內容摘要：后殖民理論是一種帶有鮮明的政治性和文化批判色彩的學術思潮，上世紀90年代應用在宗教學研究領域，提出了一些頗有爭議的觀點。后殖民批評家指出，宗教學的創立和基督教中心主義以及殖民主義的情懷不可分割，從奧托到伊利亞德的宗教比較研究中對“自成一類”(sui genre)宗教的特性的強調有很強的本質主義色彩，而目前盛行的多元宗教觀也有西方意識形態霸權的因素。后殖民宗教學批評其實是對西方宗教學的發展做整體檢討，這些批評雖有偏頗，但對中國宗教學者理解宗教提供了某種啟發性的思路，提醒我們要警惕那種所謂“中立”的全知化的研究方法，避免將宗教抽象為符號和靜態的文本，而是要將其和具體處境結合起來，將信仰和實踐、理論和生活關聯起來，在研究中進行多學科的整合。宗教研究者需要不斷自我反省和自我批評，排除習慣性的思維對宗教研究的干預和蒙蔽，堅守啟蒙導向，警惕帝國主義和殖民話語，同時也要保留對宗教真理的同情，尊重不同進路的宗教研究。

　　關 鍵 詞：后殖民批評 宗教學 郭佩蘭 阿薩德 多元論

　　作者簡介：朱曉紅，哲學博士，復旦大學哲學學院宗教學系副教授。

　　一、后殖民理論和宗教學

　　后殖民理論作為一種文化理論，是西方左翼學者針對歐洲殖民的歷史事實以及這一歷史所造成的各種“后殖民主義”狀況的批判，即西方殖民勢力持續對“東方”的從經濟到文化的滲入和支配的歷史和現狀的批判。后殖民理論涉及眾多問題，比如西方殖民話語與對東方文化的再現，文化與帝國主義，第三世界的文化抵抗、全球化與民族文化身份，第三世界精英知識分子的文化角色和政治參與，以及種族、階級與性別的關系等。

　　一般認為，后殖民批評在19世紀后半葉就已萌發，在1947年印度獨立后開始出現，而美籍巴勒斯坦人愛德華·賽義德是后殖民主義文化理論的實際開創者，其《東方學》是該理論自覺的標志。在該書中，賽義德指出西方著作中所呈現出來的那個“奴性、愚昧、懶惰、麻木、懦弱、縱欲”的東方，并不是歷史中存在的東方的再現，而是在歐洲中心主義的知識論框架下創造出來的體系。盡管賽義德開創了后殖民批評研究的領域，但其《東方學》中卻很少使用“后殖民”這一用語。“后殖民”批評作為正式的理論范疇出現是以《逆寫帝國：后殖民文學的理論和實踐》[1]為標志的。后殖民又和后現代產生關聯。[2]隨后賽義德本人也出版《文化與帝國主義》(Culture and Imperialism, 1993)，以及其他一些印度裔思想家斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak)、霍米·巴巴(Homi K. Bhabha)、莫漢蒂(Clandra Talpade Mohanty)、艾杰茲·阿赫邁德(Aijaz Ahmad)的后殖民理論著作大量出版。90年代之后，作為理論和方法的后殖民批評很快風行，涉及人類學、政治經濟學、哲學、史學、藝術史、心理分析、女性主義學說各個學科領域。

　　但是，后殖民文化理論假設的東方主義有一定的適應范圍，賽義德對自己的研究領域有很大的限定，[3]一旦超越那個疆域，就出現不適用性，比如如何理解 19世紀以前從馬可·波羅時代開始連續五個世紀對中國的崇拜或美化——這另一種東方主義的問題。[4]另外，即便在賽義德嚴格限定的范圍內，他的理論也只關注了英國、法國和美國的學界，對德國學界的東方學關注較少。[5]相應地，結合德國學界的強項——宗教學、圣經學、神學方面的研究也有很大的空白。90 年代中葉以來，不少學者試圖在圣經學、系統神學、宗教學方法論等方面將后殖民和宗教學研究結合起來。

　　在后殖民主義和圣經的結合方面，波士頓大學的James Pasto指出，重構歷史中耶穌的進程深受德國新教神學和啟蒙理性的影響，但貶抑了猶太教傳統;英國謝菲爾德大學的Keith Whitelam指出，傳統圣經研究中只關注巴勒斯坦的古代以色列人，而忽視了其他中東民族的研究;美國德門學院的Shawn Kelly則指出，現代圣經研究是如何受到黑格爾和海德格爾等歐洲意識形態的影響的。

　　在世界宗教研究領域，有美國密執安大學的Donald S. Lopez, Jr. 對佛教的研究、英國的格拉斯哥大學的理查·金(Richard King)對印度教的研究，而南非開普敦大學教授David Chidester對宗教學中后殖民和種族主義等思想的反省、土耳其學者：Meyda 和埃及裔耶魯大學教授Leila Ahmed對伊斯蘭和伊斯蘭女性的反省等等，都通過后殖民的方法，批評西方學者對殖民地或東方靈性傳統和文本所作的不恰當理解。

