2004年中國社會科學院世界宗教研究所成立40周年，馬西沙先生作《中國民間宗教研究的四十年》一文，對40年的民間宗教研究已有精彩的評論。此文是在業師馬西沙先生文章的基礎上再以專題的形式寫作而成的。

　　中國民間宗教研究30年(二)

　　中國民間宗教研究30年(三)

　　中國民間宗教研究30年(四)

　　中國民間宗教研究30年(五)

　　中國民間宗教是不同于正統佛教、道教等宗教形態的另一種宗教形式。民間宗教在中華文化中有特定的位置，在長期的流傳中，民間宗教儼然成為民眾信仰主義世界的重要領域，不僅構成了千千萬萬底層群眾的篤誠信仰，而且也深刻地影響著各個地區的民風、民俗，下層民眾的思維方式、生活方式。從歷時性的角度來看，民間宗教對中華民族性格的形成起過不可忽視的作用，對中世紀的宗教生活、政治生活發揮過重大影響。從共時性的層面來說，

　　作為民眾文化之一種的民間宗教，是高雅文化、正統神學的孕育之母。對民間宗教進行研究也就具有了它應該有的意義，而對改革開放以來學界的民間宗教進行總結自然也十分重要。2004年中國社會科學院世界宗教研究所成立40周年，馬西沙先生作《中國民間宗教研究的四十年》一文，對40年的民間宗教研究已有精彩的評論。此文是在業師馬西沙先生文章的基礎上再以專題的形式寫作而成的。筆者學力不逮，行文中必有不妥之處，還請方家斧正。

　　一、1978年以前的中國民間宗教研究概況

　　在中國漫長的歷史中，民間宗教始終存在，對中國的民間宗教進行研究不僅有重要的歷史意義，又具有重大的現實意義。荷蘭的漢學家格魯特(De Groot.J.J，1854--1927)，是最早對中國的民間宗教進行現代意義上的學術研究的。其所著的《中國的教派宗教與宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China : a page in the history of religions)完成于1903年，對龍華教、和先天教的儀式活動進行了考察。其后，陳垣、鄭振鐸、吳晗等中國學者從歷史學、文學的角度對民間宗教也進行了研究。陳垣先生先后著有《火襖教入中國考》、《摩尼教入中國考》、《南宋初河北新道教考》。鄭振鐸先生則在1938年出版的《中國俗文學史》一書中，首先系統探討了寶卷。明史專家吳晗于1940年12月發表《明教與大明帝國》，對明教與大明帝國關系進行考證，否定了白蓮教起義推翻了元蒙政權之說。繼以上三位學者之后，李世瑜先生也著手對中國民間宗教的研究。李氏的研究始于1947年夏天在河北萬全縣對黃天道進行的社會調查，此后調查還涉及了一貫道、皈一道、一心天道龍華圣教會等教派。1948年底，李氏將研究成果集結出版，即《現代華北秘密宗教》一書。對寶卷的收集及目錄的整理是李世瑜研究的的另一領域。1961年 10月李世瑜《寶卷綜錄》一書由中華書局出版。該書不僅收集了李氏自身收集的寶卷，而且綜合了《破邪詳辨》、《涌幢小品》等歷史著作所載經文目錄及從鄭振鐸到胡士塋等人藏書及藏目、書目。此外，還有一些學者的文章對一部分學者曾產生過長期影響，熊德基《中國農民戰爭與宗教及其相關問題》一文即屬此列，該文發表于1964年《歷史論叢》第一輯，運用馬克思主義觀點分析了在農民戰爭中宗教的兩重性作用。

　　二、1978年以后的中國民間宗教研究概況

　　改革開放以后，中國學術界開始了真正對民間宗教的研究。喻松青是在民間宗教研究開風氣之先的學者，她于1981年在《清史研究集》第一輯發表了《明清時期的民間宗教信仰和秘密結社》，隨后又有《明代黃天道新探》、《清茶門教考析》、《天理教探研》等文章發表。1987年喻松青《明清白蓮教研究》一書由四川人民出版社出版，該書是十二篇文章的結集。1994年喻松青在臺灣出版了《民間秘密宗教經卷研究》。

　　馬西沙于1982年3月完成了四萬字的碩士論文《清前期八卦教初探》，此文發表于1983年出版的中國人民大學1982屆碩士論文選。1982年后馬西沙開始利用檔案與寶卷研究羅教體系的齋教、青幫及民間道教體系的黃天道與弘陽教。1984年馬西沙與程歗在《南開史學》第一期發表了《從羅教到青幫》，系統地考證了羅祖教的幾大支流分布及形態。對青幫從宗教到水手行幫會社再到幫會的幾個歷史發展階段作了考證釣沉及科學的分析。1984年馬西沙在《世界宗教研究》第一期發表了《略論明清時代民間宗教的兩種發展趨勢》，從總體把握民間宗教的家族統治及農民運動的兩種不同形態及其之間宗教的相互關系，不贊成過分抬高民間宗教家族封建統治及宗法依附關系的歷史地位。日本學者加治敏之對青幫一文及此文都有具體評論。1984年馬西沙與韓秉芳在《世界宗教研究》第三期發表了《林兆恩三教合一思想與三一教》。1984年后馬西沙又陸續發表《最早一部寶卷的研究》、《黃天教源流考略》，用第一手資料進一步擴展研究成果。其后發表在《清史研究集》的《江南齋教研究》則是對羅祖教江南的發展與摩尼教融匯合流的深層次探討。

　　1983年，韓秉芳與馬西沙合作的文章《中國封建社會的民間宗教》在第九期的《百科知識》上發表。1985年韓秉芳先生在《世界宗教研究》第四期發表了《弘陽教考》。此文是第一次用清檔案研究弘陽教的文章。此后韓秉芳則于 1986年在《世界宗教研究》第四期發表了《羅教五部六冊寶卷思想研究》。這篇文章是在第一手資料基礎上做出的有深度的研究。2004年，韓先生在《世界宗教研究》又發表了《觀世音信仰與妙善的傳說--兼及我國最早一部寶卷<香山寶卷>的誕生》，文章運用大量的文獻史料和碑刻，闡明了觀世音菩薩信仰中國化的過程。并且進一步論證了《香山寶卷》作為迄今所知最早的一部寶卷，是北宋杭州上天竺寺普明禪師在崇寧二年(1103)撰寫完成。

　　1989 年馬西沙在中國人民大學出版了專著《清代八卦教》。該書以大量的清代檔案以及作者調查得來的八卦教經卷為主要史料，揭示了八卦教的起源、演變、內部組織，由此形成的世襲傳教家族的興衰。進而還分析了教義、儀式、教規與農民運動的關系。對八卦教與華北諸多的民間宗教教派的復雜關聯也給以深入的關注。徐梵澄先生在1992年第八期《讀書》以《專史?新研?集成》為題，評價此書，認為著者"在極難措手的專題理出了一個頭緒，使人明確見到史實的真姿，這是深可贊揚的事。"1986年馬西沙與韓秉芳開始國家七五時期重點研究項目《中國民間宗教研究》課題的寫作。1991年4月此書完稿。1992年12月《中國民間宗教史》由上海人民出版社出版。全書共計二十三章、106萬字，涉及從漢代至清代民間道教、民間佛教、摩尼教、羅教、黃天教、弘陽教、聞香教、江南齋教之大乘、龍華教、金幢教、青蓮、先天燈花、金丹道、八卦教、九宮道、龍天教、一炷香教、收元教、混元教、劉門教、黃崖教、三一教等數十種宗教，凡此皆一一縝密鉤沉考證。為中國民間宗教研究的開創性、里程碑式的作品。此書2004年由中國社會科學出版社再版。1998年馬西沙獨立完成《民間宗教志》，由上海人民出版社出版。該志書由于印刷數量極少，得見者幾稀。2005年該志書以《中國民間宗教簡史》為名在上海人民出版社再版。再版時，收入馬先生的新近文章兩篇，以及后記一篇。簡史對《中國民間宗教史》的不足和缺憾進行校正，系統研究了中國民間宗教史上彌勒教與摩尼教的融合，進而指出元末農民起義為白蓮教起義這一觀點，是對歷史的誤判，明清民間宗教世界也不存在一個"白蓮教系統";同時，簡史也對從變文到寶卷的源流關系進行統觀，對羅教的五部六冊寶卷教義作了闡釋：即由凈入禪，再由禪入凈，形成禪、凈結合，心性即安身立命之凈土，心性即本體。

　　林悟殊從上世紀八十年代初開始即專攻摩尼教。他先后在《世界宗教研究》等雜志發表了《摩尼二宗三際論及其起源初探》、《摩尼教入華年代質疑》、《唐代摩尼教與中亞摩尼教團》、《老子化胡經與摩尼教》、《從考古發現看摩尼教在高昌回紇的封建化》等十余篇文章，翻譯了柳存仁發表在七十年代末的《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》[1]。林悟殊在摩尼教起源，摩尼教原始教義中融入了彌勒佛觀念等問題上與柳存仁觀點一致。柳存仁根據西文及道藏資料證明"在五世紀下半葉摩尼教經也已傳入中國。"林悟殊則進一步指出"中國內地可能在四世紀初便已感受到摩尼教的信息"。1987年林悟殊將過去成果集結整理成專著《摩尼教及其東漸》在中華書局出版。

　　楊訥則在宋元白蓮教研究上取得重要成果。在元末農民起義與宗教之關系上，楊訥是白蓮教起義的主要支持者。他的代表作《元代白蓮教》發表于1983年《元史論叢》第二輯。1987年在《文史哲》第四期上發表《天完紅巾軍與白蓮教的關系考證》，在《元史論叢》第一輯上發表《天完大漢紅巾軍述論》。楊訥在白蓮教研究上的另一貢獻是，對白蓮教史料的編輯，曾與陳高華共同編輯了《元代農民戰爭史料匯編》，又獨編《元代白蓮教資料匯編》，對廣大學者進行白蓮教研究提供了方便。2004年6月楊訥的《元代白蓮教研究》一書在上海古籍出版社出版。從八十年代初至今對民間宗教集中作個案研究的還有李尚英。李尚英主要從事對天理教的研究，發表了《天理教新探》及其后的《論天理教起義》、《論天理教起義的性質和目的》等十余篇文章。

　　八十年代中期天津學者濮文起專注于研究民間宗教，1991年發表《中國民間秘密宗教》一書，介紹了十幾種民間教派，對其組織、經卷、教義、儀式、修持進行了研究，帶有秘密宗教簡史性質。此后濮文起完成了《民間宗教詞典》。2000年8月濮文起發表了《秘密教門：中國民間秘密宗教溯源》一書(江蘇人民出版社)。濮文起對現實民間宗教的調查研究最為引人注目。他發表在臺灣《民間宗教》的《天地門教調查與研究》，將歷史學和人類學研究的方法論相結合，對歷史資料進行考證，對現狀活動進行考察。在近四萬字的論文中，為學界呈現了一片人們未知的信仰世界。

　　改革開放以來，路遙與程歗把檔案史料引入義和團運動的研究，研究民間宗教與義和團的關系。兩人合著的《義和團運動史研究》于1988年出版。其后程歗開始注重民間宗教與鄉土意識的關系，1990年出版了《晚清鄉土意識》一書。作者眼光敏銳，視角獨特。在書中探討了鄉土意識在晚清思想文化中的地位，以及鄉土社會的政治意識、日常意識、宗教意識等等，此書與 1994年侯杰、范麗珠的《中國民間宗教意識》都對中國民眾宗教意識產生的社會文化土壤進行了多層面的探討。1989年起路遙及其弟子在山東開始了關于民間秘密教門的全方位的調查。此項調查涉及廣泛，其中包括一炷香教、八卦教、圣賢道、九宮道、皈一教、一貫道、一心天道龍華圣教會及紅槍會，調查長達十一年之久，所到之處遍及七十個縣。2000年路遙完成四十五萬字的《山東秘密教門》，此即長期調查的結晶。這部著作以歷史資料與現狀資料相參證，豐富的資料加上縝密的考證，多發前人所未發。

　　福建的林國平與連立昌先生在福建民間宗教研究卓有成就。福建師大的林國平在80年代先后發表了《論三一教的形成和演變》、《論林兆恩的三教合一思想》、《三一教與道教的關系》等六篇關于三一教的文章。此后，于1992年出版了就某一民間宗教研究的專著《林兆恩與三一教》。連立昌則是對福建地區民間宗教及會黨結社有統觀研究的學者，他的《福建秘密社會》與林國平著作互為補充，前者涉及面廣闊，后者則專精于某一宗教。

　　近年仍有一些學者的新著作值得重視。如徐小躍著《羅教五部六冊揭秘》，對羅教經典作了系統的研究。此外王熙遠著《桂西民間秘密宗教》、李富華、馮佑哲合著的《中國民間宗教史》。至于論文部分亦有可觀者。如八十年代初沈平定《明末十八子主神器考》、李濟賢《徐鴻儒起義新探》、《明末京畿地區白蓮教初探》，近年孟思維與陸仲偉《晚清時代九宮道研究》、陸仲偉著《歸根道調查研究》、孔思孟《論八卦教歷史神話─李廷玉故事》、林國平《福建三一教現狀調查》、連立昌《九蓮經考》、周紹良《略論明萬歷間九蓮菩薩編造的兩部經》、李世瑜《天津弘陽教調查研究》、《天津天理教調查研究》、于一《四川梁平'儒教'之考察》。周育民、秦寶琦以研究幫會見長，他們也有關于民間宗教研究的文章問世。如周育民《一貫道前期歷史初探：兼談一貫道與義和團的關系》、秦寶琦《清代青蓮教源流考》等。

　　近年以來，隨著民間宗教學科建設的完善，中國社科院宗教所、人民大學歷史系、北京師范大學等均設有民間宗教研究方向的博士招生點。一批博士生的博士論文也隨之出版，成為民間宗教研究的新生力量。宋軍是人大歷史系的博士生，從1995年以來，宋軍相繼發表了《紅陽教經卷考》、《論紅陽教教祖'飄高'》等四篇文章。同時還赴日本研修，收集有關弘陽教的資料。宋軍于2002年2月由社會科學文獻出版社出版的《清代弘陽教研究》是又一部就專一民間教派研究的專著。該書在總結前人研究的基礎上，收集了豐厚資料，對清代弘陽教的歷史進行了縝密鉤沉，是作者長期以來對弘陽教進行研究的系統成果。

