瓦卡的陳情得到了回報(bào)。他于1921年獲釋，但殖民當(dāng)局沒(méi)有冒險(xiǎn)，在1921年他從安達(dá)曼島回到印度，有三年被留置在勒得納吉里(Ratnagiri)的監(jiān)獄。因此，他一度沮喪消沉到要自殺。

　　薩瓦卡正是在勒得納吉里的監(jiān)獄寫下那本著名的小冊(cè)子《印度本色》(Hindutva，1923)，這至今仍然被作為印度民族主義的圣經(jīng)。在政治中，如果你戴著一張面具的時(shí)間夠長(zhǎng)，它最終變成你的臉面。這個(gè)通敵合作加上仇外情緒的詭異調(diào)合逐漸控制了薩瓦卡，并且有助于粘合他的后安達(dá)曼自我。政治一直給予他機(jī)會(huì)，公然表現(xiàn)他較為心理病態(tài)與暴力的特征，他學(xué)識(shí)之豐富也足以使他知曉現(xiàn)代民族國(guó)家建立與國(guó)家形構(gòu)在所有社會(huì)中向來(lái)是一種暴力、犯罪的事業(yè)。同時(shí)，作為世紀(jì)末殖民知識(shí)系統(tǒng)的典型產(chǎn)物，他只能把印度想象為一個(gè)潛在的、歐洲式的民族國(guó)家。他知道，每一個(gè)歐洲國(guó)家，其建立的基礎(chǔ)，首先是宗教與族群。他正是屬于不僅僅將歐洲政治史的“教材”銘記于心，并且要所有的印度人都靠那部歷史為生的那群人的一個(gè)。到了晚年，薩瓦卡自己似乎已變成了一個(gè)他一直想要印度信仰者成為的那種沒(méi)有靈魂的工具。

　　1937年，薩瓦卡成為印度大議會(huì)的主席，更重要的是同年他的小說(shuō)《黑水》(Kalapani)出版。它反映了薩瓦卡展望一個(gè)理想或可欲的印度。《黑水》一書將其思維實(shí)踐局限在印度信仰者身上。因此他們這些人才是要被同質(zhì)化的，為了一個(gè)可望實(shí)現(xiàn)的民族國(guó)家的緣故;而這些人也才是是要接受治療的。

　　雖然薩瓦卡的兩民族論終究勝出，并且正當(dāng)化了印度的分治，他卻深切地因這個(gè)分割而感到痛苦不已，并且認(rèn)為甘地該對(duì)此負(fù)起主要的責(zé)任。1947年，薩瓦卡涉入了一場(chǎng)刺殺甘地的陰謀。這一回，薩瓦卡在他兩位年輕的景仰者納杜蘭姆·高德希(Nathuram Godse)與納拉揚(yáng)·阿普特(Narayan Apte)的身上，找到了他甘心樂(lè)意的工具。他們是印度大議會(huì)的成員，也是民族志愿者組織(RSS)先前的成員。而這個(gè)高德希，就是于1948年1月30日，對(duì)著手無(wú)寸鐵、毫無(wú)設(shè)防的甘地扣下扳機(jī)的那個(gè)人。

　　原本警方和政府當(dāng)局可以輕易阻止這場(chǎng)陰謀，然而統(tǒng)治圈的許多人已受夠了甘地對(duì)于現(xiàn)代治國(guó)之道原則“古怪”、“女人氣”、“非理性”的違抗，還有他的非暴力，以及一些印度知識(shí)分子開始稱為“講道壇政治的東西”。這場(chǎng)陰謀極為迅速地見于天日，暗殺后的八小時(shí)之內(nèi)，薩瓦卡便遭到逮捕，他們八人，因謀殺罪而接受審判。

　　高德希，這位天真而受到意識(shí)形態(tài)驅(qū)使，被自己既無(wú)法控制又全然不明白的力量推著走的甘地暗殺者，此時(shí)面對(duì)了另一個(gè)薩瓦卡——一個(gè)他長(zhǎng)期與大師相識(shí)期間不曾見過(guò)的一個(gè)人，這人只出現(xiàn)在1948年他受審期間。薩瓦卡在審判期間不僅冷淡而疏遠(yuǎn)，他還小心翼翼地避免對(duì)于他的門徒表現(xiàn)出任何關(guān)心或兄弟情誼，唯恐這弱化了無(wú)罪的抗辯。

　　我們從親近高德希的人那里得知，他為之深受傷害。他將薩瓦卡視為一個(gè)無(wú)私、英雄、父親般的人物加以崇拜，而毫無(wú)準(zhǔn)備將在這個(gè)前自由斗士身上，發(fā)現(xiàn)一個(gè)自我中心、工于心計(jì)的政客，拼命地只想要逃過(guò)一劫。

　　薩瓦卡是有理由要小心。雖然他由法庭審判中無(wú)罪開釋，后來(lái)一項(xiàng)司法部門的調(diào)查卻認(rèn)為他作為共犯的罪行成立。這場(chǎng)暗殺是薩瓦卡最后的一場(chǎng)政治行動(dòng)。縱使其后他又活了整整十八年，他退出政壇并返回了自己的小天地，并極其小心不去觸犯政府當(dāng)局，即便是間接的觸犯也不行。他已經(jīng)精通了向當(dāng)局購(gòu)買和平的藝術(shù)。

　　薩瓦卡死于1966年。一個(gè)憤恨不平、頹敗沮喪的人。他曾為了印度信仰者戰(zhàn)斗了接近六十年，但這些人未能對(duì)此有感激之心，也沒(méi)有在獨(dú)立印度的任何一場(chǎng)選舉中給他或他的政黨一點(diǎn)體面的發(fā)言權(quán)。那個(gè)他厭惡了超過(guò)五十年的家伙——甘地，即便死了，也仍然是贏家。他不僅被人稱為圣人，而且，可怖中的可怖，他還被稱為國(guó)父，而這竟是出于那一群印度信仰者的口，也就是薩瓦卡一直以來(lái)如此努力要組織他們成為一個(gè)民族、并使他們棄絕退化的反現(xiàn)代主義者和密教的無(wú)政府主義令人著魔的詭計(jì)的那群人。薩瓦卡這個(gè)困于時(shí)代的樞紐的十九世紀(jì)理性主義者，只能最后一次透過(guò)表現(xiàn)他對(duì)于這些不知感激的同胞以及他們眼中的英雄的輕蔑來(lái)推行他的“報(bào)仇”。他宣布在他死后，他不要任何印度信仰的儀式，并且堅(jiān)持他要被送至電力火葬場(chǎng)，但也不是如同一般習(xí)俗要求的那樣，由人們扛著去，而是要搭乘機(jī)械交通工具。

　　薩瓦卡的人生變得富有爭(zhēng)議性是在印度獨(dú)立之后，特別是在他死后。他在甘地的謀殺中扮演角色，以及他給英國(guó)當(dāng)局寫卑躬屈膝的信，當(dāng)這些細(xì)節(jié)逐漸為人所知，這一切導(dǎo)致了全面的尷尬與難堪。然而，這并不能完全解釋近年來(lái)那種貶低他反帝經(jīng)歷的那種企圖，為何連他一度面對(duì)的五十年牢獄之刑也不能當(dāng)成他作為一個(gè)自由斗士的資格證明?這也不能解釋為何多數(shù)人都無(wú)法接受，一個(gè)人在二十歲中期被判以五十年徒刑過(guò)后，可能發(fā)生神經(jīng)衰弱或自尊崩潰?確實(shí)，這些批評(píng)通常來(lái)自這樣一些人，他們事實(shí)上與對(duì)抗當(dāng)時(shí)支配性的超級(jí)強(qiáng)權(quán)的自由斗爭(zhēng)毫無(wú)直接或間接關(guān)聯(lián)，而得以奢侈地要求全面的忠貞不移與持久的自我犧牲。但另一方面的事實(shí)是，對(duì)于那將薩瓦卡推向他特別微不足道版本的仇外主義的內(nèi)在驅(qū)力，也一直沒(méi)有深度的探詢。他的暴力是否是一種不切實(shí)際、年少輕狂下為自己尋求一種英雄地位，而在殖民體制下一旦與之“自然”而無(wú)可避免地對(duì)面交鋒時(shí)，立即崩潰瓦解?穆斯林對(duì)他而言，是否其實(shí)是一旦他感覺(jué)到大英帝國(guó)的強(qiáng)權(quán)之后，一個(gè)較為安全的攻擊目標(biāo)?他是否再現(xiàn)或挖掘了過(guò)去百年間存在都會(huì)、中產(chǎn)、受教育的印度中的一種政治-心理潛能?這種潛能是否是

　　印度現(xiàn)代化必須付出的代價(jià)?而妖魔薩瓦卡的種種企圖，其實(shí)最終是否是一種形式的驅(qū)魔?