　　“911”事件之后布什在全球范圍發動反恐“正義”之戰，不少神學家以圣經意象和基督教的修辭為這場戰爭辯護，但很少對神學和帝國之間的同謀作用進行反省。[6]華裔美籍學者郭佩蘭、[7]德魯大學的系統神學家Catherine keller等學者是最早一批利用后殖民批評方法來審視神學和文化帝國主義之間的這種聯系的神學家。在宗教方法論領域，芝加哥大學的Bruce Lincoln對帝國及權力如何影響宗教學的研究、加州大學貝克萊分校的Saba Mahmood以及紐約城市大學的阿薩德(Talad Asad)對伊斯蘭教的研究，均從宗教學領域(宗教史學、宗教儀式、宗教和倫理政治的關系等層面)反思了西方宗教學的自身局限。[8]

　　二、后殖民批評視角下的西方宗教學的開端

　　一百多年前的比較宗教學的誕生是以馬克斯·繆勒的《宗教學導論》為標志的。繆勒用語言學中“只知其一者，一無所知”的道理，來為比較宗教學的獨立學科地位作辯護。他認為，宗教研究完全可以和建立在信仰之上的神學研究分離開來，成為一種建立在觀察、資料分析基礎之上的客觀的宗教科學，繆勒認為，“對人類所有的宗教，至少對人類最重要的宗教，進行不偏不倚的、真正科學的比較，在此基礎上建立宗教學，現在只是一個時間問題了”。[9]當時一批宗教學者，受達爾文進化論思想的影響，認為宗教也可以用嚴格的科學方式來研究，因此就區分了對宗教的“科學的”和“宗教的”(神學的)的不同態度。“宗教”的態度也是當時的普遍態度，即認為研究宗教的嚴肅態度就是對神圣啟示的嚴肅態度，只有基督教才是天啟的真理，其他宗教都是人類的錯誤和罪惡構成的，因此，新興的比較宗教研究是無法登入大雅之堂的。[10]即便是在那些主張用科學方法研究宗教的學者當中，宗教學和神學那種纏繞的情愫仍然不可分解，他說，宗教一詞有兩重含義，“宗教學可分為兩部分，其一是探討宗教的各種歷史形態，稱為比較神學，其二是解釋無論是最高形式還是最低形式的宗教得以形成的條件，稱為理論神學”。 [11]也就是說，即便宣稱是價值中立的客觀宗教研究，仍然和基督教思想有著密不可分的聯系。這正是后殖民理論的批評點。

　　理查·金指出，“宗教”這個詞本身就是基督教神學的范疇，是西方基督教神學話語滲透的產物，宗教理解中基督教的要素洞然若揭：比如強調對宗教教義的堅守，尊奉某個圣典、將之當作宗教團體和真理的判定標準等等，西方習慣將一個充滿異域風情的“神秘主義”東方看作是西方文化的他者，基督教儼然是衡量其他宗教的標準形態。[12]

　　郭佩蘭則追溯到更早。她指出，自從施萊爾馬赫《論宗教》一書出版以來，宗教經驗的性質等就成為近代神學的重要組成部分。[13]施萊爾馬赫為受啟蒙運動沖擊下的宗教的地位進行辯護，他的神學觀有一種向主體主義轉向的趨勢。他說，宗教的本質既不是思考也不是實踐行動，而是直覺和情感。之后的《論基督教信仰》一書則將上述思想進一步細化，提出了不同于以往的神學起源于啟示的觀念，他認為神學就是對人類的宗教意識的一種分析。宗教并沒有像啟蒙思想家或自然神論者們所講的普遍本質，既然宗教和神學是關于人類獨特經驗的產物，那么，它們都是“自成一類”(sui genre)的，而且，每個人的宗教意識都在發展，人類的宗教意識也是發展的。在宗教進化或發展的問題上，他和他的同時代的神學家們(比如黑格爾)一樣，抱著強烈的西方中心論或者基督教中心論的思想，從物神崇拜，到偶像崇拜、多元宗教、一神崇拜，這是一個從低到高的發展過程。而在同為崇奉一神的猶太教、伊斯蘭教和基督教中，猶太教是死的宗教，伊斯蘭教仍有多神論的影子，只有基督教才是真正實現了人性的成熟的宗教。在那個時代，多數新教神學家大多秉承著這樣的觀念，那就是和其他宗教相比，基督教是集大成者。

　　因此，在宗教學創始人麥克斯·繆勒的身上看到類似的痕跡也很正常。麥克斯·繆勒在《宗教學導論》中說，宗教可以有兩層不同含義：一是教義以及記錄在經典中的信仰的一切要素;二是指與感覺和理性無關的心理能力和傾向，對無限者的信仰，這是宗教的基礎。這種對“無限者的信仰”是人們的“靈魂的嘆息”，是一種人類的本能。[14]在另一本著作《宗教的起源和發展》中說：“真正的宗教本能即動因，只能是無限觀念。”[15]每一個宗教都有其獨特的發展道路，但其萌發的種子都是無限觀念，人們為了把握它，在可知的對象——半觸知的對象——不可觸知的對象中去尋找，這個過程就是宗教的發展或進化。比較宗教學就是收集盡可能多的宗教素材，對其進行比較分類研究，自然，基督教是各類宗教中對無限觀念的最好表達。