　　2002年劉平的《文化與叛亂》在商務印書館出版發行。這是國內民間宗教專業博士生在民間宗教研究的又一部相關著作。劉平的這部著作與以往的研究不同，該書以清代秘密社會為對象，從文化的角度來研究農民叛亂。從構成民間宗教的文化土壤，即民間信仰、民間文化，以及清代民間宗教的文化內涵，清代秘密會黨的文化內涵入手，分析導致此種文化與社會叛亂的關系。該書以巫術及其后的道教異端為重點，分析了民間文化與民間信仰對清代秘密社會及其叛亂所產生的影響。具體探討清代民間宗教、秘密會黨的文化內涵，借以說明民間宗教長期生存于傳統社會并經常性發動叛亂的原因，并認為會黨中"義"的觀念有重要的作用，巫術、宗教因素也是會黨的紐帶，歃血為盟等社會習俗對會黨的叛亂有深刻的影響。

　　梁景之是馬西沙先生與日本學者淺井紀共同指導的博士生，1997年至2002年梁苦讀五年，終于完成《清代民間宗教研究─關于信仰、群體、修持及其鄉土社會的關系》的論文。論文不同于以往對清代民間宗教研究的歷史學、宗教學方法論，不是具體研究某一派或幾派的宗教史，而是把歷史學與人類學的方法論結合起來，從眾多具體、細小的史料所具有共性與差異性及其系統性入手，對信仰群體，對信仰者修持的方法，神秘體驗，都仔細地進行了個案分析。同時也關注民間宗教的鄉土性與民俗性，借鑒了主位和辯證的方法，關注史實的生態性，關注民間宗教的教義、經典與宗教實踐，經卷教義與口傳教義，宗教生活與世俗生活，共通性與多樣性，超越性與區域性，要素與結構等方面的統一。

　　2003年北京師范大學民俗學博士生尹虎彬完成其論文《河北民間后土信仰與口頭敘事傳統》，這篇論文運用了民俗學的方法論，對河北某一地區的鄉土社會進行了兩年時間的一以貫之的專題調查。他對那一地區后土信仰分布狀況、核心廟宇的信仰變遷、后土信仰與道教、民間宗教的關系進行了研究。同時，將寶卷作為心理的、行為的、儀式的傳承文本，考察寶卷與口頭敘事傳統的互為文本的歷史意義，這樣《后土寶卷》的內涵及現實信仰的重要性也就突現出來了。這些是該論文的獨到之處。這篇論文是典型小中見大的，即看起來小，但是把握住這一課題的諸方面問題，反映了一種信仰及其文本的歷史的、文化上的內在聯系。

　　2005年馬西沙先生的韓國留學生李浩栽完成其博士論文《弘陽教研究》。該論文是將新近出現的六種弘陽教經卷的解讀與對韓祖廟宗教現狀的田野調查相結合的成果。此后，李浩栽相繼發表《韓祖廟會中的宗教文化表現》、《明末清初民間宗教的民族觀析論--以< 冬明歷>為例》等文章。中國社會科學院世界宗教研究所的陳進國博士是馬西沙先生指導的博士后，其著作《信仰、儀式與鄉土社會：風水的歷史人類學探索》業已出版。目前陳進國博士正從事東南亞華人華僑與民間宗教的調查研究，2007年完成《困境與再生：泰國空道教(真空教、空中教)的歷史及現狀》一文，結合歷史文獻和田野考察，首次介紹了創立于江西贛州的空道教(空中大道)在泰國的傳播史及當前的存在狀態。

　　與大陸學界對民間宗教研究曾經出現過停滯不同，自從上個世紀五十年代以來，臺灣學界對民間宗教的研究基本沒有停步。戴玄之從上世紀六十年代繼承蕭一山先生秘密社會研究，對白蓮教系統之青蓮、紅蓮、白陽、青陽、紅陽等教派，八卦教系統之各支教派，以及紅槍會及不同名稱支派的研究做出重大貢獻。戴先生去世后，經王爾敏整理，其著作《中國秘密宗教與秘密會社》(上、下)于1990年12月出版。此外，戴氏著作還有：《義和團研究》、《紅槍會》。1995年王見川、蔣竹山與戴玄之先生弟子王爾敏、王賢德諸君鼎力編纂《紀念戴玄之教授論文集》。中、日兩國學者供稿，日本學者酒井忠夫作序，臺灣學者王爾敏作傳。大陸學者馬西沙、韓秉芳，臺灣學者王見川、蔣竹山，日本學者淺井紀、野口鐵郎、武內房司分別提供重要論文。中國大陸、臺灣，日本兩國三方學者共同用論文紀念集的方式悼念戴玄之先生。

　　莊吉發主要研究方向在會黨、義和團，但也發表過數篇有價值的論文，如：《清代民間宗教的寶卷及無生老母信仰》(載《大陸雜志》第七十四卷的四、五期)、《清代干隆年間收元教及其支流》(載《大陸雜志》第六十三卷第四期)、《清代青蓮教的發展》(載《大陸雜志》1985年第五期)、《清代喜慶年間的白蓮教及其支派》(《歷史學報》第八期)、《清代三陽教的起源及其思想信仰》(《大陸雜志》第六十三卷第五期)、《清代道光年間的秘密宗教》(《大陸雜志》第六十五卷第二期)。2002年莊氏發表專著《真空家鄉─清代民間秘密宗教史研究》。以上這些文章及專著的共通特點是以第一手的清檔案史料為基礎的寫作。莊氏是臺灣較早、最多應用檔案史料的學者。

　　鄭志明是一位涉獵甚廣的研究者。其代表著作有：《無生老母信仰溯源》(文史哲出版社1985年版)、《中國善書與宗教》(1988年8月學生書局出版)、《明代三一教主研究》(1988年8月學生書局出版)、《臺灣的鸞書》(1989年正一善書出版社出版)、《臺灣新興宗教現象─傳統信仰篇》(南華管理學院1999年1月出版)等二十余部專著。

　　林萬傳的代表作是《先天教研究》(1985 年出版)。這部著作是先天教教內經典，加上作者多年考據整理的關于先天教、一貫道、同善社的歷史及經典、教義、儀規的一部先天教等的百科全書式的著作。林萬傳又與王見川一起編纂了《明清民間宗教經卷文獻》，收集150余種民間宗教經典，共十二冊，其中不乏珍貴寶卷。王見川、林萬傳對學者研究的資料貢獻是巨大的。

　　宋光宇的研究以對臺灣一貫道現狀的調查研究著稱。其代表作是《天道鉤沉》(1983年自印發行)、《龍華寶經》(1985年出版)及若干論文，如《從一貫道談當前臺灣的一些宗教文化》(《九州學刊》第2卷第1期)、1988年《中國秘密宗教研究情形的介紹(一)》(《漢學研究通訊》第七卷第一期)。專著《天道傳燈─一貫道與現代社會》(臺北三陽印刷公司)。

　　王見川是臺灣研究民間宗教的新銳，于上世紀八十年代末開始研究摩尼教，1992年，王見川著《從摩尼教到明教》由新文豐出版。王見川在諸如方臘起義與明教、襖教與摩尼教、摩尼教與明教的異同諸問題上皆有考證和發明，可以和柳存仁、林悟殊有關論文著作并讀。王見川研究范圍廣闊，他利用新發現的史料，對初期黃天道傳教弟子及教團分布諸問題都有研究。此后王見川對臺灣齋教進行細致及大量的調查，完成他第二部專著《臺灣的齋教與鸞堂》(共三十余萬字，由南天書局1996年出版)。王見川還總結一貫道從歷史到今日的整體研究史，完成《臺灣一貫道研究的回顧與展望─增補〈從新史料看一貫道的歷史〉》(見張珣、江燦騰合編《臺灣本土宗教研究》)。最近，王見川發表《普庵信仰的起源與流傳：兼談其與摩尼教、先天道之關系》，在對普庵信仰進行細致研究的基礎上，指出先天道的關鍵人物極可能是普庵的信仰者，而不只是金丹道人士或大乘教教徒。[2]

　　近年臺灣年輕學人研究民間宗教的尚有李世偉。作品有《香港孔教學院考察側記》、《澳門同善社之今昔》、《'中國儒教會'與'大易教'》、《苗栗客家地區的鸞堂調查》(見《臺灣宗教研究通訊》及《民間宗教》)。香港學界研究民間宗教者有游子安，《清代善書研究》、《善與人同》是游子安對寶卷、善書進行研究的專著。游子安的研究既有歷史學細密扎實的考證，也涉及了廣闊、深入的調查研究，兩者結合終于構筑扎實的作品。

　　1996年香港中文大學崇基學院與香港青松觀道教學院聯合召開了道教與民間宗教研討會。與會者有香港本地學者黎志添、廖迪生。大陸學者馬西沙、韓秉芳、侯杰、范麗珠，臺灣學者李豐茂、謝劍，加拿大學者歐大年(Overmyer,Daniel)，法國學者勞格文(Lagerwey,John)。會后由黎志添主編成《道教與民間宗教研究論集》(學峰文化事業公司出版，1999年1月，共集論文九篇)。

　　[1] 柳存仁：《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》，載《世界宗教研究》1981年第3期。

　　[2] 文見王見川撰：《從僧侶到神明--定光古佛、法主公、普庵之研究》，圓光佛學研究所2007年9月。

　　中國民間宗教研究30年(二)

　　對東南亞華人社會民間宗教研究，也頗值得關注。前輩學者羅香林先生曾著《流行于贛閩粵及馬來西亞之真空教》(1962年中國學社出版)。此書對創成于中國江西尋鄔縣的真空教的創成、創教人廖帝聘生平、創教經書四部經、氣功功法以及在東南亞流行的現狀、人員構成、教堂、傳統與現代社會之關系均有深入研究。陳志明：《馬新德教會之發展及其分布研究》是對泰國、馬來西亞、新加坡華人社會中傳播的德教的研究。全書對德教基本特征、在中國的發展、德教四大系統(紫系、濟系、贊化系、振系)的發展及教會的分布作了細致的研究。

　　學界關于民間宗教研究雜志的出版與發行，以及關于民間宗教文獻的編輯也值得關注。王見川與范純武、柯若樸主編《民間宗教》雜志已達數輯，特于民間宗教現狀(大陸、臺灣、東南亞)文章發表有大助力，其中有些篇幅內容新穎、豐富，視角開闊，令人耳目一新。王見川其它工作亦很有意義，如合編紀念戴玄之論文集，合編寶卷經文的出版，都說明他的貢獻。濮文起與宋軍人經過長期艱巨的努力出版了四十冊的《寶卷》，收集了一部分相當珍貴的文獻。這是民間宗教史研究以來第一次公開出版如此眾多的寶卷經書，它給國內外研究者以重要的幫助。其后臺灣王見川等人合編的《明清民間宗教經卷文獻》初編和續編都已經出版，都為12冊。2005年由周燮藩主編，濮文起任分巻主編的《中國宗教歷史文獻集成：民間寶卷》(共20冊)由黃山書社出 版發行。以上資料可以與四十冊的《寶卷》相互參照，以作研究之用。

　　三、"民間宗教"概念的界定：民間宗教、民間秘密宗教、教門、民間教派

　　對中國的民間宗教進行研究，首先遇到的第一個問題就是對"民間宗教"這一概念的界定。中國的傳統宗教具有復雜性與多樣性。目前的學術界基于西方宗教學理論的考量尚未在"民間宗教"的概念上有統一的界說。

　　對于民間宗教概念的界說反映的是學者的研究立場、方法的差異。由于中國傳統宗教的復雜性與多樣性，對中國傳統宗教的區分與界定孰為不易，這一點在對中國的" 民間信仰"(folk belief)或曰"民間宗教"的概念的確定上體現得尤其明顯。應該指出的是，真正意義上的宗教學誕生于西方，他所確立的一系列理論，是我們全方位審視宗教，分析宗教的極其有益的依托。然而，正因為其誕生于西方這樣一個與東方不同的文化背景之下，對中國傳統宗教的研究，還有賴于西方宗教學理論的本土化。也就是說，要建立合理的中國傳統宗教研究理論，就必須要通過西方宗教學理論與中國宗教實態的有效結合來實現。

　　中國的正統宗教、民間宗教、民間信仰相互聯系，而又互有區別。荷蘭的漢學家格魯特(De Groot.J.J)在《中國的教派宗教與宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China)一書中，將民間宗教稱為"教派"(Sectarianism)。楊慶堃將中國宗教區分為"制度化宗教"(Institutional religion)與"普化宗教"(Diffused religion)兩種。在他看來，前者有明顯的組織、經典、教義，后者指沒有明顯的組織、經典、教義等的宗教信仰形態，它的宗教成份滲透于社會生活的各個方面，成為民眾日常生活的一個部分。楊慶堃的制度化宗教也涵括了格魯特所指的民間教派(Sectarianism)。[1]

　　在社會、文化人類學者看來，"民間信仰"與"民間宗教"同義，也可以稱之"民俗宗教"或"普化宗教"。而在歷史學家和漢學家的眼中，"民間宗教"這一概念則包括民間信仰和民間教派兩個不同的類型。加拿大學者歐大年認為"中國民間教派在結構上類似于歐洲中世紀異端宗教結社"，具有世俗的、異端的、調和各種信仰的特征。在他那里，民間宗教有了"教派的民間宗教"和"非教派的民間宗教"之區分。[2]

　　在西方人類學家那里，所謂的"民間宗教"、"民俗宗教"、"普化宗教"意指"民間信仰";而"民間宗教"或"民間秘密宗教"應該屬于"制度化宗教"的范疇。這種區分，在概念的提法上不乏新穎之處，但并不能從發生學的角度，很好地把握作為民間宗教、正統宗教存在之共同基盤的民間信仰與民間宗教、正統宗教的相互關聯。