　　最后這兩個(gè)問(wèn)題顯得特別重要。薩瓦卡所激起的敵視，正是那個(gè)敢于提醒我們的人的敵視：十七世紀(jì)后民族國(guó)家與世俗主義的觀念，在過(guò)去的兩個(gè)世紀(jì)中向來(lái)都是與族群宗教暴力共謀的。薩瓦卡對(duì)于穆斯林的仇恨，并非來(lái)自儀式潔凈不潔凈的觀念或種姓階層，而是來(lái)自他對(duì)這些社群共同體能否被整合(同化或溶合)進(jìn)一個(gè)現(xiàn)代民族國(guó)家的框架中的預(yù)設(shè)。

　　這事情的另一部分是過(guò)去百年來(lái)世俗主義在種族屠殺上的記錄，特別是族群民族主義的種族屠殺。關(guān)于大規(guī)模暴力的資料顯示，由世俗化意識(shí)形態(tài)所支持的世俗化國(guó)家政體，事實(shí)上要為二十世紀(jì)期間有組織的大規(guī)模暴力中的三分之二的死亡負(fù)責(zé)。薩瓦卡典型地代表了作為政治驅(qū)動(dòng)的大規(guī)模暴力背后的心態(tài)與心理結(jié)構(gòu)，即種族屠殺的心理狀態(tài)。

　　這種在印度中產(chǎn)階級(jí)中對(duì)于薩瓦卡的愛恨情結(jié)，以及他所提供的政治身份，可以更為貼切地解讀為關(guān)于十九世紀(jì)現(xiàn)代性、現(xiàn)代科學(xué)理性和政治現(xiàn)實(shí)主義的局限制的教訓(xùn)，而不是將其解讀為病態(tài)的族群恐怖。薩瓦卡是一個(gè)掌握了現(xiàn)代理性所提供的施展空間執(zhí)行了自己內(nèi)心仇恨的人，他對(duì)于印度本色與印度信仰者的態(tài)度其實(shí)是工具性的，就如同他對(duì)穆斯林的態(tài)度一樣。他的理性主義、無(wú)道德、反宗教的自我已矛盾地走入了這樣的結(jié)論，也就是在南亞的民族及國(guó)家形構(gòu)中，只有宗教才能作為有效的基礎(chǔ)構(gòu)件;對(duì)他而言，這是一條不知止于何處的不歸路。在他無(wú)關(guān)于人的、物化的、婆羅門式的治國(guó)之術(shù)與政治理念中，沒(méi)有什么情感的空間，更沒(méi)有同情憐憫的余地。冷漠的殘酷之心，包裝在他的聰明與策略的狂妄之內(nèi)娓娓而至。

　　在過(guò)去八十多年，大多數(shù)印度民族主義的意識(shí)形態(tài)擁護(hù)者既非來(lái)自正統(tǒng)的印度信仰，也不曾像甘地一般標(biāo)榜他們的正統(tǒng)性，宣告自己是一個(gè)恒久不變的印度信仰者。他們?cè)湴恋乜隙ㄗ约汉褪攀兰o(jì)各種印度信仰改革運(yùn)動(dòng)間的聯(lián)系，他們視這些改革運(yùn)動(dòng)為雄性的基督新教運(yùn)動(dòng)的類似物，兩者皆在清理一個(gè)墮落扭曲的信仰，以使得它們得以符合民族國(guó)家的需要。

　　巴基斯坦的建立者穆罕默德·阿里·真納，如此西化、忠于立憲主義、在私人生活中虔信于世俗化的人，其公開承認(rèn)的楷模是古典自由主義者戈帕爾·克里希那·戈凱爾(Gopal Krishna Gokhale,1866-1915)。真納一生都和烏理瑪(Ulema，穆斯林宗教權(quán)威)保持一定距離，但卻完全愿意用他們來(lái)推進(jìn)為南亞穆斯林建立獨(dú)立國(guó)家的事業(yè)。從薩瓦卡和真納兩人所走過(guò)的人生軌跡，以及盡管作為無(wú)信仰者或表淺的信仰者，卻選擇宗教作為國(guó)家載具的理由看來(lái)，他們是并行的。兩人皆內(nèi)化了當(dāng)代歐洲的政治范疇，并且把民族性視為主權(quán)、現(xiàn)代共和政體的關(guān)鍵構(gòu)件;兩人皆試圖在南亞復(fù)現(xiàn)全球知識(shí)大本營(yíng)中既存的智慧;兩人皆再現(xiàn)了不僅是歷史，歐洲的歷史，在南亞的全面勝利。他們無(wú)視泰戈?duì)柕母嬲]，他們將西方民族主義的“原發(fā)驅(qū)動(dòng)力”認(rèn)作是自己的。無(wú)需驚訝，薩瓦卡與真納的私人關(guān)系，從未真正惡化過(guò)。

　　薩瓦卡和真納身上的，并非是多數(shù)人所相信的個(gè)人意義上的罪。他們身上的惡，其實(shí)(至少部分地)是存在于支配著這個(gè)世界的政治理念之中。薩瓦卡和真納就如同大多數(shù)南亞國(guó)家第一代的建造者一般，對(duì)于他們時(shí)代的支配性常識(shí)文化中的作為關(guān)鍵部分的俾斯麥政體和后中世紀(jì)歐洲共和政體而言，是忠誠(chéng)而順從的弟子門生。一旦他們接受了那個(gè)文化，他們便不得不嘗試在南亞復(fù)現(xiàn)歐洲的歷史，無(wú)論其代價(jià)為何。自然無(wú)需驚訝，他們兩人沒(méi)有一人為隨著英屬印度的分割所造成的血流成河的、一百多萬(wàn)不必要的死亡表示哀悼。對(duì)這兩個(gè)人而言，人類不過(guò)是重要的歷史計(jì)劃得以實(shí)行的工具，而在他們的民族主義版本中，他們所呈現(xiàn)的民族所蒙受的苦難不過(guò)是一些附帶的小事件罷了。他們加以崇拜的理性遮蓋了深層的情感空虛，這種空虛源于像命運(yùn)的背叛那樣所帶來(lái)的種種個(gè)人的不幸。他們倆都通過(guò)不妥協(xié)、不動(dòng)容、極冷酷地追求一種理性形式來(lái)面對(duì)這樣的背叛，而這政治理性形式容許、甚至贊揚(yáng)人們撤出或回避個(gè)人情感。這兩人都與脆弱易碎，或漂泊無(wú)定的自我界定共存，而這驅(qū)使他們欣然擁抱符合他們深層心理需求的那些侵略性的、意識(shí)形態(tài)的立場(chǎng)。如我先前所言，在政治中，如果你戴一張面具的時(shí)間足夠長(zhǎng)，它最終將成為你的臉。