　　然而，后殖民理論的批評不僅僅停留在這個層面，他們指出，早期宗教學者不僅是基督教中心主義者，而且還帶有很強烈的殖民幻想。比如，施萊爾馬赫的宗教觀就是和某種殖民幻想(colonial fantasies)結合在一起。所謂殖民幻想，就是“某種冒險征服和占有異域領土的沖動，由此激發自我觀念”[16]。早在18世紀70年代，德意志的殖民幻想就已經開始興起，這種想象是新興資產階級為自己在世界中尋求權威的表現，正如黑格爾在拿破侖身上看到在馬背上的世界精神那樣，德國新興資產階級憧憬著德意志的世界精神，正是這些德國人，而不是似乎天生就是對抗宗教的法國人，才會在神圣和宗教中尋求著自己的民族性。[17]同樣，后殖民學者還指出，19世紀中期以后的比較宗教學和同時代的比較語言學、比較文化研究的最好的學者，大多是德國人，這些德國學者的工作對于塑造德國民族性和民族身份都有重要的意義，這些學術并非不能像賽義德所認為的那樣，無法和東方主義結合起來，它們都潛在地包含了對東方宗教的一種模式化的理解。

　　三、后殖民理論對宗教學研究中的本質主義的批判

　　雖說《宗教學導論》標志著一門學科的誕生，但我們也可以說，它標志著一種區別于傳統“神學”的比較宗教研究進路的成長。不過，比較宗教學的早期學者，擺脫不了實證傳統的困惑。不完整的歷史資料以及不正確的理解，根本無法擔負重構正確歷史的使命。因此，伊利亞德對從心理學、社會學、語言等角度去展開的宗教科學有很大的批評。他和奧托一樣，認為宗教現象是“自成一類”的神圣的展現，神圣不能化約成為上述各種層面的科學的對象，研究者對神圣有不同的尺度， “尺度造就現象”[18]。伊利亞德也非常重視收集、整理、歸納不同類型的宗教現象，但他和實證路線有了不同的人文假設，那就是現象背后、貫穿一切宗教生活的普遍實在：神圣、各種儀式和神話現象都是跨文化的“宗教人”原型所現。這種人文研究宗教的進路和早期的那種樂觀的科學研究宗教的進路有所不同。不過，兩代宗教學人的身上具有共同的性質，那就是比較宗教研究需要一種不動感情、不懷偏見的心態，以便聽取、領會和體驗他人對世界的構想以及世界對他人的意義。 [19]伊利亞德批評了宗教學研究的實證傾向，他認為宗教無需其他學科的支持，宗教自身的特性決定了自身具有的自主地位，他的思想在戰后的美國非常有市場。不過，最近30年來，后現代、后殖民思潮陸續影響宗教學界，伊利亞德為宗教學獨立地位辯護的努力，遭到后人的質疑，新一代的比較宗教研究學者們不再宣稱自己從事的是科學研究，坦言自己有揮之不去的“巫術”的影子。比較就是抽象，抽象的跨文化比較可能消滅比較對象的文化母體。著名宗教學者喬納森·史密斯說，比較研究和“順勢巫術”一樣，都在收集相似性，而忽視了差異性的問題。[20]純粹的描述和客觀性是不可能存在的，所謂的“自成一類”，通過比較研究所歸納的類型或模式，只會抹煞歷史的獨特性和語境的獨特元素，后現代和后殖民理論尖銳地反對宗教研究的本質主義傾向。

　　在當代宗教學研究領域，威爾弗雷德·坎特維爾·史密斯(Wilfired Cantwell Smith, 1916—2000年)和克利福德·格爾茲(Clifford James Geertz, 1926—2006年)對“宗教”的定義是非常具有代表性的，雖然他們兩人研究進路不同，但是在后殖民批評者阿薩德的“宗教系譜學”中，都具有類似的致命缺陷，那就是超越歷史的本質主義。哲學上，譜系學(genealogy)一詞和尼采、福柯都有所關聯，[21]宗教譜系學則是要從后殖民批評的角度追溯宗教和權力之間的關聯，考察宗教的特性。

　　史密斯在其代表作《宗教的意義和終結》中對“宗教”詞匯的發展有一個重要的反思。他認為，各個不同的時期，人們對宗教的定義各不相同，宗教一詞非常具有歧義性和含混性，人們需要跳出各種“眼鏡”和“框架”來重新審視宗教生活。在對“宗教”本身進行梳理、對東西方觀念的不同進行表述之后，他指出，這些不同的背后仍然可以找到一個一般性的宗教觀念，“那以往會被人們理解為‘宗教’特別是‘一種宗教’的東西，可以更有效地、更真實地按照兩個——不同種類的但都是動態性的——因素來加以理解：一種歷史性的‘累積的傳統’和男男女女的個人性的‘信仰’”。[22]史密斯認為，宗教的傳統是流變的，但是那種內在性的信仰是其基礎，也是各個不同宗教間進行對話以及理解某個宗教的歷史發展的基礎。