　　在《民間宗教志》中，馬西沙先生也明確地指出，"所謂民間宗教，是指流行于社會中下層、未經當局認可的多種宗教的統稱"，民間宗教這一概念比秘密宗教、秘密社會或民間秘密結社"更具有包容性和普遍性"。[3] "民間宗教與正統宗教雖然存在質的不同，但差異更多地表現在政治領域，而不是宗教本身。......就宗教意義而言，民間宗教與正統宗教之間沒有隔著不可逾越的壕溝"。 [4]在馬先生那里，道、釋等正統宗教及儒學在民間的散布形態(如民間道教和佛教)理所當然地屬于民間教派或民間宗教。他甚至還如下觀點："在未來的社會，所謂民間宗教，所謂正統宗教的概念都會消失，將代之以傳統宗教、新興宗教的概念。"[5]

　　事實上，在中國歷史上，民間信仰、民間宗教與正統宗教之間，歷來都處于一種良性的互動關系。而且，所謂的"民間與官方"、"小傳統與大傳統"、"俗文化與雅文化"等二元對立的概念，就恰恰無視不同類型的文化之間的互動與交織。顯然，正統宗教與地方信仰，即所謂"民間"與"正統"，這些約定俗成的稱謂，并非截然的壁壘森嚴，它們之間往往是互動的。正統可以認同民間，民間也可以有正統的在場，二者同是傳統文化的一分子。[6]

　　也就是說，只有將民間宗教、正統宗教與民間信仰置于相互關聯的網絡中進行考察，才能更準確地把握中國傳統宗教的實態。

　　顯然，由于中國宗教體系的復雜性，對民間宗教進行分析時，比較科學的理應是將民間宗教放在一個與其它不同的宗教類型相互關聯的，互動的場景中來加以把握。金澤先生從發生學的角度，將宗教劃分為"原生性宗教"和"創生性宗教"。他認為中國的宗法性傳統宗教和民間信仰屬于原生性宗教，而五大宗教及民間教派、新興宗教等屬于創生性宗教。更為關鍵的是，金先生很好的把握了民間宗教、民間信仰與正統宗教的關聯，在更為廣闊的緯度向我們展示了中國傳統宗教的多樣性。可以說，民間宗教是扎根于民間的另一種宗教形態，它與民間信仰相比較，有著比較"堅硬"的組織外殼。現今世界上的幾大宗教，最初都是由民間教團發展起來的。民間宗教的社會地位可能會因天時地利人和的因素而有上升的變遷，但有些曾經是占統治地位的宗教也可能因為種種因緣際會而下降或分解為民間信仰。井非所有的民間宗教都能夠進入主流宗教的行列，像明情之際的羅教、齋教、黃大教、弘陽教、八卦教等，雖然在民間曾有過相當的發展，但始終沒有成為正統宗教。[7]

　　由于民間宗教在中國歷史上大都秘密流傳，因此國內還有些學者將中國民間宗教稱為"秘密宗教"、"民間秘密宗教"、"民間秘密宗教結社"[8]。然而，并非所有的民間宗教在任何時代都遭受取締，某些教派傳教傳教曾有相當的公開性，如元代初、中葉的白蓮教，明代中葉的無為教、三一教等等。因此"不能以秘密宗教加以概括，民間宗教這一概念，更具有包容性和普遍性。"[9]歐大年也指出，在研究中國民間宗教時，不能將民間宗教與一些自愿結社如秘密會社以及不時爆發的農民起義混為一談。應該對中國民間各種結社進行更為準確的分類，不僅要注意其政治功能，而且應該重視其內部的歷史和宗旨，進而根據源流、教義和實踐把各種不同的宗教運動形式區分開來。[10]

　　在當今中國宗教史的研究中，學界又往往將"教門"一詞指稱明清之際的民間宗教教派。馬西沙先生認為，所謂教門是指下層民眾以信仰為紐帶的結社組織。溯其淵流，東漢末年的太平道、五斗米道;南北朝佛教異端派生出的大乘教、彌勒教;南北朝時期從西域傳入中原的摩尼教;隋唐時代摩尼教與彌勒教的融合;北宋的妖教;南宋初在江南問世的白蓮教白云宗;金元時代在北方出現的被耶律楚材稱為"老氏之邪"的全真道、混元道、太一道、真大道等新"新道教" [11];元代白蓮教及彌勒教與摩尼教的混合教派即"香會";其初始都是民眾以信仰為紐帶的結社組織，即教門無疑。進而，馬先生認為就宗教本質而言，明清民間教門與正統宗教之間并無本質不同。[12]路遙先生亦以"教門"指稱明清民間宗教教派。但是在路遙先生那里，"教門"是一中性的語匯，并不帶有思維判斷。[13]當然，國內還有一些學者將"教門"作貶義解，指出："把秘密教門歸入宗教信仰，從而否定它是民間秘密結社，也是值得商榷"[14]，這無疑是認為明清民間"教門"并非宗教。

　　事實上，"教門"一詞的使用并非始于明清之際的民間宗教，更不是明清民間宗教的專稱。"教門"一詞乃是中國歷史上多種宗教的稱謂，尤以傳統的釋、儒、道三教為多。宋元之際的何夢桂在其文集中即已指出："古今言教門者有三，曰儒，曰釋，姚秦鳩摩羅什譯《法華經》譬喻品。" [15]在姚秦鳩摩羅什譯《法華經·譬喻品》中已經出現"教門"一詞。唐末五代道教學者杜光庭也以"教門"指稱道教。在中國宗教史上，不僅佛教、道教以"教門"自稱，伊斯蘭教也被稱為"教門"。我們發現，就某一宗教具體的發展史而言，"教門"這一語匯的使用更與宗教教派的興盛密切相關。"教門"這一詞匯也不僅指稱合法的宗教教派，而且還成為諸多宗教異端、邪法的稱呼。如佛教中的三階教，被正統宗教誣為"邪偽之門"的南宋道教新符箓派東華派等即屬此列。明清兩朝，民間宗教蓬勃發展，成為中國民眾信仰世界的重要內容。明中末葉，"教門"一詞出現在寶卷之中。[16]清初，官方也開始使用這一稱謂。[17]可見，我們可以說，"教門"一詞并非始于明清之際的民間宗教，更不是明清民間宗教的專有名詞。"教門"一詞乃是中國歷史上多種宗教的稱謂。順此思路，明清的民間宗教(民間教門、秘密教門)當為宗教無疑。[18]

　　顯然，當今學界是從政治學層面對民間宗教進行定義的。這種定義方式雖然能比較確切的反映明清民間宗教與農民運動的緊密聯系，但卻隱含有先入為主的價值判斷。在這種定義下的民間宗教本質上是一種對抗正統政權的政治勢力，而宗教只是一種形式而已。[19]綜觀歷史上出現的宗教異端，都與政權以及代表官方意志的正統宗教的打壓有著密切關系。佛教中的三階教即屬此例。三階教，又名第三階宗、三階宗、普法宗，是興起于隋代的一個被視為"異端"的佛教宗派。三階教為隋朝魏郡信行禪師所創，其教雖興盛于隋代，然而三階教教義中，對末法時代來臨的宣傳，提倡施與，立無盡藏等都可以追溯至北朝流行的信仰。[20] 信行創教之后，三階教曾多次遭受當朝政權的重大打擊。開皇二十年(600)，隋文帝下令，禁斷三階教。[21]唐武則天證圣元年(695)，將三階教著述定為偽經，武周時明侄等僧編定于天冊萬歲元年(695)的《大周刊定眾經目錄》卷十五收錄三階教典籍目錄二十二部二十九卷，將之目為"偽經目錄"。[22]圣歷二年(699)，武則天再下敕令，嚴格禁三階教。[23]不僅當朝者禁斷三階教，代表官方意志的一些高層僧侶，也激烈反對之，以三階教為佛教之異端。唐代智升以為三階教"即以信行為教主，別行異法，似同天授(即提婆達多)，立邪三寶"[24]又認為"信行所撰，雖引經文，皆黨其偏見，妄生穿鑿，既乖反宗旨，復冒真宗"。[25]智升在詳載歷代對三階教之禁斷情形時，再次指出："前件教門既違背佛意，別稱異端，即是偽雜符錄之限" [26]顯然，無論是官方，還是佛教界都有將三階教定為邪偽"教門"者，其實質即將三階教視為佛教的一異端教派。會昌法難以后，三階教亦日漸湮滅。當權者將三階教判定為"異端"，源于三階教對末法時代來臨的宣傳，但是三階教的宗教教派屬性確實不可磨滅的。

　　宋元時期，道教也涌現出了諸多的新道派。這些道派所實踐的一些道法也曾經被正統的道派目之為"異端"、"邪法"。這一時期，道教對正與邪，真與偽的高揚，在南宋高道金允中對新出靈寶大法的批評上體現得尤為明顯。兩宋之際出現的天心正法派、神霄派、凈明派、清微派等新符箓派，促進了道教齋醮科儀的符咒化，變革了傳統的靈寶齋法。新符箓派對齋醮科儀的創新，遭到了靈寶派中以維護經典與"古科"為己任者的批判。金允中在其著述中以"中原舊派"、靈寶正宗自居，認為天心正法、神霄雷法、凈明道法行靈寶齋法是"越階行事"，是對"法職當存箓階"原則及"三洞"經教體系的背離，這些新興靈寶派都是"教門之罪人"。[27]

　　道教史上，自六朝時代，"三洞"學說即已興起，這充分顯示了道教自身力圖從漢魏以來教派分立散亂的局面，而走向以經典傳授為核心的具有統一性的教會道教的努力。"三洞"學說不僅是中古道教文獻的一種分類方法，而且也是中古道教自我整合意識的哲學基礎與宗教神學依據。"三洞"學說也是早期的靈寶派具有強烈的包羅眾經，整合道教各派，建立統一的道教經教體系意識的體現。[28]兩宋時期，道派林立，道法峰出，靈寶派統合各道派的意識依然強烈。以金允中為代表的維護經典的靈寶派，仍然堅守自六朝以來形成的"三洞"經教體系，而對于"三洞"經教體系的堅守又集中體現在對"法職當存箓階"的遵從。

　　根據金允中的描述，我們可以發現，當時的道士行靈寶法者著實頗伙。屬于洞神部正一法的天心正法、神霄雷法，屬于洞玄部靈寶法的天臺東華派都廣泛的參與到了道教的齋醮儀式中。在行文之中，金允中對天心正法、神霄雷法越階行事之舉也僅僅是作"不便"和"未當"的評價。而作為新出的靈寶派，天臺東華派則被金允中認為是"用詐妄法銜，雜偽印篆"，可以說是靈寶派的異端與"邪偽之門"。[29]金允中對于東華派的種種譏評，乃在于從宗派正統性的角度否定天臺行靈寶法的合理性。面對三洞各部新出道法對齋醮儀式的深刻影響，金允中進而高揚"法職當存箓階"的原則。[30]雖然符法不一，眾出紛紜，但是由于有了固定的受箓機制，道法成了"正法"，反之則就是"邪法"。在這里，受箓與行法的一致性成了判定法術、教派的正與邪、真與偽的不二準則。金允中通過對行法與受箓一致性的強調，維護了自身"教門"的純正，指出了天心正法派、靈寶東華派等新興"教門"的"邪"與"偽"，否定了其合法性。這是道教內部對"教門"正、邪之判釋。

　　與道教的正統派類似，宋政權亦以官方意志維護對道教"正教門"的權益。南宋理宗紹定三年(1230)張可大接任三十五代天師，寶佑二年(1254)宋理宗勅封張可大"提舉三山符箓兼御前諸宮觀教門公事"[31]。此時，官方已經視張天師為合法的道教"教門"領袖，并且保障天師對于符箓的專賣權。[32]張希說雖然是張可大之叔父，是天師的族屬，具有尊貴的地位，但是卻不具有出賣符箓的權利。官方為保障"嗣教"天師這一"正教門"的合法地位，將參與私印符箓出賣的"印匠"斷治，并將印造符箓所用的雕版一律劈毀。可見，符箓不僅是判斷道法真與偽的準則，也是判斷道教"教門"正與邪的標尺。

　　可見，所謂"異端"是歷代統治階級、宗教界對一些新興教派的指稱，其本質是基于政治上的一種判定。然而，就宗教本質而言，正統宗教與民間宗教之間沒有隔著不可逾越的鴻溝，二者的差別更多的表現在政治范疇而不是宗教層面。順此思路，我們以為，中國民間宗教是中華民族漫長而紛繁復雜的文化體系的有機組成部分，是中國宗教信仰領域有機的組成部分。活潑潑的民間宗教主要不是活在國家政治里，而是活在民眾的民俗文化中。[33]隨著時代的發展，今后所謂正統宗教、民間宗教、民間秘密宗教、教門、民間教派等概念都將代之以傳統宗教和新興宗教。

　　[1] Y.C.K , Religion in Chinese Sosciety:A Study of Contemporary Social Functions of Religion of Some of Their Historical Factors. Berkeley,1961.p294-295.