　　許多南方的學(xué)者，被民族主義在南方反帝的角色所蒙蔽，而相信它可以馴化并且加以創(chuàng)造性地使用。但南亞在過(guò)去兩個(gè)世紀(jì)中的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明了，有時(shí)候，在社會(huì)里的某些人中，是宗教與文化做出了改變以適應(yīng)民族主義，而不是相反。在許多人眼中僅是南亞歷史中的一名無(wú)名小卒的薩瓦卡，確實(shí)不僅改變了南亞的印度信仰，也改變了南亞的伊斯蘭信仰與佛教信仰。這三者皆必須適應(yīng)那些較諸本地生長(zhǎng)的南亞印度、伊斯蘭與佛教信仰，其實(shí)與歐美訓(xùn)練有素版本的基督教有更多相同之處的各種素質(zhì)特征。

　　最終，薩瓦卡是一個(gè)膨脹、怪誕的誘惑的名字，這誘惑內(nèi)在與南亞世界與全球民族國(guó)家系統(tǒng)的邂逅，以及與推動(dòng)著西方民族主義原發(fā)驅(qū)動(dòng)力的內(nèi)化過(guò)程的各種宗教傳統(tǒng)的邂逅之中。這樣的誘惑是每個(gè)夢(mèng)想著與馴化版本的民族主義，以及由理性、世俗主義、進(jìn)步以及所謂的歷史教訓(xùn)——小心，不要被同情、憐憫以及其它這樣的唯心主義關(guān)懷所捕獲——的觀念所武裝的民族國(guó)家合作共事的人們身上的一部分。

　　回應(yīng)：

　　張頌仁(香港)：

　　南迪先生考慮意識(shí)形態(tài)與宗教之間的微妙關(guān)系，對(duì)中國(guó)觀眾非常具有啟發(fā)性。他一開始就提到國(guó)族主義和意識(shí)形態(tài)是犯罪，把國(guó)族主義當(dāng)作一種病癥來(lái)分析，且歷史化了現(xiàn)代性這樣的概念。另外，他重新提出在國(guó)族化進(jìn)程中，現(xiàn)代宗教如何被意識(shí)形態(tài)化。這提醒我們，對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代缺乏信仰”等說(shuō)法也要重新審視。對(duì)“中國(guó)現(xiàn)代歷史有理想，可是沒(méi)人性”等說(shuō)法，南迪先生給出了一個(gè)深刻的啟發(fā)。最后，國(guó)族主義調(diào)動(dòng)民眾的自卑感，作為一種政治動(dòng)力，這在中國(guó)現(xiàn)代過(guò)程中葉很明顯。我有一個(gè)問(wèn)題想請(qǐng)教南迪先生，薩瓦卡接受殖民主義思想的重要階段是在監(jiān)獄中度過(guò)的，是否可以說(shuō)，從殖民主義走過(guò)來(lái)的國(guó)族主義的象征就是監(jiān)獄?

　　李政勛(首爾)：

　　首先來(lái)看看今天亞洲的境況，大概今年以來(lái)，中國(guó)與菲律賓、越南等國(guó)在南沙群島主權(quán)上有很大爭(zhēng)議。李明博訪問(wèn)獨(dú)島/竹島也引起了新的爭(zhēng)議。日本宣布購(gòu)買釣魚島/尖閣諸島，引起中國(guó)民眾抗議的大游行。這提醒我們，民族主義、國(guó)家主權(quán)問(wèn)題不是20世紀(jì)的過(guò)去時(shí)，在21世紀(jì)依然有很重要的現(xiàn)實(shí)意義。

　　我上小學(xué)時(shí)，經(jīng)常考的題目是：現(xiàn)代國(guó)家三個(gè)最重要的構(gòu)成要素是什么?我和同學(xué)經(jīng)常答錯(cuò)，在領(lǐng)土、主權(quán)、國(guó)民三項(xiàng)正確選項(xiàng)之外，我們經(jīng)常誤選憲法或總統(tǒng)等干擾項(xiàng)。南韓是全民(男性)服兵役的國(guó)家，當(dāng)兵的男生，剛?cè)胛闀r(shí)的月薪折合人民幣400元，將退伍的時(shí)候是600元。為什么這些年輕人能夠接受國(guó)家如此廉價(jià)的剝削?如果保衛(wèi)國(guó)家主權(quán)的想法沒(méi)有號(hào)召力，他們不可能接受這樣的事情。

　　今天，中韓等國(guó)的石油對(duì)國(guó)外進(jìn)口具有很強(qiáng)的依賴性，東南亞國(guó)家表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)于海底石油開采權(quán)的爭(zhēng)奪，其實(shí)不是純粹的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。以前的東南亞，領(lǐng)土不是一個(gè)最重要的問(wèn)題，帝國(guó)主義為了方便統(tǒng)治，對(duì)東南亞實(shí)

　　行劃界而治，東南亞各國(guó)獨(dú)立后，領(lǐng)土被視為不受侵犯的“身體”，割地類似于割身體。

　　有人說(shuō)如今的巴基斯坦軍事力量排名世界第八，印度第四。去年，購(gòu)買武器的花費(fèi)中，印度排第一，巴基斯坦第二，韓國(guó)第三，中國(guó)第四。為什么亞洲總在戰(zhàn)爭(zhēng)或準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)?美國(guó)要重返亞洲，我們打來(lái)打去，誰(shuí)將獲利?雖然東亞或南亞，有獨(dú)立的民族國(guó)家，看似已經(jīng)解決了帝國(guó)主義的問(wèn)題，但其遺留下的一些問(wèn)題，依然存在。西方的民族國(guó)家模式，把建國(guó)作為最高目標(biāo)，這種想法也和西班牙征服拉美的病菌一樣，持續(xù)至今。如果我們繼續(xù)搞18、19世紀(jì)民族國(guó)家的模式，我們不太希望的美國(guó)式的普遍主義會(huì)越來(lái)越強(qiáng)大。領(lǐng)土紛爭(zhēng)有歷史的脈絡(luò)，我們必須要評(píng)斷是非，但有沒(méi)有更具想象力的思考方式呢?

　　若我在韓國(guó)這么說(shuō)，大家可能會(huì)很不高興，因?yàn)榇蠹叶紩?huì)支持民族主義具有抵抗的正當(dāng)性這一說(shuō)法。這次通過(guò)讀南迪的文章，我對(duì)民族主義抵抗的正當(dāng)性也產(chǎn)生了懷疑。東亞的情況是內(nèi)部殖民，日本帝國(guó)主義經(jīng)營(yíng)殖民地的方式，具有很強(qiáng)的暴力性。在這種情況下，東亞很難實(shí)踐甘地式的路線。毛澤東打江山，代表了最負(fù)責(zé)任的民族主義，中國(guó)革命的正當(dāng)性也在于此?，F(xiàn)在中國(guó)開始崛起，大家都談G2了。如果中國(guó)現(xiàn)在還按照之前的反帝邏輯行事，世界會(huì)發(fā)生什么情況?借用南迪先生的思考，“帝國(guó)主義本質(zhì)上是民族主義的特殊形式，是一種強(qiáng)者的民族主義”，因此我認(rèn)為用民族主義反抗帝國(guó)主義，或許有根本性的缺陷。

　　鈴木將久(東京)：

　　南迪教授通過(guò)詳細(xì)介紹和分析薩瓦卡(Savarkar)的生涯及其意義，清晰地展示了在非西方社會(huì)信仰西方現(xiàn)代國(guó)家概念、塑造現(xiàn)代民族國(guó)家所包含的悖論。薩瓦卡信仰科學(xué)理性主義、進(jìn)步主義和世俗主義，試圖在印度建立西方式的現(xiàn)代民族國(guó)家。因此把印度教設(shè)定為現(xiàn)代印度國(guó)家的一個(gè)實(shí)質(zhì)性核心。結(jié)果是，他對(duì)穆斯林表示敵意，對(duì)遠(yuǎn)離理性主義的甘地表示不同意，甚至煽動(dòng)暗殺甘地的暴力行為。薩瓦卡的生涯很吊詭地展示出，非西

　　方社會(huì)尋求西方型現(xiàn)代民族國(guó)家時(shí)，尤其是在現(xiàn)代民族國(guó)家的框架下處理宗教問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的殘忍暴力。