　　阿薩德認同史密斯所指出的問題，“宗教”確實是將各種宗教信仰傳統攏在下面的傘，但是，他指出：第一，“宗教”不僅僅是一個名詞，這個詞不能完全從唯名論的角度去理解;第二，“信仰”也無法代替原來“宗教”一詞所涵蓋的內容，因為“信仰”是內在的，無法具象化，用它來避免因宗教傳統的多樣化而帶來的混亂的做法是幼稚的;[23]第三，信仰無法與具體傳統分離，正如維特根斯坦的語言和用法不可分離，強行分離這種做法忽視了宗教現象的崇拜和行為層面，是典型的現代性中將私人領域和公共領域區分開來的一種表述，具有強烈的新教神學的烙印。

　　阿薩德對格爾茲的批評是從對《文化的解釋》中那個經典的宗教定義入手的，[24]他看到格爾茲的定義預設了文化符號的意義具有共通性，不僅在一個相對獨立的文化體系內部是如此，在跨越不同的文化類型時，符號在意義上的共通性的色彩依然十分明顯，因此通過“深描”方法，可以對宗教進行闡釋性的解釋。阿薩德則指出，格爾茲的定義是先將宗教的象征符號提煉出來，然后考察宗教符號和其對應社會系統之間的關系，以及對應起來的那種社會結構和心理過程;但是沒有看到宗教這個象征符號是和不同的話語主體的權威結合在一起的：在中世紀，話語主體的權威在于教會，神圣世俗的界限就是教會內外之別，而近代社會的話語主體則是理性的個體，自然神學和新教神學都是其特定的形態。

　　另外，阿薩德還認為，格爾茲所謂符號的意義就是“一般存在秩序的觀念”(perspective)的說法很值得推敲。第一，如前所述，人們應該將符號需要放入特定的情景中，和特定的社會結構和實踐結合起來。第二，格爾茲對宗教符號所表示的“mentality”(中文譯文為“觀念”)和其它的“觀念”：常識的觀念、審美的觀念和科學的觀念之間所作的區別也是不準確的。按照格爾茲的定義，上述各種觀念是并列的，科學的觀念是我們日常生活態度的一種基本成分，而宗教則是可供人們選擇的價值之一;[25]但是，人們卻無法確定宗教符號或觀念所激發的那種宗教經驗對應的是哪一部分實在，格爾茲所暗含的仍然是類似神圣和世俗的截然區分，宗教信仰就是提供類似“基爾凱郭爾的飛躍”的功能，將神圣和世俗之間的文化界限聯系起來;日常生活世界改變了，而宗教的觀念幫助他們確立一個不變的世界。但是，換個角度，我們也可以說，宗教觀念是獨立的，一旦人們換了一個宗教的世界觀，那么，日常的世界觀就會改變。這樣就帶來了論述上的悖論：“常識的世界向大家的顯現總是一致的，非常不同于宗教世界，因為文化各不相同，因而宗教世界各不相同。另一方面，宗教世界的經驗影響著日常世界，因此，這兩個不同的世界彼此塑造，因為文化的不同，因而常識的世界各不相同。”[26]阿薩德認為，之所以會形成這個理論悖論，是因為格爾茲的深描理論中的那種“含混的現象學”把某個社會的主體(agent)的社會觀和觀察者(observer)所給予的真理觀混淆起來，具有特權的觀察者掌握著真理，可實際上，觀察者只有通過這個社會的主體才能獲得真理觀。

　　作為宗教人類學家，阿薩德認為，不同時期的宗教形態之間的差異性是昭然若揭的。[27]“宗教”是西方現代性所構造的概念，適用性的問題就值得思考，宗教的定義無法達到一種普遍的適用性。無論是史密斯還是格爾茲，他們的主張和前人——那些宣稱宗教“自成一派”的宗教學者的觀點是一致的，那就是要令宗教成為一個特別的領域。這種做法其實是出于世俗自由主義者限制宗教、自由派基督徒為宗教辯護的“一種策略”[28];將宗教與權力相分離是現代西方的標準，是后宗教改革歷史的產物，在理解中世紀的時候，這并不妥當，在理解伊斯蘭教的時候更是不妥當的。因此，格爾茲和史密斯一樣，把信仰僅僅當成某種特殊的精神狀態，將宗教當作是私人性的東西，他們的思想其實是現代西方社會世俗主義思想的結果。