　　[2] 歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇、嚴耀中等譯，上海：上海古籍出版社1993年版，第2頁。

　　[3] 馬西沙：《民間宗教志》， 上海：上海人民出版社1998年版，第1頁。

　　[4] 馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海：上海人民出版社1992年版，第2頁。

　　[5] 馬西沙：《中國民間宗教簡史》， 上海：上海人民出版社2005年8月版，第436頁。

　　[6] 學者康豹(Paul R. Katz)通過對溫元帥的個案研究，對道教與地方信仰之間相互塑造、彼此依賴的程度進行了研究。(康豹(Paul R. Katz)：《道教與地方信仰--以溫元帥信仰為個例》，《臺灣宗教研究通訊》第四期第1--31頁，臺北：蘭臺出版社2002年10月版)。

　　[7] 相關論述可參見金澤先生2001年由北京宗教文化出版社出版的《宗教人類學導論》一書。另可參見相關論文《民間信仰的聚散現象初探》，載《西北民族研究》2002年第2期。

　　[8] 濮文起：《秘密教門：中國民間秘密宗教溯源》，南京：江蘇人民出版社2000年8月版。

　　[9] 馬西沙：《中國民間宗教簡史》之《緒言》，上海：上海人民出版社2005年8月版。

　　[10] 歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇、嚴耀中等譯，上海：上海古籍出版社1993年版。

　　[11] 馬西沙先生認為，全真道興起于民間，乃是典型的民間宗教，其一反北宋道教的作為，明顯帶著宗教改革的性質。關于全真道的民間性請參看馬西沙：《論全真道的民間性》，以及李剛：《全真道何以能成立》，載于《全真道傳承與開創國際學術研討會2003年論文集》，第91-96頁，及第56-66頁。

　　[12] 馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，北京：中國社會科學出版社2004年8月版;馬西沙：《中國民間宗教簡史》，上海：上海人民出版社2005年8月版。

　　[13] 路遙：《山東民間秘密教門》，北京：當代中國出版社2000年4月版。

　　[14] 秦寶琦：《中國地下社會》，北京：學苑出版社1993年版，第6頁。

　　[15] 何夢桂：《潛齋集》巻八《南山天寧禪寺山門記》，《景印文淵閣四庫全書》第1188冊，上海：上海古籍出版社1989年12月版，第474--475頁。

　　[16] 明萬歷間問世的弘陽教經典《弘陽苦功悟道經》第十品出現"元皇母，立教門，也度兒女"內容。崇禎間刊行的《銷釋悟明祖貫行覺寶卷》十七品等品有"吾教門，渡男女，不論貧富"。"眾領袖，找卷宗，整理教門"。"報護法，監壇將，護持教門"等。

　　[17] 順治三年(1646)六月十一日，吏科給事中林起龍奏稱："如遇各色教門，即行嚴捕、處以重罪。"參見《清實錄》第三冊《世祖章皇帝實錄》卷二六，北京：中華書局1985年8月版，第223頁。

　　[18] 參見李志鴻《'教門'考》，2007年未刊論文。

　　[19] 王慶德：《中國民間宗教史研究百年回顧》，《文史哲》2001年第1期。

　　[20] 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：北京大學出版社1997年9月版，第589--592頁。

　　[21] 《開元釋教錄》卷十八。

　　[22] 《大周刊定眾經目錄》卷十五之"偽經目錄"。

　　[23] 《大周刊定眾經目錄》卷十五之"偽經目錄"。

　　[24] 《開元釋教錄》卷十八。

　　[25] 《開元釋教錄》卷十八。

　　[26] 《開元釋教錄》卷十八。

　　[27] 《上清靈寶大法》卷之十《箓階法職品》之《論法職當存箓階，次補本法之職，不宜僭妄》。

　　[28] 關于"三洞"學說與靈寶派的關系，可參見王承文先生《敦煌古靈寶經與晉唐道教》中之第三章、第五章相關部分的研究(王承文：《敦煌古靈寶經與晉唐道教》，北京：中華書局2002年11月版)。

　　[29] 金允中：《上清靈寶大法•總序》云："幸免陷身于邪偽之門"，所謂的"邪偽之門"即指天臺東華派，即"天臺四十九品"。

　　[30] 金允中：《上清靈寶大法》卷之十《箓階法職品》之《論法職當存箓階，次補本法之職，不宜僭妄》。

　　[31] 趙道一：《歷世真仙體道通鑒》卷十九《張可大》。關于張可大的研究可參見王見川：《張天師之研究：以龍虎山一系為考察中心》，中正大學歷史研究所博士論文2003年1月，第50--54頁。

　　[32] 《名公書判清明集》卷之十一《僧道》之《非嗣教天師雖尊屬亦不當攥越出給符箓》。

　　[33] 董曉萍：《田野民俗志》，北京：北京師范大學出版社2003年3月版，第578頁。

　　[34] 車錫倫：《中國寶卷總目》，北京：北京燕山出版社2000年5月版，第7-8頁。

　　中國民間宗教研究30年(三)

　　四、寶卷與中國民間宗教研究

　　中國民間宗教研究所涉及到的史料眾多，但凡歷代官書、筆記、雜錄、檔案、寶卷皆在其列。其中，以清代檔案和教派寶卷尤為重要。20世紀80年代開始，馬西沙先生通過對大量清代檔案的爬梳，為世人呈現了一個鮮為人知的民間宗教王國，這是檔案在民間宗教研究中的成功運用。相對于檔案而言，寶卷是研究民間宗教的另一重要文獻群。據統計，國內外公私收藏的寶卷約計有1500余種，5000余種版本。

　　作為尚未被充分發掘、整理、研究的民間文獻，寶卷與宋元以來的中國民間宗教有著重要的關聯。寶卷，也稱卷，事實上寶卷還有著多樣的名稱。其中淵源于佛、道教，用于道場儀式的寶卷往往稱為"科儀"、"寶懺"、"科"。與此類科儀文書類似的是在儀式上使用的以"偈"、"偈文"為名的寶卷。另一類寶卷承襲了佛道的經典傳統，徑直將寶卷名為"經"、"真經"、"妙經"、"寶經"。用于神道人物傳說或是記載教派祖師傳記類的寶卷，則稱作"寶傳"、"傳"。近代江浙一帶的宣卷活動中使用的寶卷往往稱為"古典"、"故典"、"古跡"、"妙典"。[34]

　　20 世紀二三十年代，顧頡剛、鄭振鐸、向達等學者開始搜集、研究寶卷。此時的研究主要是將寶卷作為民間俗文學來看待的。早期對寶卷的研究主要是進行文獻學上的編目。1927年，鄭振鐸在《中國文學研究》上發表《佛曲敘錄》。四十年代，惲楚材先后發表《寶卷續錄》、《寶卷續志》。此后，傅惜華的《寶卷總目》，胡士瑩的《彈詞寶卷目》，李世瑜的《寶卷綜錄》也相繼問世。李世瑜的《寶卷綜錄》著錄國內公私19家收藏寶卷618種，共計1487種版本，還收藏有見諸文獻著錄不見傳本的寶卷35種。日本學者澤田瑞穗著《增補寶卷的研究》，共收入作者以及日本公私收藏寶卷209種，是海外漢學界收集最豐者。綜觀學者對寶卷的整理，可以分為"敘錄"和"編目"兩類。在寶卷目錄研究上，車錫倫堪稱集大成者，其著《中國寶卷總目》共收入海內外公私104家收藏的寶卷1585 種，5000余種版本，是目前收入最全的寶卷目錄。

　　如前所述，中國的寶卷數量巨大，可以說是獨立于佛經、道藏外的另一中國傳統宗教的經典。這些為數不少的寶卷，包括了相當種類的勸善書，但作為民間宗教教義的寶卷亦有二三百種。

　　1、 寶卷的體裁與淵源

　　1925 年顧頡剛在北京大學《歌謠周刊》上刊登《孟姜女寶卷》，并對之進行了考證研究。1934年在《歌謠周刊》上發表《蘇州近代樂歌》，指出寶卷是宣揚佛法的歌曲。鄭振鐸則以"佛曲"來稱寶卷，指出寶卷是變文的嫡派子孫。澤田瑞穗則指出，南宋和尚編寫的《銷釋金剛科儀》是更早的寶卷類型的經文，據此，澤田以為：寶卷直接繼承懺法，模擬了唐宋以來傳承的科儀。李世瑜在《寶卷新研》一文中，以為：唐五代俗講"講唱經文"以及演佛經故事的"變文"到了宋代成為"說經"，雜糅宋、金、元、明各代的鼓子詞、諸宮調、散曲以及其他戲曲等形式，明正德年間出現了寶卷。車錫倫認為，寶卷這種演唱形式形成于南宋時期。寶卷的形成繼承了佛教俗講的傳統，又受到佛教懺法演唱儀式化的影響。

　　馬西沙先生則指出，寶卷之始，主要是由唐、五代變文以及講經文孕育產生的一種傳播宗教思想的藝術形式。它多由韻文、散文相間組成，有些卷子可講可唱，引人視聽。最初的寶卷是佛教向世人說法的通俗經文或帶有濃厚宗教色彩的世俗故事的藍本。僧侶借這類寶卷，宣揚因果輪回，以弘揚佛法。元版《佛說楊氏鬼繡紅羅化仙哥寶卷》及鄭振鐸藏書《目蓮寶卷》的發現是個證明，寶卷形成過程中，還受到道教的影響，南宋理宗為指陳善惡之報，"扶助正道，啟發良心"，廣泛推廣勸善書《太上感應篇》，為以后《陰騭文》、《功過格》的大力普及及寶卷類勸善書的興起，開了先河。

　　2、 寶卷與明清民間宗教的宗教實踐

　　現有大量的寶卷中，至少有二三百種是明清民間宗教的相關經典、科儀。馬西沙先生認為，至少到了明初，寶卷已開始為民間宗教利用，作為教義的載體形式。現存大陸學者路工先生處的古本卷子《佛說皇極結果寶卷》，刻于明宣德五年(1430年)孟春吉日。這部寶卷比無為教主羅夢鴻的《苦功悟道卷》等5部寶卷早80年刊行問世。馬西沙先生曾經翻閱鄭振鐸先生藏書，于明版的《正信除疑無修證自在寶卷》、《巍巍不動太山深根結果寶卷》中，發現"圓覺寶卷作證"、"金剛寶卷作證"、"彌陀寶卷作證"、"圓覺寶卷云"、"圓通寶卷云"等內容，這有力地說明在羅氏五部寶卷問世的正德四年(1509年)以前曾有一批寶卷問世。其中《佛說圓覺寶卷》、《銷釋圓通寶卷》都屬于民間宗教的經典。

　　明代中末葉，是民間宗教興起的時期，也是寶卷大量撰寫刊行的時期。作為彌陀凈土宗和天臺宗影響下產生的白蓮教，已不占據統治地位。而禪宗和道教內丹派影響的新型民間宗教大批涌現，成為那一時代民間宗教的特點。而幾乎所有有實力的民間教派都以寶卷為名，撰寫刊刻自己的經書。清代黃育楩說："每立一會，必刊一經。"[1]其實每立一會，便會刊印多種經卷。少則數部，多則數十部。現在能見到的明刊本民間宗教寶卷不下百部，多為大字折裝本，印制精美，"經皮卷套，錦緞裝飾"，與正統佛經無異[2]。這些無疑都說明了寶卷對于民間宗教研究的重要性。

　　寶卷包融的思想極為龐雜，兼雜儒、釋、道等傳統文化，又有歷代積淀的各類民間宗教的思想資料，乃至民間神話、風俗、禮儀、道德規范等內容。就道教而言，影響也是多方面的。道教的哲學、煉養、齋醮、神話傳說都深深滲透到多種寶卷之中，其中道教的內丹術及齋醮儀范對寶卷的影響最大。目前學界對道教的內丹、儀式與寶卷關系的研究尚屬少見。只有馬西沙先生對此進行了開拓性的研究。馬西沙先生在《寶卷與道教的煉養思想》一文中指出，道教的內丹術對明清時期的民間宗教教派的宗教修持影響巨大。

　　馬先生指出，形成于明初的《佛說皇極結果寶卷》，是現存最早的民間宗教經卷。雖然該經卷內容多晦澀難解，名詞術語與道教頗有不同，但修煉內容明顯受著內丹道的啟示。此外，黃天道的經典也滲透著內丹的修持理念。黃天道流傳有"九經八書"，現存中國、日本、俄羅斯通計6 部，內含懺儀經文1部。除懺儀1部外，5部寶卷都以修煉內丹為宗旨，創教經典《普明如來無為了義寶卷》開宗明義，告誡信徒要"性命兼修"、"晝夜功行"，借此結丹[3]。在黃天道看來，兼修性命是逆生命之旅行進的一個過程，是對衰老、死亡的一種抗爭，是對生命本源--天真之性的不懈追求，這種追求的結果是結金丹。

　　《普靜如來鑰匙寶卷》告誡修行人要保持12個時辰的常清凈。甚至認為人體這只鼎爐要以日月星三光之精氣為藥物："采取日精月華，天地真寶"，"晝夜家，采取它，諸般精氣。原不離，日月光，諸佛之根"[4]，"采先天混源一氣，煉三光玄妙消息"[5]。清初問世的《太陽開天立極億化諸神寶卷》把上述內容更加夸張，認為"太陽乃天之陽魂，太陰乃地之陰魂也。天地為雞卵，乾坤日月乃玄黃大道。"太陽、太陰" 乃為靈父圣母，產群星如蛾布子"。"人自生之前，原來佛性，始乃太陽真火"。因此凡夫俗子欲成大道，需要"投圣接引太陽光中，才得長生"。黃天教內由是奉普明為太陽，其妻普光為太陰，普明夫婦死后葬地立塔13層，號日月塔或明光塔。隨著日久年深，一種修煉的內容，逐漸演化成修煉兼崇拜教主的儀式。據顏元講，從明代起黃天道就"喚日光叫爺爺，月亮叫奶奶"，"每日三次參拜"[6]。到清中葉，直隸總督史貽直的奏折中記載，黃天道"以每日三次朝日叩頭，名三時香;又越五日，將行道之事默禱天地，謂之五后愿"[7]。