　　作為長(zhǎng)期生活在日本的人，我拜讀南迪教授的文章，首先聯(lián)想到的是二戰(zhàn)之前的日本社會(huì)。日本在建構(gòu)西方型的現(xiàn)代民族國(guó)家中，重新塑造以天皇為中心的社會(huì)結(jié)構(gòu)，后來(lái)則侵略亞洲鄰國(guó)實(shí)施暴力。日本的這一過(guò)程，恰好與薩瓦卡的生涯重合。日本所謂的戰(zhàn)后反思中，很多人認(rèn)為二戰(zhàn)前日本對(duì)科學(xué)理性主義、現(xiàn)代公民意識(shí)等西方現(xiàn)代理念的理解和接受不夠充分，導(dǎo)致發(fā)生在前現(xiàn)代的野蠻暴力行為。南迪教授的分析表明，僅僅集中于現(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)中表面上的暴力行為，加以外在的批評(píng)，只能意味著“驅(qū)魔儀式”。因此我們不得不指出，戰(zhàn)后日本主流的反省態(tài)度，其實(shí)無(wú)意中隱瞞了二戰(zhàn)前日本社會(huì)至少在意識(shí)上已經(jīng)存在的信仰科學(xué)理性主義、 進(jìn)步主義等來(lái)自西方的現(xiàn)代理念的傾向?，F(xiàn)行的這種反省思路，并不能進(jìn)行徹底的反思，反而導(dǎo)致日本社會(huì)時(shí)不時(shí)釋放被壓抑的潛意識(shí)，引發(fā)東亞地區(qū)的危機(jī)。

　　另外，也有些人追求積極與亞洲接觸，由此建立反省日本的思想態(tài)度，其代表人物是竹內(nèi)好(Takeuchi Yoshimi)。他一直摸索日本與現(xiàn)代中國(guó)之間建立感情交流的橋梁，以深化對(duì)中國(guó)的理解，同時(shí)改變?nèi)毡舅枷?。他在?zhàn)后不久發(fā)表了重要文章《何謂近代(What is Modernity)》，從理論角度討論了非西方社會(huì)接受來(lái)自西方的現(xiàn)代理念的兩種態(tài)度，他稱之為“日本型”和“中國(guó)型”。日本表面上順利地接受現(xiàn)代性理念，但卻因過(guò)于匆忙的接受導(dǎo)致嚴(yán)重失敗。中國(guó)表面上抵抗接受現(xiàn)代性，但通過(guò)抵抗的特殊方式接受現(xiàn)代性，形成新的主體性。值得注意的是，竹內(nèi)好的這種思想認(rèn)識(shí)，是他通過(guò)深刻解讀魯迅的文本而獲得的。通過(guò)與魯迅的相遇，他開始質(zhì)疑理性主義所包含的暴力性，進(jìn)一步思考抵抗理性主義的思想態(tài)度。

　　南迪教授多次提到泰戈?duì)?，比如在《科學(xué)、權(quán)威主義與文化》中寫道：“泰戈?duì)栐诖税抵噶硪环N傳統(tǒng)，它更具反思，也更能自我批判，不會(huì)排斥或繞過(guò)現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)，而是將其封裝和消化。”并提出“批判傳統(tǒng)主義”的概念。我隱約感到南迪教授討論的泰戈?duì)?，可能可以與竹內(nèi)好讀解的魯迅相結(jié)合，由此引申出亞洲社會(huì)被迫接受西方現(xiàn)代性的真實(shí)境遇。而且堅(jiān)持南迪教授和竹內(nèi)好的方向去精讀泰戈?duì)柡汪斞?，我們也許可能掌握到在非西方社會(huì)充斥暴力的現(xiàn)代性面前經(jīng)受考驗(yàn)的思想態(tài)度。這不就是當(dāng)下東亞的首要之務(wù)嗎?

　　賀照田(北京)：

　　南迪先生是一位有魔力的人，非常感謝他為我打開了很多——我沒(méi)有能力進(jìn)入，沒(méi)有能力賦形，甚至完全沒(méi)有想到的問(wèn)題的理解視野。這種對(duì)南迪的強(qiáng)烈感激之情，一部分和中國(guó)大陸近年的國(guó)際、國(guó)內(nèi)經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。在很多中國(guó)大陸人的意識(shí)中，1990年代到2000年代初，中國(guó)大陸處理自己和周邊世界關(guān)系的核心語(yǔ)匯是“雙贏”。到了2005年前后，中國(guó)又開始提以“和”為中心的國(guó)際觀。在中文語(yǔ)境里，無(wú)論是“雙贏”還是‘和“都是一種充分考慮對(duì)方利益、位置的思考，但為什么對(duì)方社會(huì)民眾卻不僅不能充分理解，反而常常指責(zé)中國(guó)、中國(guó)人呢?

　　怎么思考中國(guó)大陸近年來(lái)所遭遇的這些困擾對(duì)中國(guó)大陸很重要。因?yàn)閷?duì)此一種很重要的解釋是，我們的自我宣傳不夠，因此要多作文化等方面的工作，加強(qiáng)他人的中國(guó)理解，另一種重要的解釋方向是有關(guān)實(shí)力的解釋，中國(guó)還不夠強(qiáng)大，中國(guó)對(duì)外面中國(guó)公民的權(quán)力、利益的保護(hù)不夠。

　　顯然，這兩種把握方向共同缺少的，是對(duì)自己在面對(duì)外部世界時(shí)深層理解感覺(jué)習(xí)慣是否存在問(wèn)題的思考。就是無(wú)論我們的“雙贏”還是“和”，在提出時(shí)都有其時(shí)中國(guó)大陸的內(nèi)部背景。“雙贏”意識(shí)的中國(guó)大陸內(nèi)部背景是“發(fā)展才是硬道理”思潮;而“和”的提出雖然有中國(guó)卷入這個(gè)世界越來(lái)越深、遭遇到很多新問(wèn)題的國(guó)際背景，但也和中國(guó)國(guó)內(nèi)“和諧社會(huì)”思考方向的提出緊密相關(guān)。這也就是中國(guó)大陸很多讀者，所以對(duì)中國(guó)大陸近年許多國(guó)際經(jīng)驗(yàn)深感困擾的心理方面的原因：這些是我們最看重的，為什么你們卻不理解乃至不友好呢?

　　顯然，這樣一種心理感覺(jué)背后包含著“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的對(duì)他者的感覺(jué)方式。這一對(duì)他者的感覺(jué)方式在中國(guó)已有兩千年的歷史，是一種層次很高的善。但問(wèn)題恰恰在這里，就是這一在今天加強(qiáng)了中國(guó)大陸人困擾乃至受到傷害感覺(jué)的文化-心理背景，其過(guò)去所依托的是大家共處一歷史-文化體中，而在今天跨國(guó)經(jīng)驗(yàn)中，大家所處的卻是不同的歷史-文化體。

　　要克服這種跨文化中誤解、落差，讓主觀上的善意真正成為客觀上對(duì)方能清楚領(lǐng)受的善意，就要進(jìn)入對(duì)方的歷史、文化脈絡(luò)，努力做到在對(duì)方的脈絡(luò)中理解、感覺(jué)對(duì)方。而對(duì)中國(guó)大陸而言，中國(guó)大陸做好這一點(diǎn)有其特殊困難。比如中國(guó)大陸周邊大多數(shù)亞洲國(guó)家和地區(qū)與中國(guó)大陸便有兩個(gè)非常重要的區(qū)別，就是周邊國(guó)家和地區(qū)或者有被殖民的歷史，或者其文化傳統(tǒng)、價(jià)值體系是以宗教為其基本骨架的，且多數(shù)國(guó)家同時(shí)包含著兩者。

　　因此，閱讀南迪對(duì)缺少殖民史經(jīng)驗(yàn)，缺少宗教作為支撐文化價(jià)值、生活意義來(lái)源骨架經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)代中國(guó)大陸的多數(shù)讀者，當(dāng)然迫切而重要，這是我要講的第一點(diǎn)。