　　阿薩德認為，盡管宗教符號和社會的關聯并不是直接的，宗教符號和權力的關聯也不是直接的，但是宗教符號是無法和社會生活中的非宗教符號分離開來的，它總是由各種權力和人事作為結合在一起，因此要放棄對宗教進行中立全知化的研究，反對將宗教禮儀抽象為符號的行為，因為它們不僅僅是符號的形式，也不是某種以資研究的中立的客觀“文本”。通過對諸如“痛苦”和“懲戒”等宗教主題的探討，[29]他指出，懺悔和順服對于宗教的主體自我的形成具有重要的作用，是宗教禮儀和實踐生活的重要部分，權力、懲戒等要素歷歷在目，信仰和實踐的體制彼此關聯，宗教的研究必須要關注宗教主體;要將宗教和人們的日常生活行為結合起來。

　　后殖民理論尖銳地指出了各種研究背后被忽視的立場。確實，比較宗教研究從來無法擺脫各種意圖：有些學者用此來作為論證西方一神教優越的工具，比如科學研究宗教的早期學者們的那種自信和優越感;有的則用來作為證明宗教文化的優越的工具，比如對宗教文化優越于科學文化的那種認定充斥在伊利亞德的宗教研究中，或者更準確地說，是對東方宗教優越于以科技為代表的西方文化的信心。顯然，后殖民批評的宗教學者阿薩德看到這種差異性，同為宗教人類學家，他對格爾茲的評論也令人耳目一新。

　　四、后殖民理論對宗教多元論的批評

　　面對當今多元宗教的現狀，宗教學者們將宗教間對話的態度歸為三種：包容論(inclusivism)，排斥論(exclusivism)和多元論(pluralism)。排斥論認為只有一種宗教是真宗教，其余都應被排斥在真宗教之外，人們一般以卡爾·巴特為這種態度的代表;包容論亦認為只有一種宗教是真宗教，但同時認為其余宗教是真宗教的部分表現，人們一般以卡爾·拉納為這種態度的代表;宗教多元論則認為各種宗教都以共同的神性為基礎，各自具有獨特性和特殊性，彼此間可以求同存異，達到平等共存的目的，代表人物為約翰·希克(John Hick)。宗教多元論因為體現了現代的宗教寬容和文化多元的精神，而受到學界的追捧，但后殖民理論的倡導者郭佩蘭對多元論立場的批評頗具啟發性。

　　郭佩蘭認為，多元化有兩種出發點：一種是希克的宗教多元論，他主張要放棄自我中心，而以終極實在為中心，就像信仰的彩虹，在各宗教中上帝有許多名稱，但它們崇拜的實在是相同的;另一種是林貝克(George Lindbeck)的宗教多元論，他就文化—語言學方法強調指出。宗教可以被理解為一種語言，教義就是這一語言體系的語法。每一宗教信仰都擁有自己獨特的語言和圣典，宗教中的個體將這些信仰的語法內在化，各種宗教語言應該彼此共存，同等有效。郭佩蘭認為，這兩種宗教多元論立場都源自西方的自由主義傳統，即認為信仰自由，宗教寬容;前者雖然避免使用“上帝”這一術語，但是他的方法太多地依賴于基督教的有神論框架，后者也不例外地依賴基督教世界觀，并受格爾茨等宗教人類學者的影響很深。總之，多元論者喜歡無差別地運用宗教概念，并在宗教領域通過對神圣和世俗進行意識形態區分來突出個別宗教的獨特性;在多元對話的方式上，對話的主題和主體大多由基督教的興趣所決定，由西方主導，少數的第三世界男性精英受邀作為本土傳統的代言人，忽視了宗教內部的不同以及女性的聲音。這都是殖民主義的余緒在作怪。[30]

　　那么，如何理解宗教多元和差異性，如何進行宗教對話?郭佩蘭認為，多元對話不應該從追問一般問題或終極實在開始，而應重視宗教與社會文化之間的關系。將基督教和其他宗教放入具體的時代，考察意義間的差異、想象的構成和權力關系的交替對宗教間關系的影響，尤其是在當前的情境中，移民、流亡、離散、跨國主義等因素導致宗教符號、習俗的改變;以及當一種宗教信仰引入其他的文化背景中產生的文化雜合的狀態。這些都要求人們進行創造性的宗教間對話。其次，要采納女性主義的視角，考慮到性別要素，也要考慮到宗族、跨民族的要素，這些要素可以幫助人們了解不同宗教內部的身份認同以及各自宗教文化的特色，將父權制影響和殖民主義等不平等關系結合起來思考，走出神圣的領域，和世俗對話，走向宗教間的對話。[31]

　　五、后殖民批評對宗教學發展史的啟示

　　如前所述，后殖民理論對宗教學開端中的西方主義，宗教學方法的本質主義，以及宗教對話多元主義的批評，都是發人深省的。不過，在對宗教學開端的反省上，筆者認為后殖民批評缺少一種同情心態。盡管早期宗教學者無法擺脫與神學的各種關聯，但是他們為宗教學取得一門科學的獨立地位做出了非常大的努力和犧牲，忽視第一代比較宗教學者們為科學研究宗教所付出的努力，以及他們對新興學科的貢獻是不公允的。比如，威廉·R·史密斯(William Robertson Smith, 1846—1894年)是最早將宗教研究和神學研究進行分離，最早對猶太教和基督教進行宗教比較的學者，宗教學研究驅逐了神圣，他也被教會看做異端，從教會大學中驅逐。