　　馬西沙先生指出，其實，這類修行內容在道教中亦可找出根據。早期道教便主張服氣、寶精，煉養精氣神。由服氣，逐漸導引出服太陽、太陰、中和之氣，以增壽考。故《太平經》云："元氣有三名，太陽、太陰、中和，形體有三名：天、地、人。"三氣凝而形成三光，"凡物與三光相通，并力同心，共照明天地"。從哲學上講，這是道教早期的天人合一思想;從內修上講，則開了吸日精月華、天地三寶之先聲。此后，《黃庭經》則有了在修煉時存思日月、服氣引導的系統理論。唐代司馬承禎《服氣精義論》就以存思日月，存思臟腑，引導、運氣，以治療各類疾病。到了宋元時代，凈明道、崇拜日月之風日盛，甚至認為太上受制于日月之君，傳忠孝之道。道經中出現《高上月宮太陰元君孝道仙王靈寶凈明黃素書》等經文，這類經文很可能是黃天道《太陰生光了義寶卷》等教義思想的直接來源之一。道教由于天人合一的哲學思想，究天地萬物生成之理，比附人體的各種生命現象，必然導致其對天地日月崇拜并成為煉養思想的有機組成部分。黃天道亦不出此規矩。當然，崇拜天地日月是許多宗教的共通內容，如在中國流行了近千年的摩尼教，崇拜日月，崇尚光明，對中國本土的民間宗教亦產生過影響，但摩尼教畢竟缺乏深奧的煉養內容，這是其難于中土扎根的關鍵因素之一。與黃天教可能有直接授受關系的還有一種叫玄鼓教的教派。這個教派子時朝北，午時朝南，卯時朝西，酉時朝東，四時朝拜燒香。

　　八卦教的創教經書有《五圣傳道》，從現存中、日兩國不同版本的《五圣傳道》可知，這是一部修煉內丹，追求長生不死的經書。經書中將觀音、普賢、白衣、魚藍、文殊五位菩薩幻化成農村織布的婦女，并借用織布的道理，說出一番道教內丹派的玄妙道理來。

　　當然，民間宗教的內丹術與道教的內丹術是有區別的。首先，民間宗教中出現煉養思想，是內丹道成為道教主流以后的事。其次，寶卷的煉養思想龐雜、豐富，既有合于道教煉養真精神者，也因魚龍混雜，導致怪弊叢生的現象。道家與某些民間宗教家在煉養上的根本不同之處在于：一個把落腳點放在貴清虛無為的自然之道上，一個則充滿世俗欲望和追求。其三，在哲學觀念上，寶卷與道教分殊異同，亦不可概論。道教合哲學，煉養于一爐，逆則歸元，既體現出了人本身逆死求生的過程，其哲學的依據亦不出老子從人道向常道的復歸。體現了人類、社會、自然的和諧，體現了從本體走向多元，再由多元歸于本體的過程 ，部分民間宗教家及其撰寫的寶卷，即循此思路。

　　但還有一部分民間宗教，有一種自成體系的天道觀，這種天道觀又與內丹煉養之術匯于一體，則演化成一種極有吸引力的社會政治觀點、一種反傳統的思潮，這就是"三教應劫"思想。三教應劫思想淵源于《彌勒下生經》等佛教經典，時在兩晉、南北朝時代。后則有佛

　　道交相影響，由民間宗教混而成之。但就現在資料來看，到了明代這種天道觀才和民間宗教的煉養思想發生融合。三教應劫救世思想，就是如此與民間宗教修煉內丹之術接合起來了。這種教義成為黃天教、聞香教、八卦教、一貫道等多類教門的基本教理，對下層受苦受難者無疑頗具吸引力，成為部分民間宗教反傳統思想的核心內容，也是與道教天人合一思想最具分歧之處。

　　3、寶卷的調查與研究

　　20世紀50年代開始，已經有學者開始對寶卷演唱活動的調查。這一時期，學者在對江蘇南部戲曲調查中獲得了一些寶卷曲目。[8]1957 年張頷《山西民間流傳的寶卷抄本》載于《火花》第3期。80年代之后，寶卷的田野調查卓有成績。1991年，《酒泉寶卷》由甘肅人民出版社出版。江浙的寶卷調查也有成果問世。1992年，段平《河西寶卷的調查研究》、方步和《河西寶卷真本校注研究》先后在蘭州大學出版社出版。隨著寶卷調查研究的深入，學者也對寶卷研究進行了反思，[9]對"寶卷學"[10]也進行了闡述。

　　五、民間宗教的系統：白蓮教以及白蓮教之外的多種民間宗教教派

　　明、清民間宗教是否具有統一的系統?是否應該統稱為白蓮教?這是研究明清民間宗教的重要問題，對于這一問題的回答，不僅關乎中國民間宗教源流、傳承與演變，更是學者研究立場、研究旨趣差異性的體現。20世紀70至80年代，中外學術界曾經將明、清時代民間宗教統稱為白蓮教。70年代末80年代初，美國學者韓書瑞(Susan Naquin)在其著作中將中國的民間宗教以"白蓮教"概括之，認為對無生老母的崇拜是其共同的信仰核心。雖然，韓書瑞(Susan Naquin)指出白蓮教由一些分散的小集團組成，但是仍然將之統稱為白蓮教，八卦教等民間宗教是白蓮教的支派。在其著作《千年王國運動：1813年八卦教起義》(Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813)中，韓書瑞在第一章the organization and ideology of white lotus sects即探討了白蓮教的組織形態與教理教義。[11]顯然，韓書瑞已經把白蓮教作為論述其他教派的總體框架。日本學者與此不同，他們將明清兩代的民間宗教分為白蓮教和羅教兩個系統。臺灣的鄭志明先生也認為羅教以無生老母為信仰核心，白蓮教以彌勒佛為信仰核心，兩教是不同系統的教派。[12]喻松青則將明清民間宗教都名之曰"白蓮教"，并指出明清的白蓮教主要包括白蓮教、羅教、黃天教、弘陽教、八卦教以及由此而衍生出的各種教派。這些教派的教理教義、信仰、儀式、經典、組織活動的形式都與白蓮教大體相同。所以可以將之目之為白蓮教。[13]

　　真正對明清的民間宗教進行系統梳理、考鏡源流的是馬西沙先生。馬先生認為，明、清時代民間宗教不應統稱為白蓮教。當然，作為一個曾經深刻影響時代的民間宗教，白蓮教在明、清時代仍然留下了某些歷史痕跡。在黃天教中，創教祖師李賓，道號普明，繼教業者則是普光、普凈、普照、普慧等人。這種以普為號，明顯地帶著白蓮教的印記。同樣，在圓頓教中，也有"男普女妙"的記載。在江南齋教中，有一個異名同教--一字教，教徒皆以普字為教名。這些標志，無疑地保留著白蓮教的某些特點。但是，人們再也找不到一支以西方彌陀凈土為信仰，以家庭寺院為組織，以普覺妙道為道號的白蓮教了。宋元時代的白蓮教，在漫長的歷史演變中，已融進了波瀾壯闊的民間宗教運動的大潮之中，已不具備主宰地位了。

　　元代末年以香會為主要領導的農民起義失敗，彌勒信仰、明教、白蓮教遭禁。此時的農民起義，多香軍即紅巾軍余黨，以崇彌勒下生者居多。明中葉仍有"白蓮教"活動，但這些"白蓮教"并不信仰彌陀凈土思想，而是崇拜彌勒佛。這種"白蓮教"僅有白蓮教之名而無白蓮教之實，本質是彌勒教會的信仰了。這一時期，"白蓮教"不但與南宋茅子元所倡白蓮教迥然不同，與元代普度的白蓮教也沒有任何內在聯系。

　　馬西沙的研究顯示，明、清時代民間宗教有著多種形態。其表現如下：

　　1、無為教產生之后，"白蓮教"已無法包容復雜的民間宗教信仰世界

　　無為教，又稱羅教，問世于明成化、正德間。羅教的出現，是新型民間宗教開始影響民間宗教信仰世界的標志。自此之后，中國民間宗教世界發生了一次深刻的變革。這支教派對禪宗思想大膽發揮，提出了對宇宙、萬物、人生的看法，提出并力圖解決一系列宗教命題。它的教義既不同于向往西方極樂世界的白蓮教，也不同于單純倡導彌勒下生的彌勒教。它否定以往的一切修持方法，追求所謂的"無為法"。究其本質即由凈入禪，再由禪入凈，形成禪、凈結合，心性即安身立命之凈土，心性即本體。羅教的思想體系對明、清時代民間宗教的影響巨大。羅教支派及再生教派遍布中國底層社會。羅教主要支派有無為教、大乘教、江南齋教、運河水系羅教支派(后來演化成青幫)、青蓮教等等。它對產生于近代的先天教、一貫道亦有影響。這些教派有的是無為教正宗流脈，有些是羅教與道教內丹派，或彌勒信仰、白蓮教信仰、摩尼教信仰融匯合流的產物。這種發展造成了一種蔚為壯觀、流脈紛呈、復雜多變的民間宗教信仰世界，這種信仰世界決不是"白蓮教"所能包容得了的。

　　2、明清時期出現的以修煉內丹為宗旨的民間宗教也與白蓮教不同

　　明、清時代多種民間宗教還受到道教內丹道的啟迪與滋養，眾多的教派都以修煉內丹為宗旨，這種特點更與白蓮教迥異。明嘉靖間問世的黃天教、萬歷間問世的弘陽教、龍天教、長生教、圓頓教，清初問世的一炷香教、八卦教，清中末葉問世的青蓮教、金丹教、真空教、一貫道、先天道等等，都是以修煉內丹為宗旨。這些教派把修煉內丹與三世應劫及無生老母信仰融為一體，形成迥異于正統宗教的教義體系，這套教義體系承襲了歷史上的彌勒救世思想的傳統，顯然不同于白蓮教的彌陀凈土教義。簡單的把明清民間宗教盛行的無生老母觀念、三世應劫觀念歸附于白蓮教的體系，無疑是對歷史的誤讀。

　　3、由學術社團演變而來的民間宗教亦迥異于白蓮教

　　明嘉靖年間，三一教在福建莆田問世;清代中葉，著名學者劉沅在四川成都創立了劉門教;與此同時，在山東的肥城，黃崖教也問世了。以上三教既不同于彌勒教、白蓮教、摩尼教，也不同于明中葉以后一系列新型教派。它們都是由知識分子的學術團社轉化而成的民間教派，由于受到宋、明理學，特別是王陽明心學的影響，這類學術團社把設帳講學、宗教修煉、慈善事業、齋醮作會融為一體，而參加團社的成員也由知識分子逐漸擴展到其他社會階層，最終發展演變成宗教實體。顯然，將對這樣的民間宗教稱為白蓮教是不符合歷史真實的。

　　4、明清民間宗教起義不能統稱為白蓮教起義

　　由于缺乏對明、清民間宗教具體的了解和全盤的把握，有些學者把一些由民間宗教發動的農民起義，也一言以蔽之為白蓮教起義。如把明末徐鴻儒起義、清中葉川陜楚等五省農民起義和嘉慶十八年的八卦教起義都稱作所謂的白蓮教起義。這種論斷都過于籠統而缺乏歷史依據，或是對封建時代舊說的一種因襲。

　　明末天啟二年(1622年)，山東省西南部爆發了徐鴻儒領導的聞香教起義(大成教起義)。聞香教并非白蓮教，聞香教主要是羅教(無為教)和彌勒信仰兩者融合的產物。事實是明、清時代一些冠以白蓮教名色的教派多信仰彌勒救世思想，這些"白蓮教"，已完全不具備宋、元時代白蓮教的基本特征。由此證明，王森弟子徐鴻儒領導的聞香教(大成教)起義不能被稱之為白蓮教起義。曾經導致清政權由盛至衰轉折的川、陜等五省農民大起義，長期以來被部分學者稱為白蓮教起義，這也是一種誤解。這次起義的骨干成員是混元教和收元教徒。而這支混元教和收元教的遠淵是明末王森所創之聞香教。清代康熙中葉一支聞香教傳人山西，山西則有張進斗父子為其支脈。王森后裔所造《立天卷》四卷亦成為張氏父子傳教的主要依據。張進斗所行教派名稱是無為教，被當局稱為"白蓮教"。張進斗傳徒馮進京、周隆庭、李彥穩、田金臺，又分化為混元教、收元教。這兩支教派輾轉向直隸南部、河南北部發展。在乾隆中葉向河南南部及安徽西部發展。最終在乾隆末葉沿著不同的傳承路線，分別進入湖北，成為嘉慶元年(1796年)農民起義的主要宗教組織。因此，這次起義應稱之為混元教和收元教起義。

　　顯然，隨著民間宗教研究的不斷深入，我們對明清民間宗教系統的認識應該有別于早期的研究者。如今的學者如果仍然將明清時代呈現多樣化形態的各種民間宗教統稱為白蓮教，則違背了歷史。

　　六、民間宗教與社會運動

　　在中國民間宗教史上，存在著民間宗教與農民運動相結合的現象。在一定歷史條件下的民間宗教運動，在一定程度上沖擊了歷代王朝的統治秩序。對民間宗教與社會運動的探討也成為中國民間宗教研究的重要命題。中外學界對民間宗教與社會運動方法與角度皆不同。

　　1、千年王國運動與民間宗教運動

　　從格魯特開始，西方的學者即認識到中國民間宗教與政治反抗運動的密切關系。楊慶堃指出，整個清王朝的軍事行動包括兩類，一為清朝初年遠征邊疆同非漢族作戰，一為在王朝晚期鎮壓宗教起義。這顯示出宗教力量和社會運動間的密切關系。在他看來，清王朝時期的宗教反抗運動都具有程度不同的政治性質。宗教反抗有著深刻的社會背景，是某個群體積怨的集體性爆發，目的在于通過和平或者非和平的手段，促使現存社會和政治秩序作某種變革。當已經確立的社會和政治秩序無法提供危機的解決方案，而人們又困惑于何去何從時，教派運動站出來允諾給人們救世的答案，這救導致了與政府緊張局面的產生。[14]

　　[1] 黃育楩：《破邪詳辯》卷一。

　　[2] 黃育楩：《破邪詳辯·序》。

　　[3] 《普明如來無為了義寶卷》第一分、第二分。

　　[4] 《普明如來無為了義寶卷》第十九分。

　　[5] 《普明如來無為了義寶卷》第十八分。

　　[6] 顏元：《四存編·存人編》卷二。

　　[7] 《軍機處錄副奏折》，乾隆八年四月初九日署直隸總督史貽直奏折。

　　[8] 《江蘇南部民間戲曲說唱音樂集》，北京：音樂出版社1955年版。

　　[9] 車錫倫：《中國寶卷研究的世紀回顧》，《東南大學學報》(哲學社會科學版)，2001年第3期。

　　[10] 濮文起：《寶卷學發凡》，《天津社會科學》，1999年第2期。

　　[11] Susan Naquin, Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813.New Haven and London: Yale University Press,1976;Naquin, Susan. Shantung Rebellion: The Wang Lun Uprising of 1774. New Haven: Yale and London. University Press, 1981.