　　下面我要講的是，要很好地理解南迪今天的演講，最好能把與今天演講主題相關(guān)的，南迪的其它重要文章進(jìn)行對(duì)讀。比如，對(duì)讀南迪2005年的另一精彩演講《民族主義，真誠(chéng)與欺騙：關(guān)于印度兩種早期后民族主義論調(diào)的姍姍來(lái)遲的訃告》(Nationalism，Genuine and Spurious：A very Late Obituary of Two Early Nationalist Strains in India)，和南迪1980年處理戈德瑟(Godse)刺殺甘地的極其精彩重要的論文《最終的相遇：謀刺甘地的政勢(shì)》(Final Encounter：The Politics of the Assassination of Gandhi)

　　南迪2005年的這篇演講從六個(gè)方面對(duì)他批評(píng)的民族主義和他所肯定的愛國(guó)主義做了分析。南迪認(rèn)為，如果用他所理解的愛國(guó)主義來(lái)構(gòu)筑印度，“后殖民印度”同時(shí)也就會(huì)是“后民族主義的印度”，而這才是泰戈?duì)枴⒏实厮诖挠《龋涩F(xiàn)實(shí)卻是民族主義在印度越來(lái)越大行其道，這讓他非常痛心。他在這篇演講中指出，中國(guó)同樣未能免疫于民族主義，“中國(guó)和印度今天成了世界上兩大民族主義最盛的國(guó)家”。

　　也就是說(shuō)，2005年南迪的演講之所以對(duì)理解今天演講重要，不僅在他們?cè)谛那樯鲜桥浜系模曇吧鲜桥浜系?，更重要的是，這篇演講正面呈現(xiàn)了他認(rèn)為泰戈?duì)?、甘地?huì)支持的后民族主義的愛國(guó)主義理解。而這點(diǎn)之所以重要，在于很多對(duì)民族主義反感的人，會(huì)特別著急呼吁超越民族國(guó)家;而南迪的愛國(guó)主義理解則把重心轉(zhuǎn)向了不以否棄民族國(guó)家為前提的民族主義超越，國(guó)家主義超越。也就是，它是在現(xiàn)實(shí)上民族國(guó)家框架尚沒(méi)有被取代可能的情況下，既可使民族國(guó)家能被運(yùn)轉(zhuǎn)，又可使國(guó)家主義的民族國(guó)家運(yùn)轉(zhuǎn)被否棄的思考方向。

　　同理，南迪先生1980年的論文《最終的相遇：謀刺甘地的政勢(shì)》對(duì)今天的演講很重要，一方面因其在內(nèi)容上和今天的演講極其相關(guān)，可稱為今天演講的姊妹篇;另一方面則因?yàn)檫@篇論文講到南迪對(duì)甘地政治哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。南迪認(rèn)為：“甘地政治哲學(xué)對(duì)印度傳統(tǒng)威權(quán)體制特別危險(xiǎn)的方面有兩個(gè)：

　　他不斷試圖改變印度社會(huì)對(duì)中心與邊緣的種種既存定義。

　　他否認(rèn)了某些印度傳統(tǒng)中及被殖民的形式下，針對(duì)雄性質(zhì)地(mascuinity)與雌性特質(zhì)(femininity)的各種成見。”

　　南迪對(duì)甘地政治哲學(xué)這兩方面的理解，涉及到甘地把印度社會(huì)廣大低下階層政治化，重構(gòu)印度政治;和甘地通過(guò)重構(gòu)價(jià)值感覺(jué)系統(tǒng)，召喚人們更飽滿的精神狀態(tài)和公共事務(wù)參與熱情，等等。

　　因此，甘地的政治哲學(xué)，泰戈?duì)柕膼蹏?guó)主義理解其實(shí)在預(yù)示著另一個(gè)印度，南迪先生所期待的印度。但現(xiàn)實(shí)印度卻背離著此方向。所以我希望南迪先生待會(huì)能更正面地談?wù)剬?duì)印度的政治-文化應(yīng)該如何發(fā)展的思考。因?yàn)檫@不僅對(duì)我們理解印度，而且對(duì)我們思考民族主義正強(qiáng)的東亞現(xiàn)實(shí)都有直接意義。

　　林麗云(新竹)：

　　對(duì)于第三世界知識(shí)分子這一身份的提醒，是我在閱讀阿西斯·南迪作品時(shí)的最大收獲，是他的作品提醒我：第三世界知識(shí)分子參與民族國(guó)家建構(gòu)過(guò)程中的潛在暴力。

　　南迪先生通過(guò)這篇文章以及他的其他作品(如《The Intimate Enemy》，由丘延亮教授翻譯的中譯本《貼身的損友——有關(guān)多重自我的一些故事》于本月在臺(tái)灣出版)，在知識(shí)分子與國(guó)家民族主義等議題上提供多重的啟示。在《宗教與民族主義中的妖魔與誘惑》一文中， 南迪通過(guò)薩瓦卡追求印度教民族主義的一生，來(lái)揭示殖民情境下的印度知識(shí)分子在遭受殖民壓迫的經(jīng)驗(yàn)后，如何將與殖民主義相伴而生的現(xiàn)代性，注入并且改造了印度傳統(tǒng)興都(Hindu印度，與本記錄中的“印度教”譯法同)信仰，以便完成印度國(guó)家民族主義的實(shí)踐大業(yè)。

　　在這場(chǎng)充滿暴力的實(shí)踐過(guò)程中，薩瓦卡不僅將印度內(nèi)部的興都信仰社群與穆斯林信仰社群對(duì)立起來(lái)，同時(shí)也將以西方為中心的現(xiàn)代性與印度傳統(tǒng)的宗教信仰對(duì)立起來(lái)，最終還導(dǎo)致了甘地被刺死的歷史事件。綜合薩瓦卡積極努力建構(gòu)的國(guó)家主義內(nèi)涵，包含了以下兩點(diǎn)特色：

　　薩瓦卡與甘地的斗爭(zhēng)。薩瓦卡以現(xiàn)代科學(xué)理性的意識(shí)形態(tài)為認(rèn)同內(nèi)涵，并主張通過(guò)仇恨、報(bào)復(fù)、反擊為手段的雄性思維，與甘地所堅(jiān)持并實(shí)踐的“非暴力革命”形成對(duì)比。這種生產(chǎn)自印度興都信仰傳統(tǒng)的謙卑、忍讓與寬恕等種種內(nèi)涵，卻被薩瓦卡界定為：充滿著女人氣的陰性特質(zhì)。

　　將對(duì)外部的殖民對(duì)抗轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)部宗教社群的排除及改造。薩瓦卡所排除的對(duì)象包括：被他界定為“無(wú)恥”、“偏執(zhí)”、“狂熱”等特質(zhì)的印度境內(nèi)的穆斯林社群，以及缺乏現(xiàn)代性進(jìn)步思維的傳統(tǒng)興都宗教信仰社群，而這個(gè)信仰社群又與甘地的精神互為表里。

　　基于上述的認(rèn)識(shí)，我有幾點(diǎn)求教于南迪先生：

　　據(jù)薩瓦卡的認(rèn)知，是不是傳統(tǒng)興都宗教中的陰性特質(zhì)才導(dǎo)致印度人無(wú)法對(duì)抗英國(guó)的入侵并淪為導(dǎo)致被殖民的命運(yùn)，因此也唯有將印度改造成西方式現(xiàn)代民族國(guó)家才可能對(duì)抗殖民帝國(guó)且避免再度被殖民的命運(yùn)呢?

　　一樣接受西方現(xiàn)代教育養(yǎng)成的甘地與薩瓦卡，在面對(duì)印度殖民經(jīng)驗(yàn)時(shí)為何會(huì)發(fā)展出如此不同的思維與行動(dòng)呢?

　　甘地如何處理印度內(nèi)部的傳統(tǒng)種姓階級(jí)問(wèn)題呢?