　　后殖民批評下的比較宗教學，對于宗教學者理解宗教和反思自己的立場提供了某種啟發性的思路。必須申明，后殖民批評和主流意識形態話語中的反帝反殖民批判、民族主義/國族主義以及文化保守主義的訴求是有很大的差異性的，[32]但是，絕不是說這和近年來哲學界、人文學界所探討的普世價值和中國特色、普遍主義和特殊主義等問題沒有任何關聯，[33]后殖民批評對這些問題的探討也起著一種批評觀照的作用。

　　在《哲學研究》中刊登的一篇文章也提及上述的關聯：“馬克思主義對于宗教及其本質的深刻揭示早已深入人心，成為一種常識，但當代中國文化中的宗教及其本質卻正在成為一個問題。在學術界的某些‘普適性的’‘價值追求’中，對西方宗教尤其是基督教的‘精神’和‘價值’的大膽肯定也并不鮮見。這些‘普適性’ 的追求與某些關于文化與價值的‘多元化’的羞羞答答的議論，已把所謂‘普適性’和價值‘多元化’變成了某種‘現實性’要求和‘價值一元化’的文化寓言，并正在步入其自身設置的陷阱。”[34]該文對西方文化和中國文化中的宗教進行了歷史和當代特征的粗線條描述，由此指出這兩種類型的宗教具有各自的特殊性，然而，當今的宗教學界對中國文化漠然處之，對西方宗教及其觀念“暗送秋波”，儼然失去了學者應有的姿態。宗教研究是中國最近30多年最活躍的文化研究領域之一，這種活躍引發了這類對宗教學背后價值問題的特別反思。

　　顯然，宗教學的發展史，包括后殖民對比較宗教學的批評，都告訴我們一個事實，那就是宗教的闡釋有無數種，不通過某種立場或某個視點，我們不可能觸及宗教。因此，宗教的主體、意圖和立場、背后的權利以及被排斥壓抑的聲音、宗教描述如何構造了其所描述/解釋的世界，這些問題必然是我們宗教研究者需要自覺探尋的。這篇文章的“編者按”提醒我們注意自身的立場，角度顯然是正確的。然而，具體的論證過程明顯缺乏宗教學和宗教文化常識。在比較宗教史上，對宗教的本質主義，即所謂的“普適性”價值追求的強調，和對宗教的差異性，即所謂的價值“多元化”的“議論”，恰恰是歷史上兩個彼此相異的階段。在后殖民批評視域下的比較宗教，既看到差異性和多元性，但也反對將差異性和多元性絕對化、將宗教私人化的做法;既看到本質主義的不可行，但也不斷地指出，跨文化對話(多元對話)并不是建立在一種靜態的本質上，而是一種動態的過程，一切文化盡管內部千差萬別，卻不是孤單的，是你中有我，我中有你，彼此雜糅混合。這種動態的過程和交流，恰是破除了某一既定價值的普適性，而肯定了另一種可能的普世性。

　　不過，筆者也不得不承認，在高校給學生上宗教學的時候，尷尬很多。比如對宗教組織的分類，教會—教派—宗派—膜拜團體，這些西化的概念，怎么也無法對應中國宗教的團體;但另一方面，在中國文化母體和宗教傳統中尋找資源，發展自身的宗教學詞匯和方法，并不意味著我們必須放棄借鑒西方比較宗教的傳統和方法。西方的比較宗教史有助于我們打開思路，比如為什么我們宗教界的方家或宗教學者，即便是曾經親歷斯里蘭卡的佛教僧團的暴力的人士，都在異口同聲地講佛教是世界上最熱愛和平的宗教，而沒有看到佛教暴力在南亞的現實、在日本的歷史中的參與暴虐，[35]在自己的研究中避而不談那些歷史事實?后殖民的思路幫助我們意識到權力和宗教不可分割的關系，這個權力不僅僅體現歷史上西方人對東方宗教的西方化、殖民者對受殖者的強勢，而且也體現為我們早已習慣的意識思維對宗教研究的干預和蒙蔽。

　　另外，坎特威爾·史密斯曾對“宗教”的定義進行過長達百余頁的論證，他指出，“宗教學”(Religionswissenschaft)這個詞非常復雜，在英語中Religious studies無法完全對應該術語，因此，才會出現“比較宗教學”、“宗教史學”、“宗教現象學”等類似的概念，來指代這門獨立的科學。[36]而宗教譜系學在批判了史密斯之后(其實也捎帶了對伊利亞德的批評)，則將宗教學又帶到對其他學科的依賴的老路上，認為社會學、政治學、心理學、女性主義、經濟學等領域的實證研究也是必不可少的，宗教學的大雜燴研究完全可以通過各種人文學科實現。