　　[12] 鄭志明：《無生老母信仰溯源》，臺北：文史哲出版社1985年版;《中國社會與宗教》，臺北：學生書局1986年版。

　　[13] 喻松青：《明清白蓮教研究》，成都：四川人民出版社1987年版。

　　[14] Y.C.K , Religion in Chinese Sosciety:A Study of Contemporary Social Functions of Religion of Some of Their Historical Factors. Berkeley,1961，又見〔美〕楊慶堃著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》，上海：世紀出版集團、上海人民出版社2007年6月版，第204、208、209頁。

　　中國民間宗教研究30年(四)

　　韓書瑞以王倫起義以及林清、李文成起義為切入口，將清朝民間宗教運動與西方基督教的異端信仰相比較，指出八卦教起義不是一場簡單的農民起義，而是一場千年王國運動。在其著作《千年王國運動：1813年八卦教起義》(Millenarian Rebellion in China ,the Eight Trigrams Uprising of 1813)中，韓書瑞以為，民間宗教運動不是清代本身的社會危機引發的。民間宗教教派對千年王國的信仰，及其組織內部所具有的動力成為這次起義的內在動因。劉廣京(Kwang-Ching Liu)和石漢椿(Richard Shek)也著力研究民間宗教信仰、宗教異端對對王朝現行秩序的離心力，以及對反抗王朝運動所提供的動力。[1]

　　與此不同的是歐大年的研究，歐大年曾經指出，雖然一些學者早已經承認在中國存在民間宗教教派，但是他們往往將這些教派與一些自愿結社如秘密會社以及不時爆發的農民起義等混為一談。所以，對于學者而言，應該對中國民間各種結社進行更為準確的分類，不僅要注意其政治功能，而且應該重視其內部的歷史和宗旨。以此為基礎還應該根據各民間宗教教派的源流、教義和實踐把各種不同的宗教運動形式區分開來。[2]

　　新中國建國后，中國學界對民間宗教的關注實際上即源于對農民戰爭的研究。改革開放后，對于民間宗教與社會運動的研究仍然是學界熱烈討論的一個話題。

　　馬西沙先生在《中國民間宗教史》序言中指出，民間宗教運動在特定的一些歷史條件下，與農民革命運動相契合，遂從一種宗教力量轉化成政治力量、軍事力量，形成極大的反抗現行秩序的潮流。特別是近千年來，這種不斷涌起的大潮，沖擊著宋、元、明、清幾個大帝國的根基。這是中國封建專制統治造就的特殊的反作用力。

　　劉平《文化與叛亂》一書，則從文化的角度入手，試圖探討農民叛亂的文化因素和宗教因素。該書以民間文化和民間信仰入手，指出：宗教迷信加上巫術符咒、五行八卦、氣功武術等"文化因素"，為農民轉變為叛亂者提供了橋梁，也使叛亂者在叛亂過程中迸發出巨大的勇氣和力量。這種思路，是有其內在邏輯的。應該說叛亂與文化關系很大，但僅是其中一個因素，且決不是根本因素。也與造反有理還是無理沒有必然聯系，具體的造反具體分析，陳勝吳廣的篝火孤鳴與王倫造反的劫變不可同日而語。沒有草根文化就沒有軸心文化，沒有民間文化就沒有儒、釋、道。

　　2、民間宗教的救世思想：摩尼教與彌勒教的融合

　　在中國民間宗教史上，彌勒教與摩尼教的融合是一個十分重要，而又有著重大爭議的問題。

　　(1)、彌勒教與摩尼教的早期融合以及歷史上兩教融合之史實

　　在中國大陸學術界，唐長孺、柳存仁諸位先生較早的重視了中國歷史上彌勒信仰與摩尼教的關系。唐長孺先生嘗發表《北朝彌勒信仰及其衰落》一文對這一關系進行了研究。[3]隨后，柳存仁發表的一系列成果引起了學術界的重視。1981年，柳先生的文章《唐前火襖教和摩尼教在中國的遺痕》由林悟殊先生譯出，在《世界宗教研究》發表。[4]該文，柳先生舉證了從公元471至614年間十三件帶有"宗教成份"的亂事，并指出"有些叛事和摩尼教的聯系"還不能定論，但如果找到更有力理由佐證，"其中有些內容即可以說明問題。" 柳先生以《道藏》及摩尼教殘片為證據，指出：彌勒教和摩尼教有聯系，表面似乎是在中國的創新，其實在原始摩尼教教義中，已有其宗教根源。

　　在此基礎上，馬先生則在《民間宗教志》、《歷史上的彌勒教與摩尼教的融合》[5]中，從摩尼教原始教義融入彌勒觀念開始考證，繼之隋、唐、五代兩教融合之史實。再繼之鉤沉北宋、元代之香會，而至元末之"香軍"，"燒香之黨"。指出，從宗教史的角度來看，彌勒教、摩尼教實為南北朝、隋唐及北宋時代兩大民間教派，且相互交匯融合，形成民間救世思想的主流。

　　(2)、關于彌勒教與摩尼教融合的爭論

　　學術界在彌勒教與摩尼教融合問題上，有著一些不同的觀點。2006年，芮傳明發表《彌勒信仰與摩尼教關系考辨》一文[6]，對馬西沙先生《歷史上的彌勒教與摩尼教的融合》提出批評。在文章中，他分析了彌勒信仰與摩尼教貌似雷同的因素，指出：彌勒信仰與摩尼教無論是其實質，還是其淵源，都有區別，不宜動輒稱之為"互相融合"、"互相借鑒"。

　　雖然芮傳明先生作為兩者關系的考辨者，花了幾萬字考辨《"正統"彌勒信仰概述》，分析彌勒信仰與摩尼教的相似因素;且辨析兩者文化因素來源。但是卻無視關鍵的歷史證據。柳存仁先生早已經指出"彌勒教和摩尼教有聯系"，"其實在原始摩尼教教義中，已有其宗教根源"，這可以說是早期兩者的融合，而且是重要融合。正因如此，導致了隋、唐及以后兩教融合的一系列影響歷史的重大事件的發生。

　　對此柳文有多項舉證，其中以下證據尤其應該關注：其一是：公元 730年沙門智升所撰《開元釋教錄》中"載有許多流行的涉及彌勒故事的佛教著作，其中有一偽經名為《金剛密(要論)經》，署有副題亦名(方)《明王緣起經》兼論彌勒下生事。"此經后來為沙門宗鑒列入《釋門正統》中，與《大小明王出世》、《二宗經》相提并論。柳文舉此證，是說明一部摩尼教的經卷，卻在兼論彌勒佛下生。顯然，《明王緣起經》中摩尼教與彌勒佛觀念及下生救世聯系在一起了。[7]其二是："彌勒佛之被卷入原始摩尼教教義，可以由摩尼教殘片M42帕提亞文贊美詩得到證實。......在這首詩里提出一神，也許是明使耶穌，在對年輕者(youth)講話時，說道'由于你從佛陀得到的本領和智慧，女神(Dibat)曾妒忌你。當佛陀涅槃時，他曾命令你：'在這里等待彌勒佛。'"[8]上述無論是摩尼教殘片，還是《明王緣起經》，都是柳先生論述彌勒佛觀念與摩尼教關系的關鍵處，是兩者早期融合的重要舉證。

　　除此之外，還有兩者關聯更大者。摩尼教最重要的原始教義是其創教觀念：二宗三際觀。其中的三際，最有可能受到佛教三世觀之影響。所謂三世即過去，現在，未來。相對應的是，過去燃燈佛住世;現在由釋迦佛住世;未來由彌勒佛住世。落腳點在彌勒佛及其下生救世觀念上。摩尼教有三紀：初際、中際、后際。林悟殊先生在其《摩尼的二宗三際論及其起源》一文說："三際的內容不過是二宗在過去、現在、和未來三個時期的不同表現"[9]。當然我們還不能據此就得出兩者一致的觀點。但說摩尼教的三際說"借鑒"了佛教三世觀，大致是不錯的。聯系到前面柳文舉證的摩尼教殘片M42所云："當佛陀涅槃時，他曾命令你：'在這里等待彌勒佛'。"佛陀涅槃時即現在世將亡，未來世將至。這里所包含的宗教意義及佛教對摩尼教在創世觀上的影響是不容輕視的。可見，摩尼教的三際觀是在佛教影響下加之摩尼教的自身創造而形成的。

　　我們在考辨摩尼教與彌勒教兩者的關系時，不應當回避重大歷史事實。唐玄宗三年(715)下詔書，禁斷摩尼教，[10]開元二十年(732)又禁斷摩尼教，[11]指出摩尼教"假托彌勒下生"，"詐云佛說"，"妄稱佛教"。這兩段重要史科，證明不但在摩尼教原始義中融入了彌勒佛觀念，在唐(或唐之前的偽經如《明王緣起經》)有兩教融合的事實。在實際的宗教活動中兩者更是融為一體。此中"假托彌勒下生"，"詐云佛說"，"妄稱佛教"，都是統治者或正統佛教的說法。對正常摩尼教信仰者來說，他們教義中就有佛說，就有彌勒下生，何來假托，何來妄稱，何來詐云佛說?唐代中原大地風行景從的摩尼教信仰者，因影響太大，"觸類實繁"，所以才引起統治者的禁斷。

　　宋代慶歷七年(1047)，涿州人王則在貝州舉行暴動。《宋史紀事本末》記載：王則及其信仰的宗教觀念是"釋迦佛謝世，彌勒佛當持世"。宣揚的是彌勒救世思想。然而這個彌勒教卻"相與習為《五龍》、《滴淚》等經及諸圖讖書。" 據《佛祖統紀》卷三九所載，摩尼教有所謂《佛佛吐戀師》、《佛說滴淚》、《大小明王出世經》等"不根經文"，其中《佛說滴淚》是摩尼教經典無疑。可見王則這支信仰彌勒下生的教派，讀的是摩尼教經典。顯而易見彌勒教與摩尼教又在王則的教派中"融合"了。如果我們把摩尼教殘片M42中的內容與王則的信仰比較一下，就可以明白兩者的一致性，"佛陀涅槃時，命令你等待彌勒佛"顯然就是"釋迦佛謝世，彌勒佛當持世"。由此足見兩者融合的歷史淵源，及宗教教義淵源之深厚廣遠了。

　　芮文在邏輯上，盡量回避彌勒信仰對摩尼教的影響。但由于彌勒信仰對摩尼教影響是滲入骨髓的，不能完全否定或回避。在芮傳明的行文中也不能不有所涉及。在芮文第十頁，他也認為二者(摩尼教、彌勒信仰)皆以彌勒為救世主。并"多達五次以彌勒(Matreya)稱呼摩尼"。事實上，這是彌勒佛觀念與摩尼教融合的最佳例證。這可作柳存仁、吳晗、馬西沙等先生關于兩教融合的多個例證的又一證據或補充。

　　芮先生在文章中，又考析出基督教與摩尼的"彌勒--救世主"更有淵源的觀點。應該指出的是，凡是治摩尼教史的人從不回避基督教救贖思想對摩尼教的影響。前面揭示柳存仁先生的舉證，也透露了"耶穌的觀念在原始摩尼教教義之中。"問題是，摩尼教受到基督教影響，或者如芮先生所云"更有淵源"，這并不影響彌勒信仰與摩尼教的融合。從中國的歷史資料來看，彌勒佛與摩尼教至少有一千余年的淵源關系，涉及到對社會生活的影響，幾乎是治史者無法回避的。而摩尼教與基督教兩者關系的影響卻微乎其微。

　　芮傳明在文章的第三部分《彌勒信仰與摩尼教的文化因素來源辨析》中，用了大量篇幅考析：1、彌勒與"光明"之比較密切的關系。與其說是得自摩尼教的影響，還不如說是本于佛教的傳承。......而非摩尼教的融合所致。[12]2、摩尼教與彌勒信仰的"白衣"分別源自瑣羅亞斯德教。這個觀點還是在否定"融合"的結果。3、摩尼教與彌勒信仰素食觀念不同。這三個方面的分析占了芮氏文章的一節，一萬多字。此皆為證明兩者不相融合的證據。然而，我們應該注意的是：雖二者在此三方面或有不同，但皆尚光明，皆尚白衣，皆食齋，又恰恰可以作為兩者融合的基礎。即使如芮文所云：兩者在這三方面不相交涉，也無法回避兩者在摩尼教原始教義的本質性的融合，也無關乎從隋唐至宋元兩者融合而成的那些無法回避的重大歷史事實。

　　(3)、關于"香會"問題

　　香會問題是摩尼教與彌勒教融合中的一個重要環節。該環節涉及到對中國歷史上元末農民戰爭的看法。

　　馬西沙先生指出，"元末農民起義為白蓮教起義"這一當今學界主流看法是對歷史的誤判。元末農民起義在醞釀和開始階段與白蓮教會關聯不大，而是倡導彌勒下生的南北兩方"香會"發動的。只是到了起義如火如荼的發展階段，在江南，白蓮教會大批成員才蜂擁而人，特別是加入了徐壽輝的天完紅巾軍。而天完紅巾軍并未因白蓮教徒加入而改變信仰彌勒佛的初衷。

　　在馬先生看來，由摩尼教與彌勒教融合而形成的"明王出世"、"彌勒下生"救世思想與在地下潛行默運的宗教運動密不可分。因這種救世觀念而形成的宗教，及宗教運動，在特定時代就轉化成政治行動和軍事行動，和改天換地的運動。元末的明教--燒香之黨的出現即是這種融合的體現。吳晗先生在其《明教與大明帝國》一文指出韓山童、韓林兒父子，"自號大、小明王出世"，而起義者以"彌勒降生"、"明王出世"并舉，" 明其即以彌勒當明王"。[13]馬西沙先生則考證從宋元的香會，演化成元末的"燒香之黨"即明教。朱元璋曾明確指出造反百姓"酷信彌勒之真有，冀其治世，以蘇其苦，聚為燒香之黨"。[14]