　　文章最后，南迪提到：“但南亞在過(guò)去兩個(gè)世界中的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)明了，有時(shí)候，在社會(huì)里的某些人口中，是宗教與文化做出了改變以適應(yīng)于民族主義，而非其反”，與白樂(lè)晴先生之前所提的“現(xiàn)代性需要克服，但無(wú)法任意廢止。只要它還存在一天，人們就必須生活其中，并盡力克服它?？梢哉f(shuō)，只有努力克服它，才能更好適應(yīng)它;只有努力適應(yīng)它，才能更有效地克服它。”在面對(duì)現(xiàn)代性的議題時(shí)，我覺(jué)得這兩種說(shuō)法有其對(duì)話之處，因此我想請(qǐng)問(wèn)南迪先生，在這里所提的“適應(yīng)”(accommodate)與白樂(lè)晴先生所說(shuō)的“適應(yīng)”(accommodate)是不是同一件事呢?如果不是，兩者之間的差別又是什么呢?

　　在第4個(gè)問(wèn)題的脈絡(luò)下，我想請(qǐng)問(wèn)南迪先生，第三世界知識(shí)分子克服現(xiàn)代性與第一世界知識(shí)分子克服現(xiàn)代性，除了殖民經(jīng)驗(yàn)外是否還有其它性質(zhì)或內(nèi)容上的不同呢?

　　最后，我想請(qǐng)教南迪先生的是，你如何看待自己身為第三世界知識(shí)分子的角色，以及在印度社會(huì)的位置呢?謝謝!

　　南迪(德里)：

　　非常感謝各位的問(wèn)題和回應(yīng)，你們提出的問(wèn)題很有挑戰(zhàn)性，我不是按照每個(gè)人提出的一個(gè)一個(gè)問(wèn)題去回答，因?yàn)檫@樣看上去比較分散，所以我把所有問(wèn)題分成幾個(gè)部分來(lái)回答。首先我想提出一個(gè)初步的問(wèn)題，不管是印度還是中國(guó)，在過(guò)去的5000年都做了什么?中國(guó)做了什么?只是種了大米，練習(xí)了書法嗎?不管左派右派，我想在理論上問(wèn)我們對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)識(shí)，是不是要從過(guò)去的歷史中學(xué)習(xí)?我們的經(jīng)驗(yàn)有沒(méi)有作用?

　　我在學(xué)校接受教育是，西方的文明起源于希臘。過(guò)了很多年我才發(fā)現(xiàn)，希臘同埃及與印度、波斯、阿富汗有著積極地對(duì)話，希臘的不少文化和傳統(tǒng)以及希臘的醫(yī)學(xué)是在印度和巴基斯坦，而不是在希臘本土流傳下來(lái)。我們要問(wèn)這樣一個(gè)非常簡(jiǎn)單的問(wèn)題，我們對(duì)國(guó)家的記憶和理解，是不是應(yīng)該與我們的過(guò)去進(jìn)行連接，我們是不是要對(duì)我們自己的建國(guó)策略進(jìn)行思考，這么多印度人和中國(guó)人，他們到底有沒(méi)有權(quán)利來(lái)理解自己的過(guò)去，不僅僅是頂端的這些精英，而是所有人。兩個(gè)文明都企圖拯救最底層的人。每個(gè)看起來(lái)很不同的意識(shí)形態(tài)，其實(shí)沒(méi)有根本差異，更開放、包容的意識(shí)形態(tài)也好不到哪里。

　　裘安·羅賓森說(shuō)，“比被殖民更糟的是沒(méi)有被殖民過(guò)”，他是一位左翼人士、毛澤東主義者，他對(duì)中國(guó)充滿愛憐，他也認(rèn)為中國(guó)正因?yàn)闆](méi)有受到殖民統(tǒng)治，才“先天不足”。說(shuō)中國(guó)沒(méi)有受到殖民就缺乏教育，這樣的看法是完全錯(cuò)誤的。馬克思、恩格斯也有類似的觀點(diǎn)，認(rèn)為阿爾及利亞被法國(guó)征服，被帶入了文明。這是什么樣的文明觀?一個(gè)國(guó)家需要被征服才能被帶入文明社會(huì)?所以這些問(wèn)題是我討論問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)，我要提出這些問(wèn)題，我一直在努力回答這些問(wèn)題。中國(guó)是世界上最文明的國(guó)家，在過(guò)去的幾百年當(dāng)中。我們想同亞洲各國(guó)進(jìn)行對(duì)話，互相分享、征引彼此的經(jīng)驗(yàn)，從而創(chuàng)造出一些對(duì)我們自己的社會(huì)更加敏感的范疇，這是我們的企圖。

　　現(xiàn)在我還想闡明一點(diǎn)，我不想成為一個(gè)絕對(duì)主義者，我不是說(shuō)要從頭開始創(chuàng)造一個(gè)民族國(guó)家，我早就開始學(xué)習(xí)政治，我知道最基本的不好的問(wèn)題是民族國(guó)家，我確實(shí)期望亞洲和非洲和南美的這些國(guó)家能意識(shí)到這些問(wèn)題。意識(shí)到是一回事，但是神圣化，讓它成為排他性的給他人/他國(guó)施加迫害，這是另外一個(gè)問(wèn)題，這種傾向更加危險(xiǎn)。

　　我是一個(gè)心理學(xué)家，我相信殖民主義不是在印度開始的，我認(rèn)為1947年才是印度殖民主義的開始，我們把所有亂七八糟的東西帶來(lái)建立印度，我們采用了殖民的態(tài)度來(lái)對(duì)待自己的國(guó)民。歐洲那些看起來(lái)很“和平”的國(guó)家，他們過(guò)去成立的歷史也是非常血腥暴力的。700年的殖民主義，數(shù)以十萬(wàn)百萬(wàn)計(jì)的人被屠殺。上百萬(wàn)的蘇格蘭人、威爾士人、愛爾蘭人不能被稱為蘇格蘭人、威爾士人、愛爾蘭人，只能被稱謂英國(guó)人?？梢姡⒚褡鍑?guó)家是一個(gè)非常辛苦的工程。你看一下英國(guó)的工業(yè)革命，也是一個(gè)暴力性的過(guò)程，你要去讀澳洲史，去思考其間的意義。只有罪犯、政治犯、反對(duì)機(jī)器代替勞工的人才被送到澳洲，去開發(fā)殖民地。我不認(rèn)為英國(guó)有什么偉大，其建國(guó)歷史有什么好光榮。你看德國(guó)的歷史，俾斯麥打了多少仗才建立了德國(guó)?被殺掉的千百萬(wàn)人從來(lái)沒(méi)被人提到。這些歐洲出口的暴力，這些殖民地上被殺掉的千百萬(wàn)人，從來(lái)沒(méi)有被歷史提到。德國(guó)人把這些技術(shù)帶回了歐洲，對(duì)猶太人進(jìn)行了殺戮。大家只在談?wù)摵玫闹趁裾吲c壞的殖民者，你必須認(rèn)識(shí)到整個(gè)民族國(guó)家的概念當(dāng)中就有一個(gè)暴力子，你沒(méi)有任何權(quán)力為了達(dá)到民族國(guó)家對(duì)你的要求，去建立一個(gè)同質(zhì)化的國(guó)家。滿洲人沒(méi)有把中國(guó)人變成滿族人，他們自己倒是被漢化了，那些莫臥爾人，他們也被印度化了。

　　我想指出，可以有各種想象民族國(guó)家的方式，我們也有權(quán)利去試驗(yàn)民族國(guó)家，而不是一直去學(xué)習(xí)。對(duì)伽利略的審判不是科學(xué)與宗教的斗爭(zhēng)，而是一個(gè)說(shuō)法和兩個(gè)說(shuō)法的斗爭(zhēng)。若給時(shí)間，西方就接受了伽利略的說(shuō)法。我不相信有人是上帝的選民，有人不是。我們要學(xué)的是互相共處，就像過(guò)去我們一直在做的那樣。過(guò)去的中、印都認(rèn)為自己是世界的中心，但知道有其它文明在，奧斯曼帝國(guó)也一樣。