　　就宗教學內在發展而言，伊利亞德戰后到美國，成為宗教學界的領軍人物，出于對理性科學的失望，以及對整個社會所體現的靈性強烈需求的回應，他采取了弱化傳統神學，但是又對那種約化主義的科學思潮進行批評的立場，這種宗教學研究態度和方法得到很多回應。伊利亞德所提倡的宗教學思路和當時整個外界大環境是一致的。美國在1963年經歷Abington School District V. Schempp案件之后，確定了公立學校不可祈禱和傳授宗教信仰的準則;成立于1909年的美國圣經指導者協會(NABI)也在那一年分離出如今更有影響的美國宗教學會(AAR)，以顯示宗教研究和神學的分離。然而，如果科學和神學必須分離，如果宗教學能將這個原則貫徹到底，那么美國將會有1236個大學的宗教學系停業。[37]另一方面，在西方學界，科學研究宗教的勢頭一直非常強勁，他們強調實證的方法，依賴各門學科工具。最近幾年來比較火的宗教市場論的倡導者之一——斯達克(Rodney Stark)就是北美宗教學學會(NAASR)的會員。1979年美國加州大學圣克魯斯分校(UC-Santa Cruz)的Gary Lease取消了非常有名的宗教學系，就是秉持著這種精神。不過，據說1993年賓夕法尼亞大學試圖取消宗教學系，但卻受到教授們的反對而終止。

　　作為大學的宗教學教師，筆者一直困擾于宗教學學科的定位，也曾為一些知名宗教研究學者所倡導的宗教學應該成為一級學科的主張而激動。筆者深信，對宗教學學科地位的反省，勢必要和學者立場的自我反省、對啟蒙導向的堅守、對帝國和殖民主義的元敘事的警惕、對宗教真理的同情，以及對宗教共性的判斷等結合在一起。這段北美宗教學發展歷史和整個西方宗教學的發展史可以理解為：宗教學的三條研究進路——神學、科學和人文的進路沒有孰低孰高，只要大家都能多一份自省，多一份尊重，少一份獨霸的權力欲，各個進路都可以產生出令人尊敬的學者和專家。套用圣母大學教授、前哈佛大學世界宗教研究中心主任Lawrence Sullivan的說法：后殖民的宗教學批評激發我們采納一種更具自我批評精神的比較，檢討合法的歷史比較，展開多層次對話的可能性。

　　注釋：

　　[1] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin.The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures.London and New York: Routledge,1989.

　　[2] 比較經典的著作如 Ian Adam and Helen Tiffin, ed.Theorizing Post-colonialism and Post-modernism.Hemal Hempstead: Harvester Wheatsheaf,1991.

　　[3] 《東方學》審視了西方自十八世紀中期以來英、法、美對阿拉伯和伊斯蘭世界的東方學研究，《文化和帝國主義》稍擴充了領域，對現代西方宗主國和在海外的殖民地關系作了更進一步的描述。

　　[4] 周寧：《另一種東方主義：超越后殖民主義文化批判》，《廈門大學學報》2004年第6期。

　　[5] 因為一直到1871年俾斯麥統一德國后，德國才開始成為一個具有統一性的國家。因此，德國沒有被納入后殖民理論的殖民宗主國之中。

　　[6] Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology.Louisville: John Knox Press,2005:7.

　　[7] 郭佩蘭，即Kwok Pui-lan，現美國宗教學會會長。郭佩蘭的諸多論文和其后出版的《后殖民想象和婦女神學》將后殖民理論和神學結合起來，規定了后殖民主義的婦女神學的基本任務和基調，在另一個層面講，也消彌了圣經學、宗教研究和神學與后殖民批評之間的隔閡。

[8] Brace Lincoln.Holy Terrors: Thinking about Religion after September 11.University of Chicago Press, 2002.Religion, Empire, and Torture: The Case of Achaemenian Persia, with an appendix on Abu Ghraib.University of Chicago Press,2007. Saba Mahmood.Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (Princeton University Press,2005.

　　[9] 麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，上海：上海人民出版社，1989年，第19頁。

　　[10] 埃里克·夏普著，呂大吉、何光滬、徐大建等譯：《比較宗教學史》，上海：上海人民出版社，1988年，“第二章 只知其一者，一無所知”。

　　[11] 麥克斯·繆勒著：《宗教學導論》，第22頁。

　　[12] Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India, and "the Mythic East".London: Routledge,1999:38-40.

　　[13] 參見 Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology.pp.189.

　　[14] 繆勒：《宗教學導論》，第12頁。

　　[15] 繆勒：《宗教的起源和發展》，上海：上海人民出版社，1989年，第261頁。

　　[16] Susan Zantop. Colonial Fantasies: Conquest, Family, and Nation in Precolonial Germany, 1770-1870.Durham, N. C.: Duke University Press,1997:2,轉引 Kwok Pui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology. pp.191.

　　[17] Joerg Rieger.God and the Excluded: Visions and Bilindspots in Contemporary Theology .Minneapolis: Fortress Faith,2001:23.轉引自 Kwok Fui-lan.Postcolonial Imagination & Feminist Theology. pp.192.