　　馬西沙先生指出，集經社和香會都是摩尼教與彌勒信仰混合的宗教集會團體。而香會之"香"除上述史料指證的"燒香"、"燃燈"之意，合于摩尼教追求光明的傳統教義。尚有"以香為信"的內容。《佛祖統紀》卷三十九云："其法不茹葷飲酒、晝寢夜興、以香為信，陰陽交結、稱為善友。"可知香會之香尚有第二個內容。需要指出的是，香會之名，出現在北宋，那時的白蓮教尚未問世。

　　元代，彌勒教與摩尼教相融會之"香會"繼續發展。元初耶律楚材再次指斥"香會"，以為佛教之"邪"。元末，農民軍興，香會成為組織紐帶，香會之稱亦變為香軍，宗教組織轉化為軍事組織，燒香結會，禮彌勒佛，繼而韓山童父子被奉為出世之明王，下生之彌勒佛。不甘現世苦難的民眾聚攏在這面旗幟之下，揭竿造反;而南方的"妖僧"彭瑩玉則倡彌勒下生之說，其徒眾終附于徐壽輝，共擁壽輝為" 世主"，倡議舉事。轟轟烈烈的反元農民大起義由是而成。"明王出世，彌勒下生"，反映了元末農民起義軍的主要信仰。它極大地鼓舞了起義者的斗志，成為元末農民起義的信仰旗幟。

　　馬西沙先生進而指出，事實是韓山童家族從來不是白蓮教徒。白蓮教有幾個特點：(1)白蓮教繼承了彌陀凈土宗信仰，崇拜阿彌陀佛、觀世音等;(2)茅子元以及后繼者以《無量壽經》為宗旨，口稱念佛，并繼承了天臺宗四土信仰，及智頡、慈云遵式的懺法;(3)白蓮教徒都有道號，依普、覺、妙、道四字為號。元未有一批白蓮教徒參加起義，皆冠以"普"字。這一點中、日學者都有專文論述。用這三個特點，反觀韓山童、韓林兒、劉福通等領袖人物：(1)他們都不信仰彌陀凈土宗，而是"燒香崇彌勒佛";(2)不知所念何種經典;(3)沒有白蓮教徒必有的道號。由此可知，所謂"白蓮教"在韓山童那里是根本不存在的。[15]

　　楊訥則指出，經社、香會不是摩尼教或摩尼教與彌勒教信仰的混合教派。經社是誦經結社，香會就是焚香聚會，沒有更多的涵義，不涉及念哪門經、向哪位仙佛敬香的問題，不同的宗教都可以采取經社和香會的集眾方式。結社、誦經、燒香、設齋是中國歷史上許多宗教共有的活動。[16]同時，楊訥以為，白蓮教本身"明王出世"中的"明王"與明教的明尊、明使均不相干，"明王"就是阿彌陀佛。其典出于《大阿彌陀經》，《大阿彌陀經》稱阿彌陀佛為"諸佛光明之王"，"彌陀出世"自然就是"明王出世"。[17]

　　考茨基曾說過"沒有宗教是沒有矛盾的。沒有一種宗教只由一種單純的概念而產生，是一種純粹邏輯的歷程之結果。"[18]如果我們把原始摩尼教教義就融入了彌勒觀念，一直向下貫通。且從唐代始，至宋、元、元末，兩者在一系列影響歷史的大事件的相互關系，不難發現彌勒觀念與摩尼教的融合是滲入骨髓的，不可分割的。近兩千年來，底層社會造反運動幾乎很少有倡導彌陀信仰者，既沒聽說"彌陀出世"，也沒聽說"彌陀下生"這類口號，因為彌陀佛住持西方，如何下生塵世?與其教義根本不符。而帶有摩尼教信仰色彩的"明王出世"則與"彌勒下生"同屬救世思想;具有同樣強大的吸引力。正是兩者的融合，表現了驚心動魄的力量，曾對中世紀的宗教生活和政治生活發揮過重大影響。

　　七、民間宗教的傳承與轉化

　　民間宗教教派在流傳過程中，由于諸多方面的原因，變異與轉化在所難免。對這種變化的研究不僅是梳理民間宗教的"源"與"流"的關鍵，也是進一步認識民間宗教與政治、經濟、地域性文化等因素存在著復雜關聯的突破口，也才能更深入、更全面的認識民間宗教在社會變遷中的真實位置。

　　1、羅教與青幫

　　青幫是中國近現代社會中最著名的幫會組織。但對青幫的淵源，學術界未有統一的意見。可以說，出現于明中葉的羅教與產生于清代的青幫之間的淵源關系一度是中國民間宗教史研究以及清史研究中的重要問題。然而，關于此問題學術界形成了意見相左的兩派。

　　馬西沙先生從八十年代初，即開始關注了這一問題。通過多年對清代檔案的研究，馬先生以為，青幫遠淵于羅祖教，其初是以羅祖教為信仰，以運河漕運水手為主干的水手的行幫會社。清咸豐三年(1853)，清當局廢止河運，實行海運，十幾萬漕運水手、纖夫失業，流落江湖。其中一部分人，以兩淮鹽場為衣食之資，集聚蘇北，販運私鹽，組成"安清道友"即青幫。進而，他認為青幫的形成是一部紛繁復雜的從宗教到水手行幫會社，再演變成秘密幫會的歷史。

　　馬西沙先生在占有大量史料，并進行了細密考證的前提下，發表了一系列的文章對這一問題進行了開創性的研究。1984年，《從羅教到青幫》一文，對羅教與青幫前身--水手行幫會社形成的關系做了明確闡述。[19]在一九九二年出版《中國民間宗教史》第六章中全面考證青幫與羅教的的內在聯系。[20]《羅教的演變與青幫的形成》則更加系統地考察了產生于明中葉的羅教與產生于清代的青幫之間的淵源關系。[21]李世瑜先生則與馬先生的論點相對立。李先生在《青幫·天地會·白蓮教》一文中，"辨析青幫非羅教支派"。[22]在《青幫早期組織考略》再次堅持了青幫與羅教無涉的觀點。[23]

　　羅教本名無為教，因創教人姓羅而得名，又稱為羅教、羅道教、羅祖教。明嘉靖六年，羅祖"還源結果"，羅祖的離世造成了教派的分裂和發展的多元化，羅教形成"經非一卷，教非一門"[24]的復雜局面。隨著歷史的延續，羅教演化為：無為教、東大乘教、老官齋教以及漕運水手、纖夫中的羅教等幾個支派。其中漕運水手、纖夫中的羅教是青幫的前身。從明代中葉起，部分漕運水手就信仰羅教，多為北直隸密云衛當軍者。明末羅教傳入杭州，并建有廟宇，遂有大量漕運水手皈依信奉。其后以羅教為信仰紐帶，以羅教庵堂為依托，信仰者遍布運河領域，不下四、五萬眾。并形成了派系眾多的漕運水手的行幫會社。

　　羅教在水手中經過百余年的傳播，其信仰已基本遍及浙江水手之中。水手以漕運為衣食之資，以羅教為基本信仰，結成行幫。運河的羅教組織，帶有濃厚的行幫會社性質。出于對宗教本身的需求，也出于謀生的實際需要，漕運水手皈依羅教。漕運水手的羅教組織與其他羅教支派是不同的。羅教組織成份的逐漸單一化，宗教師承關系取代了以血緣為紐帶的世襲傳教關系，對教主的信仰也轉變為對羅祖及翁祖、錢祖、潘祖的祖師崇拜，這些使羅教從宗教向手工業的行幫會社發生了轉化。

　　羅教從宗教轉化為手工業的行幫會社，是從青幫形成過程中的第一階段。"安清道友"的出現則是青幫形成的關鍵環節。關于"安清道友"的來歷，學術界存在著三種不同的解釋：(1)歐榘甲認為這個組織"睹滿清之危阽而思安之"，故名安清道友。又講"統中國私會無不以滅滿興漢為目的，惟此會最為特別。"[25] (2)有人認為該組織活動在安徽安慶一帶，因此稱為慶幫。這種說法更屬牽強。因為安清道友最初活動地點并不在安徽安慶，而是在蘇北一帶。

　　[1] 劉廣京：《從檔案材料看1776年省白蓮教起義的宗教因素》，《明清檔案與歷史研究》，北京：中華書局1988年版;Heterodoxy in the Late Imperial China, Edited by Kwang-Ching Liu and Richard Shek, Honolulu: University of Hawaii press, 2004, 172-208.

　　[2] 歐大年：《中國民間宗教教派研究》，劉心勇、嚴耀中等譯，上海：上海古籍出版社1993年版。

　　[3] 唐長孺：《北朝的彌勒信仰及其衰落》，文載氏著《魏晉南北朝史論拾遺》，北京：中華書局1983年5月版。

　　[4] 柳存仁：《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》，載《世界宗教研究》1981年第3期，第36-61頁。

　　[5] 馬西沙：《歷史上的彌勒教與摩尼教的融合》，《宗教研究》2003年號，北京：中國人民大學出版社2004年2月版。

　　[6] 芮傳明：《彌勒信仰與摩尼教關系考辨》，《傳統中國研究集刊》第一輯，上海：上海人民出版社2006年12月版，第1-30頁。

　　[7] 柳存仁：《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》，載《世界宗教研究》1981年第3期，第47頁。

　　[8] 柳存仁：《唐前火襖教和摩尼教在中國之遺痕》，載《世界宗教研究》1981年第3期，第47頁。

　　[9] 林悟殊：《摩尼教及其東漸》，北京：中華書局1987年版，第12頁。

　　[10] 《冊府元龜》卷一百五十九《帝王部·草莽》。

　　[11] 《通典》卷四十注。

　　[12] 芮傳明：《彌勒信仰與摩尼教關系考辨》，《傳統中國研究集刊》第一輯，上海：上海人民出版社2006年12月版，第16頁。

　　[13] 吳晗：《讀史札記》，北京：三聯書店1979年版，第261頁。

　　[14] 馬西沙：《中國民間宗教簡史》，上海：上海人民出版社2005年8月版，第413-415頁。

　　[15] 參見馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，第50、51頁;馬西沙：《民間宗教志》第三章，《白蓮教》。

　　[16] 楊訥：《元代白蓮教研究》，上海：上海古籍出版社2004年6月版，第168-169頁。

　　[17] 楊訥：《元代白蓮教研究》，上海：上海古籍出版社2004年6月版，第176-183頁。

　　[18] 考茨基著，葉啟芳等譯：《基督教之基礎》，北京：三聯書店1955年5月版，第369頁。

　　[19] 參見馬西沙、程肅欠：《從羅教到青幫》，載《南開史學》1984年1期。

　　[20] 馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》第六章，1992年12月上海人民出版社出版。

　　[21] 馬西沙：《羅教的演變與青幫的形成》，載王見川、蔣竹山編：《明清以來民間宗教的探索--紀念戴玄之教授文集》，臺北：商鼎文化出版社1996年7月版。

　　[22] 李世瑜：《青幫早期組織考略》，載《近代中國幫會內幕》，北京：群眾出版社1992年版。

　　[23] 李世瑜：《青幫早期組織考略》，載《近代中國幫會內幕》，北京：群眾出版社1992年版。

　　[24] 《軍機處錄副奏折)，嘉慶十九年四月十三日浙江巡撫李奕疇奏折。

　　[25] 歐榘甲：《新廣東》，載《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷上冊二九八頁。

　　中國民間宗教研究30年(五)

　　(3)還有人根據青幫秘籍有關記載，認為該組織有四十八字行輩，以"清"為首，故后人稱為"清門"。

　　馬西沙先生為"安清道友"名目的來歷，花費了一個多月的時間遍搜各類檔案，終于發現了卞寶弟奏片。據《同治元年十一月二十九日卞寶弟奏折》所載，并參看《中國歷史地圖集》清代部分，可知"安清道友"是以其活動地理位置命名的，不具有任何政治內容和其他含義。奏折內之清河位于淮河與運河之交，安東則在清河之東，地處淮河北岸。

　　漕幫與"安清道友"均以地名命名。咸豐三年，漕幫解散，安清道友仍其舊慣，以安東、清河為基地，成立了"安清道友"。由此可知，青幫成立于安徽安慶的傳統說法是不成立的。

　　2、羅教與其他教派

　　1948年，李世瑜在其著作《現代華北秘密宗教》中披露了一貫道的"道統"傳承。1985年臺灣學者林萬傳著《先天教研究》，更系統全面地對這種口頭傳承進行了介紹。馬西沙先生在《中國民間宗教史》一貫道源流的變遷一章時，用清代檔案與《先天教研究》相對照考證，互相發明，即用教外史料與教內傳說、紀錄、經典，從而構成了一部較真實的從羅祖教到大乘教、青蓮教、燈花教、金丹道、一貫道的近二百余年的一貫道前史及歷史。

　　臺灣齋教的源流，也是廣大學者在研究民間宗教傳承與變化時爭論的重要問題。王見川曾經對《中國民間宗教史》聞香教一章《附錄一：福建、臺灣金幢教》寫了《金幢教三論》給予批評。馬西沙則在金幢教創教人、傳教經書、教派傳承諸根本問題響應了王見川，發表了《臺灣齋教：金幢教史實辯證》，韓秉芳發表《羅教的教派發展及其演變─兼答王見川先生的質疑》。以上兩文皆見江燦騰、王見川主編的《臺灣齋教的歷史觀察與展望─首屆臺灣齋教學術研討會論文集》