　　此外，我們內(nèi)化了殖民的話語(yǔ)，以殖民者的態(tài)度對(duì)付自己的國(guó)民。對(duì)此我想說(shuō)，甘地的回答是我最喜歡的回答。想要解決外部的支配與排斥，先要解決內(nèi)部的爭(zhēng)斗。先解決內(nèi)部的排它，再解決外部的排它。簽證也是一種監(jiān)控方式，不歡迎的人就不放進(jìn)來(lái)。有哪種宗教認(rèn)為神是需要俗人保護(hù)的呢?所以，以褻瀆神明為由而憎恨對(duì)方，根本沒(méi)有必要。我們有權(quán)去估量什么是科學(xué)的東西。德國(guó)在優(yōu)生學(xué)理論的指導(dǎo)下屠殺了600萬(wàn)猶太人。我們需要強(qiáng)烈的懷疑精神，現(xiàn)在的年輕人很缺這個(gè)。

　　最后，我不認(rèn)為西方是邪惡的，這是它們所放出的能量和力量。我確實(shí)相信，我們的多元性共生已經(jīng)很久，多少年來(lái)國(guó)家政權(quán)也沒(méi)有受到什么威脅。中華帝國(guó)、中國(guó)政府從來(lái)都不懼怕西藏的自治。齋普爾多少年來(lái)也是這樣，由非穆斯林領(lǐng)導(dǎo)。我想我們這里有深刻的多元性，多元化不應(yīng)該看成是先天不足，而應(yīng)該看成是一種機(jī)遇與試驗(yàn)。我很欣賞中國(guó)的一國(guó)兩制，我很希望看到中國(guó)有一國(guó)五制，我想中國(guó)不會(huì)害怕，國(guó)力也不會(huì)受到任何影響。西藏的自治是被英國(guó)破壞的?？耸裁谞?00萬(wàn)人，發(fā)兩個(gè)護(hù)照(印度、巴基斯坦)，讓他們自由選擇，在這個(gè)十幾億的國(guó)家里能出現(xiàn)什么問(wèn)題呢?當(dāng)然我想這個(gè)也許有其它方式，但就算它獨(dú)立了也不可能成為一個(gè)獨(dú)立的民族國(guó)家。最后，謝謝大家!

　　陳光興(臺(tái)北)：

　　我認(rèn)識(shí)阿希什二十年了，他總是越來(lái)越勁爆。不僅是這個(gè)世界在變，我們的想象也要變。讓我們從過(guò)去的禁錮中解放出來(lái)，更好地想象。

　　我想根據(jù)鈴木和照田的內(nèi)容進(jìn)行追問(wèn)，因?yàn)樘岬街駜?nèi)好，對(duì)于所謂近代的進(jìn)程，需要有個(gè)更寬廣的參照模式，除了日本和西歐，他提出另外的參照模式是日本、中國(guó)和印度?，F(xiàn)在五十年以后，這樣一個(gè)知識(shí)方案，我們暫時(shí)不要扭轉(zhuǎn)，我們落實(shí)了多少?后面的話也許聽起來(lái)有點(diǎn)像控訴，但大家見諒，這是沒(méi)有辦法的描述，我們是比竹內(nèi)好的時(shí)代進(jìn)步了還是倒退了?在上海的語(yǔ)境，這一個(gè)參照系到底有沒(méi)有出現(xiàn)?臺(tái)灣可以說(shuō)沒(méi)有。阿希什在1980年代的《親密敵人》已想把中國(guó)放在一起思考，這個(gè)作為參照系的知識(shí)方案在今日印度出現(xiàn)了沒(méi)有?同樣的問(wèn)題給鈴木，或者是板垣先生，請(qǐng)問(wèn)在具體的研究中，在日本這樣的參照系有沒(méi)有出現(xiàn)?

　　另外一個(gè)層次的問(wèn)題，是照田回應(yīng)的“最糟的是沒(méi)有被殖民過(guò)”的問(wèn)題，中國(guó)到底有沒(méi)有被殖民過(guò)?毛澤東說(shuō)“半殖民”，好像說(shuō)比殖民還慘。香港、上海、臺(tái)灣等地都被殖民過(guò)，那么為什么會(huì)覺(jué)得自己沒(méi)有被殖民過(guò)?這種思想為什么會(huì)有?有被殖民的歷史，為什么我們的知識(shí)卻發(fā)生了轉(zhuǎn)化，是對(duì)殖民地的瞧不起和唾棄?香港、臺(tái)灣的被殖民，中國(guó)主體沒(méi)有責(zé)任嗎?最近的香港教科書問(wèn)題，以及之前的孔慶東罵港人都提醒我們要如何清理知識(shí)。中國(guó)內(nèi)部如何處理歷史問(wèn)題，如何發(fā)展出方法?中港臺(tái)內(nèi)部如何處理好關(guān)系?有人說(shuō)，這些問(wèn)題讓時(shí)間去解決，有的歷史學(xué)家說(shuō)歷史從來(lái)都是強(qiáng)者欺負(fù)弱者。阿希什講得很好，怎么清理我們的歷史，到底是外部問(wèn)題先處理還是內(nèi)部問(wèn)題先處理。國(guó)共問(wèn)題也要放在更大的歷史框架中去理解，要想辦法更好地走下去。

　　孫歌(北京)：

　　我想把問(wèn)題再推進(jìn)一下，光興覺(jué)得問(wèn)題都在但是沒(méi)有方法，他的追問(wèn)是一個(gè)很重要的起點(diǎn)。南迪在報(bào)告中提到，“當(dāng)一個(gè)人把政治面具戴得太久了，就變成了他的臉”。因?yàn)槊婢邲](méi)有表情，當(dāng)他變成臉以后，你的所有表情會(huì)被刪掉，你只能遵循規(guī)定的方法來(lái)說(shuō)話。為了卸掉亞洲思想界的面具，南迪的報(bào)告提供了一個(gè)方法論的啟示，以后我們應(yīng)用任何固定的概念時(shí)，都要警醒我們戴上了面具。

　　南迪也給印度的民族主義卸下了面具，給印度教卸下了面具，印度教不是民眾自發(fā)的，而是被打造出來(lái)的。薩瓦卡把宗教改造為民族主義意識(shí)形態(tài)，并把印度的歷史改造為歐洲的歷史。這還不是我最重要的收獲，我注意到有這樣一筆帶過(guò)的說(shuō)法，為什么甘地被暗殺前，印度的警察明明知道，卻沒(méi)有去保護(hù)他。那個(gè)時(shí)候甘地自己也因?yàn)樗暮推街髁x所帶來(lái)的消極后果而有自殺的傾向。南迪告訴我們這個(gè)非常有意思的細(xì)節(jié)，當(dāng)時(shí)的印度人受不了甘地的這一套。在那樣的歷史階段，我們亞洲如何不得不把自己變成一個(gè)西方國(guó)家。南迪用這個(gè)巧妙的暗示談了這個(gè)問(wèn)題，他還談了一些重要的背景，這樣的一種民族國(guó)家化的進(jìn)程，在西方也一樣非常血腥暴力。