　　[18] 伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，南寧：廣西師范大學出版社，第1頁。

　　[19] 佩頓：《闡釋神圣：多視角的宗教研究》，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第100頁。

　　[20] 帕頓等主編：《巫術的蹤影：后現代時期的比較宗教研究》，北京：中國人民大學出版社，2005年，第26頁。

　　[21] 尼采的道德譜系學要從道德史、詞源學、心理學乃至生理學、病理學的角度剖析道德偏見的起源。從道德譜系的追溯中，人們看到，理性的管制和預謀將生命權利意志的沖動隱匿起來，使其成為文明理性和道德的附屬品。而福柯的知識譜系學，則是希望“讓我們用‘譜系’這個詞來代表冷僻知識和局部記憶的結合，這種結合使我們能夠在今天建立有關斗爭的歷史知識，并策略性地運用這一知識。這就是我在最近幾年與你們一道建造的有關譜系的暫時的定義”。這個知識譜系中，“權力和知識”就如同利益和意識形態的關系。“如果沒有一種溝通、記錄、積累和轉移系統，任何知識都不可能形成，這系統本身就是一種權力形式，其存在與功能同其它形式的權力緊密相連。反之，任何權力的使用，都離不開知識的汲取、占有、分配和保留。從這種層次上看，不存在知識與社會的對立，也不存在科學與國家的對立，只是存在著各種權力-知識的基本形式。”參見劉北城：《福柯：思想肖像》，上海：上海人民出版社，2001年，第219頁。

　　[22] W. C. 史密斯著，董江陽譯：《宗教的意義與終結》，北京：中國人民大學出版社，2005年。第385頁。

　　[23] Talal Asad."Reading a Modern Classic: W. C. Smith's 'the Meaning and the End of Religion'", History of Religions 40.3 (February 2001):205-222.

　　[24] 即“宗教是一種象征符號體系，這種體系在人們中建立起了強有力的、普遍的、長久的情緒和動機，通過系統闡述關于一般存在秩序的觀念，并給這些觀念披上實在性的外衣，從而賦予這些情緒和動機以真實性”。格爾茲：《文化的解釋》，上海：上海人民出版社，第105頁，本文所用的術語翻譯采用該譯本。

　　[25] 阿薩德認為這種區分的標準是不同的，雖然這種區分突出了宗教認知、功能等的特殊性，它有助于在現代性的沖擊下維護宗教的地位，但是這種辯護說是模糊兩可的。Talal Asad.Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press,1993:49-51.

　　[26] Talal Asad.Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore:Johns Hopkins University Press,53.

　　[27] “……在中世紀基督教時代的宗教和那些在近代社會所看到的宗教，就其具體可辨的社會形式、前提和效果而言，都是相異的”，Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam.Baltimore: Johns Hopkins University Press,53.第29頁。

　　[28] Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam (Baltimore: Johns Hopkins University Press), p. 53. 第28頁。阿薩德也指出，“世俗主義”是西方現代性建構的成果，在法律上將公共領域和私人領域分開，要求宗教在政治、意識形態等方面局限于私人領域、道德領域，參見"Introduction: Thinking about Secularism," Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity.Stanford University Press,2003:1—2.

　　[29] 如“Pain and truth in Medieval Christian Ritual”以及“On Discipline and Humility in Medieval Christian Monasticism，”分別在《宗教譜系學》(Genealogies of Religion)第83—124頁和第125—170頁。

　　[30] Kwok Pui-lan. Postcolonial Imagination & Feminist Theology.Louisille: Westminster John Knox Press,2005:199-202.

　　[31] 參見 Postcolonial Imagination & Feminist Theology, pp.204-207.

　　[32] 筆者另文有詳細論述，這里不展開。參見朱曉紅：《身份與想象：多重話語中的郭佩蘭后殖民婦女神學》，《道風》2011年1月。

　　[33] 其實非常有關系，趙敦華教授曾在其文《為普遍主義辯護》(《學術月刊》2007年第5期)，以及《文匯報》的縮短文《當代中國哲學中的普遍主義和特殊主義》(參見“愛思想網站”，2010年3月8日更新，http://www. aisixiang. com/data/32160. html)中尖銳地指出，中國不少學者“非常自豪地在中國傳統思想中找到后現代的特殊主義和相對主義的路徑”，以為“西方后現代就是中國的前現代”，西方激進批判主義與中國傳統的保守主義之間有內在關聯。

　　[34] 韓秋紅，程廣云：《當代中國文化中的宗教問題》，《哲學研究》2002年9期，“編者按”。

　　[35] 劉宇光：《佛教暴力研究：文獻，歷史和評價》，2011年臺北政治大學兩岸四校宗教學論壇論文(未刊稿)。

　　[36] W. C. 史密斯著，董江陽譯：《宗教的意義與終結》，第121頁.

　　[37] 該段和下段的史料參見Charlotte Allen, "Is nothing Sacred?" Lingua Franca, Nov.1996, pp.30-40.

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