　　我想到我們?nèi)绾蚊鎸?duì)1949年以后中國(guó)的歷史，如何去承受這一段無(wú)法美化的歷史，如何去認(rèn)同其歷史合理性。很遺憾，目前我們還沒(méi)有有效的辦法來(lái)解釋這段歷史。我們很難去討論其中的大災(zāi)難，大量的死亡?，F(xiàn)在有兩種戴面具的說(shuō)法：一種是說(shuō)，中國(guó)要建立現(xiàn)代國(guó)家，如果不這樣，就要變?yōu)橹趁竦?，這種說(shuō)法從歷史邏輯上看是有道理的。另一種是說(shuō)法是，無(wú)論有多少正當(dāng)理由，死人都是不行的，這是殘暴的專制?，F(xiàn)在還很難找到好的說(shuō)法。南迪讓我想到了我們自己的課題，他給了我們一個(gè)有張力的印度現(xiàn)代社會(huì)設(shè)計(jì)的圖景，一邊是甘地，一邊是薩拉卡。這里面是所有亞洲國(guó)家無(wú)法逃脫的場(chǎng)域，是亞洲的宿命。我們是否有可能不付出任何代價(jià)而建立一個(gè)亞洲的現(xiàn)代民族國(guó)家?南迪不是在提供一種烏托邦，我們現(xiàn)在面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是我們各自有過(guò)一段血腥的現(xiàn)代化歷史，怎么繼承這一段歷史，我們用什么樣的方式去繼承這段歷史，這是我們要面對(duì)的難題。南迪處理這一對(duì)政治人物和思想的張力的時(shí)候，他其實(shí)也要面對(duì)這樣的難題，他并沒(méi)有戴著面具否定薩瓦卡，他要把他放回歷史的脈絡(luò)中，這里面還有更多的歷史分析，在全球化語(yǔ)境下，僅用甘地主義可能不夠。甘地為什么要選擇尼赫魯做接班人，這都很有深意。這所有的論述是圍繞著今天無(wú)法正面回答的問(wèn)題所作出的迂回曲折的勾勒。那個(gè)血腥階段沒(méi)能回答的問(wèn)題，我們今天有沒(méi)有答案?我們是不是可以在今天的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上說(shuō)我們不要現(xiàn)代化，如果我們必須要現(xiàn)代化，是否還有另類的道路?現(xiàn)在已經(jīng)到了可以討論此問(wèn)題的歷史時(shí)期了，接下來(lái)的問(wèn)題就是回答從前無(wú)法回答的問(wèn)題，我們有沒(méi)有可能找到一些新的面對(duì)今天現(xiàn)實(shí)的答案。

　　觀眾回應(yīng)：

　　謝謝南迪先生，剛剛兩位提到很多理論問(wèn)題，我想就南迪先生的講演以及陳老師孫老師的問(wèn)題做一些回應(yīng)，從沖繩的角度談一點(diǎn)感想。不是問(wèn)題，主要是感想。

　　前天新崎先生在報(bào)告中提到了沖繩，不是追求獨(dú)立而是追求自立，不把建立一個(gè)國(guó)家作為一種目標(biāo)。南迪先生的講演沒(méi)有提到這個(gè)問(wèn)題，但是他對(duì)民族國(guó)家的構(gòu)造提出了批評(píng)，因此這兩次報(bào)告有一些相連的東西。在沖繩，自立是反軍事斗爭(zhēng)的重要一環(huán)。沖繩的路線對(duì)沖繩之外的人來(lái)說(shuō)，有些難以理解。日本的民族主義的最終表現(xiàn)是二次大戰(zhàn)，一個(gè)集體自殺式的事件。在沖繩也有類似慘痛的歷史經(jīng)驗(yàn)，所以現(xiàn)在沖繩也許不會(huì)再出現(xiàn)那樣的情況。在現(xiàn)實(shí)中，在美軍的壓力之下，堅(jiān)持以非暴力的形式進(jìn)行斗爭(zhēng)的路線，如果不從歷史當(dāng)中吸取教訓(xùn)，隨時(shí)有可能被吸進(jìn)民族主義的話語(yǔ)當(dāng)中。沖繩人民，包括沖繩的知識(shí)分子，在這件事上有著共同的理解與警覺(jué)，所以新崎先生特別強(qiáng)調(diào)是自立不是獨(dú)立。

　　在沖繩發(fā)生的各種情況表明，必須把民族主義和愛國(guó)主義區(qū)分開來(lái)。強(qiáng)調(diào)自己與他者共存，在與他者的關(guān)系當(dāng)中構(gòu)造自己，只有這樣，才能避免集團(tuán)性的屠殺。學(xué)者對(duì)此十分主張這樣的經(jīng)驗(yàn)。最近發(fā)生美軍在沖繩強(qiáng)暴婦女的事件，但是在日本的社會(huì)環(huán)境里面，還要貫徹非暴力的路線。我還是希望能夠堅(jiān)持依靠長(zhǎng)期抗?fàn)幍臍v史經(jīng)驗(yàn)，南迪提到我們要進(jìn)入他人的生活來(lái)理解他人的歷史，我非常認(rèn)同這點(diǎn)。

　　觀眾提問(wèn)：

　　第一個(gè)是關(guān)于是薩瓦克的生平，我想知道薩瓦克與英國(guó)方面的關(guān)系。第二個(gè)是我花了很長(zhǎng)時(shí)間才了解您在這里面的諷刺，薩瓦卡沒(méi)有成為印度的國(guó)父是不是因?yàn)樗麤](méi)有印度的在地經(jīng)驗(yàn)?如何平衡西方理性主義與印度在地經(jīng)驗(yàn)?

　　南迪：

　　坦率地說(shuō)，關(guān)于薩瓦卡為何從自由斗士轉(zhuǎn)變?yōu)榕c英國(guó)合作勾結(jié)，我們確實(shí)是不知道的，因?yàn)檫@沒(méi)有太多歷史資料可以查。他是一個(gè)前自由主義戰(zhàn)士，之后為什么會(huì)轉(zhuǎn)向英國(guó)的投降政策?他們沒(méi)有真正意義上的對(duì)話，他們彼此繞過(guò)了對(duì)方，薩瓦卡是極端西方化的人。

　　另一個(gè)問(wèn)題短時(shí)間內(nèi)很難回答，甘地的確是現(xiàn)代印度的國(guó)父，尼赫魯是一個(gè)民族主義者，20世紀(jì)這種意大利的、法國(guó)式的民族主義者，基本上是歐洲背景的，他們從理論上對(duì)甘地都有意見。孫老師可能認(rèn)為甘地選擇尼赫魯是為印度做更開放的選擇。尼赫魯本人，他是仰慕甘地的，但他本人是個(gè)非常西化的人，因此他懷疑甘地的方式。除了非暴力以外，對(duì)他而言，其它的都是不可接受的。為了產(chǎn)生一種健康的社會(huì)，這也許是一種妥協(xié)。

　　工業(yè)化之后，把鄉(xiāng)村想成是低一等的，這非常不對(duì)，我們應(yīng)表示深刻的懷疑。我想應(yīng)該有一種健康的擺動(dòng)，在城鄉(xiāng)之間，這種擺動(dòng)使得社會(huì)前進(jìn)。要對(duì)鄉(xiāng)村保持嚴(yán)肅的態(tài)度，而不是消滅它們。80多年甚至100多年之前，俄羅斯、中國(guó)和印度鄉(xiāng)村曾是非常強(qiáng)有力的結(jié)構(gòu)，如今俄羅斯農(nóng)民們都被工業(yè)機(jī)器殺死了，中國(guó)和印度的農(nóng)民命運(yùn)稍好一點(diǎn)，但也成為了社會(huì)中的弱勢(shì)群體。

　　賀照田：

　　此次亞洲思想界論壇沒(méi)有安排一個(gè)中國(guó)大陸的發(fā)言者做主題演講，但我覺(jué)得許江教授的發(fā)言可以做為一個(gè)有代表性的聲音。許江教授特別提到中國(guó)語(yǔ)境下的革命/后革命話語(yǔ)，不同于西方的現(xiàn)代/后現(xiàn)代以及印度的殖民/后殖民話語(yǔ)。近代以來(lái)，中國(guó)的衰敗，轉(zhuǎn)型過(guò)程中，多次的嘗試努力之后還是不成功。如何理解中國(guó)的衰敗，中國(guó)文化的衰弱，以及為何要革命，革命如何“去殖民”等等，都需要理解背后的歷史語(yǔ)境，簡(jiǎn)單指責(zé)，急躁都沒(méi)有用。

　　南迪：?jiǎn)适致孕?，衰弱的?guó)家，可能在其它很多方面都有可取之處。

　　觀眾：補(bǔ)充一點(diǎn)日本的情況。日本核電站事故后，民眾的自發(fā)反核運(yùn)動(dòng)不斷展開。民眾依靠自身的力量，開始對(duì)什么是正義有了自己的理解。

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