　　八、法與派：民間宗教法術儀式的可能性研究

　　對于民間宗教的研究，還應該從其教義、儀式內涵入手，來解釋民間宗教與正統宗教在宗教義理與實踐方面的繼承、嬗變關系。

　　李豐楙認為，道教與民間宗教同樣產生于中國社會，都構建了"應劫救劫"觀念，或曰"末世論"(eschatology)。這種觀念都是建立在天人感應說、宇宙循環論的大背景下的。道教以種民象征眾生中的奉道得救者，與民間宗教將遺失的原靈、原子、失鄉兒女度回原鄉本質相同。[①]然而，道教對于民間宗教的影響絕不僅僅限于教義教理方面，道教法術儀式對民間宗教教派的宗教實踐也有著深刻的啟示。關于道教的內丹術、齋醮儀式對民間宗教的影響，馬西沙先生在《寶卷與道教的煉養思想》一文中已經有專門的探討，我們在前面業已述及。然而，關于道教、佛教法術儀式對民間宗教的深層次的影響，目前學界還缺乏專論。而這種研究的展開，必須將民間宗教與道教、佛教統而觀之。

　　1、民間宗教對道教法術的繼承

　　道教的符箓、咒術是道教法術最重要的組成部分。對于符箓與咒術的研究是理解道教的法術、科儀系統的關鍵所在，也是進而理解道教的宗教本質的關鍵所在。道教的符咒法術創始于東漢，魏晉南北朝為其發展時期，至隋唐之際則已經蔚為大觀，大批符咒經書紛紛出現。隋唐至宋初是道教法術的轉變時期，該時期的法術與早期道教法術迥然有別，是對早期天師道與上清派法術傳統的融合。其中既有天師道的書符誦咒、治病收鬼之術，也有上清派踏罡步斗，祈禱北極諸星君，通靈召真之術。這一時期，新興符箓派層出不窮。如唐代道士鄧紫陽開創的北帝派即屬此列，該派以江西撫州南城縣麻姑山為活動中心。唐末五代北帝派仍然傳續不絕，廣為流傳。進入宋代該派遂與其他道派合流。該派法術以北帝為尊，其法兼容上清、正一之特色，誦經、存神、服氣與符箓咒術、召遣鬼神并重。據《三洞修道儀》記載，修此道者自稱"上清北帝太玄弟子"，修習該法須傳授《天蓬經》、《伏魔經》、《北帝箓》、《北帝禁咒經》、《北帝雷公法》、《北帝三部符》、《酆都要錄》等經箓。流傳于荊蜀一帶的鎮元派，肇始于唐代道士翟法言。該派屬于天師道支派，徒眾稱"太玄部正一弟子"，世代傳習《鎮元策靈書》，其道法與北帝派相類，亦兼容上清與正一之法。

　　晚唐北宋以來，內丹煉養術風行一時，道教符箓派亦踐行此術，遂產生出了一些新符箓派，如天心正法派、靈寶東華派、神霄派、清微派、凈明派等。這些道派一則承襲了北帝派、鎮元派的道法傳統，兼行上清與正一之法術。[②]以天心正法為例，其法即宣稱崇奉北帝，并將北帝符、上清符納入自己的符咒系統。此外，這些道派更援引內丹之法，出現了"內丹外符"的新氣象。所謂的"內丹外符"或謂之"內修外法"，即將內煉神氣與外施符咒術結合為一。[③]這些道法統稱為"雷法"。以天心正法以例，該派法術以日、月、星即"三光"作為其信仰的核心，并將之作為法力的來源，正法三符是其整個法術體系的基礎。在天心正法的法術體系中，繼承了上清派的存思術并發展之，借助高奔日月、升斗奔辰、正法三符、玉堂齋法將對三光的推崇落實到了具體的道法層面。高奔日月、升斗奔辰乃屬"內修"，正法三符、玉堂齋法乃屬"外法"，天心正法開啟了宋元新符箓派"內丹外符"或曰"內修外法"之道。天心正法的三光之說、正法三符、內修外法的出現，不僅對后世諸多道派的煉養思想與符咒法術產生了深遠的影響，其法術體系也被明清民間宗教所繼承。

　　黃天道《普靜如來鑰匙寶懺》中，必須在內煉神氣的基礎上召請諸神下降臨壇，而具有內煉根基的施法者往往能達到："風雨隨我，日月照我，五雷聽我"，也就是呼風喚雨的法力。這種法術的施展與宋元之后道教盛行的"內丹外符"的"雷法"一致。在明清民間宗教盛行"靈文合同"，并將之秘密傳授，這種"合同"成為民間宗教收徒斂財的方式，表面看起來荒謬得很。但是，早在宋元之際的雷法道派的法術中，既已經大量使用這種"合同"[④]。在宋元道法中，"合同"與"家書"一同使用，其實質都是通過與本派"祖師"簽訂神圣的契約而形成神圣的同盟，借助祖師的靈力，以具有神圣的法力，或躲避劫難。顯然，民間宗教繼承了道教法術的諸多因素。當然，對于此法術傳承的研究，必須緊緊依托于對民間宗教寶卷的解讀以及對當代民間宗教法術活動的調查。

　　2、 佛、道經懺活動對民間宗教的影響

　　道教對民間宗教的影響還不止煉養一途。道教的齋醮懺儀亦對這類宗教有啟迪之功。例如，對黃天教、弘陽教、江南齋教諸教的懺儀都是如此。這一傾向，在弘陽教和一炷香教那里表現得最為明顯。弘陽教，又稱混元門，由直隸廣平府人氏韓太湖創于明萬歷中葉。該教現存經卷及經目40余種，居明清諸大民間宗教之首。其中懺儀類居多，與《道藏》威儀類經懺兩相對照，則知其多取自道教。如果說黃天道主要接受內丹道的理論與實踐，弘陽教則多受符箓派影響。

　　弘陽教大體不出此窠臼，黃天教懺儀亦循此路。弘陽教歷明清兩朝，始終保持著自身的特點。教徒多活動在農村、集鎮，被老百姓稱為弘陽道人或紅陽道人。他們部分人生活在道觀，而其宗教活動則是"筑壇"、"設道場"，為人齋醮，祈福驅禍。與弘陽教相類的教派還有一炷香教，雖無成套經卷，便多有口口相授的類似道情的歌詞。教徒多云游四方，"說唱好話"。或于農閑之時，帶著干糧及道場樂器，集于一村。這類道場儀式簡單，沒有正規道場的森嚴肅穆的氣氛。所歌唱內容多為《父母恩理應贊念》之類世俗化味道極濃的歌詞，在木魚、鼓板的擊打聲中，和而歌之，氣氛輕松和諧。這類道場，帶有抒發宗教感情，調節緊張生活，以及會同教友的目的。至今，此教仍在河北、山東流行，為百姓喜聞樂道。

　　明清民間宗教齋醮儀式當與宋元道教齋醮儀式大有關系。宋元之際是道教齋醮法術的轉變時期。道教驅邪法術與度亡科儀的結合日益緊密。在實際的道法實踐中，道教的三洞經教體系往往邊界模糊，上清法、靈寶法、正一法往往相互借鑒，相互融攝。驅邪與濟度兼行的道法特色對道教傳統的鬼神觀念產生了深刻的影響。早期天師道強調通過符咒之術祛治邪魅，使之不為害生人。這一時期的道教驅邪儀式則已經發生變化，主張驅邪與濟度兼行。這一轉變對后世道派影響深遠。隨著天心正法派、神霄派、凈明派、清微派等新符箓派對傳統靈寶齋法的繼承與改造，以及煉度等度亡儀式的興盛，道教界不再以殺伐為單一的手段來處置鬼祟，而轉變為先建齋設醮、誦經追薦亡魂，再行殺伐。[⑤]宋元以后道教驅邪與濟度兼行的法術特色，也影響了明清民間宗教的宗教實踐。清代的弘陽教道人就繼承了這種作道場的傳統。據清檔案記錄："京東一帶，向有紅陽教為人治病，及民間喪葬，念經發送。"大凡"偶有喪葬之家，無力延請僧道"者大都延請弘陽道人，以其收資較少的緣故。清當局亦認為該教"打醮覓食，經卷雖多，尚無悖逆語句"[⑥]。

　　明清民間宗教齋醮儀式活動的另外一個來源是佛教的"瑜伽教"科儀。"瑜伽教"，首載于宋代道書《海瓊白真人語錄》卷一。南宋之際出現的"瑜伽教"在明代受到了官方的注意，被當權者定為"異教"。明泰昌元年(1620)官修的《禮部志稿》卷一"清異教之訓"，同書卷三十四"僧道禁例"[⑦]，《明會典》卷九十五"禮部五十四•僧道•事例"[⑧]，所載內容大體相類。明代時期的瑜伽教，以"善友"自稱，打著張天師的名號，私自印制符箓以盈利，遭到了明政權的禁斷。雖然當權者屢屢禁止，但是以"行瑜珈法稱火居道士者"的瑜伽教仍然在民間流傳。正統年間的廣西道士鄧清即屬此類。[⑨]在云南、福建地區"瑜伽教"更是流傳至今。明代，官方將佛教分為：禪、講、教。所謂的"教"即"瑜伽教"。據云南學者侯沖研究，"瑜伽教"是密教進入中國后，在唐宋時期與中國的傳統文化包括道教文化，以及佛教顯宗相結合的產物。"瑜伽教"法師是一些專門從事應世俗之請而進行法事活動的人，他們念誦真言密咒，演行瑜伽顯密科儀，為廣大老百姓提供各種宗教儀式活動。現今云南的瑜伽教法師還廣泛使用《銷釋金剛經科儀》等科儀本。[⑩]《銷釋金剛經科儀》在明代曾為羅夢鴻所創的羅祖教法師大量使用。從此，我們可以發現，明清民間宗教所從事的法事、道場活動必然受到佛教科儀活動的影響，瑜伽教的科儀文本與明清民間宗教寶卷的出現也有著重要的關聯。所以，對當代尚流傳于云南、福建的瑜伽教進行調查研究，是研究民間宗教儀式活動的可突破之處。

　　九、民間宗教研究的方法：注重文獻與田野的結合

　　1、田野調查的艱難歷程

　　長期以來，歷史學研究法是中國民間宗教研究的主流傾向。在這種傾向之下，文獻學方法的使用，對占有的史料進行考證、梳理是研究的旨趣所在。事實上，自從中國民間宗教研究進入學者的研究視野以來，田野調查歷來是對民間宗教進行研究的重要途徑之一。荷蘭漢學家格魯特，就是在對龍華教、和先天教的儀式活動進行調查的基礎上，完成其著作《中國的教派宗教與宗教迫害》(Sectarianism and religious persecution in China : a page in the history of religions)的。20世紀30年代，中國的一些人類學家也開始介入對活躍于中國鄉土社會的民間宗教的調查。1947年，李世瑜在華北62個村莊進行了實地考察。其中包括在河北萬全縣對黃天道進行的社會調查，以及一貫道、皈一道、一心天道龍華圣教會等教派。1948年底，《現代華北秘密宗教》一書出版。李世瑜先生是第一個將西方的人類學方法引入到中國民間宗教研究的。此后，人類學傳統中斷了。

　　改革開放后，中國大陸對民間宗教的實地調查恢復。這其中有馬西沙先生對八卦教等華北教門，以及成都劉門教、福建三一教等的長期調查。還有福建師大的林國平先生對福建三一教的調查研究。更有山東大學路遙先生對山東大地民間秘密教門長達11年之久的深入調研。路遙先生對民間宗教的研究，始于20世紀60年代對義和團的調查。從90年代開始，路遙先生和其弟子走遍70多個縣，對山東的民間教門進行了系統全面的，堪稱為20世紀中國規模最大的田野調查。此次調查，將口述史提升為科學分析的有效資料，力圖通過訪談者與敘事人的合作來恢復歷史的聲音。[11]2000 年路遙的《山東秘密教門》出版，全書四十五萬字。該書將口述史料與民間文獻、官方檔案相印證，對清代山東各主要教門的發展脈絡、組織體系、儀式活動、煉養丹功都進行了系統的闡述。該書以教門的發展脈絡、各教門中的關鍵人物、影響教門發展的關鍵事件入手，借以廓清山東教門的史實。流傳于當地知情人的口述史，不同于清代歷史檔案和當代政府檔案館、各級政協文史資料辦公室提供的史料，重視發現什么，而不重視證明什么是口述史的特點。正是這個特點極有利于對教門歷史的重塑。作者使用調查搜集來的教門故事、神話、口訣、拳術、氣功功法等口頭資料，真是的復原了鄉土社會的信仰世界。這種方法顯然有別于原有的歷史文獻學的進路。

　　2、民俗學的進路

　　如前所述，20世紀二三十年代，顧頡剛、鄭振鐸、向達等學者開始搜集、研究與民間宗教有著重大關系的寶卷。這種研究主要是將寶卷作為民間俗文學來看待的。不容否認，民間宗教的研究從其開始就與民俗學的發展息息相關。當今學界，民間宗教研究再次進入了民俗學者的視野。民間宗教研究中的這一民俗學傾向，充分體現了多學科交叉研究民間宗教的研究進路。[12]

　　當代民俗學者董曉萍先生在研究華北民間宗教時，指出：以社會政治為背景的來分析民間宗教活動，往往以為宋元以來的華北民間宗教活動大都是短命的。在華北社會內部動蕩的時期，華北民間宗教活動出現了流浪性、殘疾性，這原于國家政權為了控制民眾的思想，經常性的與民間宗教發生嚴重的對立和沖突。當代民俗學學者則指出，探討民間宗教應該充分關注民眾自身的觀點，"生性活潑的民間宗教，主要不是活在國家政治里，而是活在民眾的民俗文化中"。華北社會是一個具有相當長的民俗文化歷史的區域群體，在長期的民俗文化傳承中，民間宗教應該是由道教、佛教、和儒家思想等更多的因素結合而成的。華北民眾對各種政治、文化和宗教意識的吸納能力是很強的。這在宋元以后流行于華北的民間道教、佛教派別來說，尤其如此。宋元以后，這些派別表面上看來是消失了，實際上是卻被民俗給融合了。[13]

　　從民俗的角度來研究民間宗教，有助于我們對民間宗教的特殊性進行重新認識。比如，以政治為背景來看來民間宗教的發展，往往認為遭受官方嚴厲打擊的民間宗教消失了。然而，在民眾的民俗生活中，民間宗教在轉化之后，卻得到了延續。華北的民間宗教在華北民眾的群體實踐中，被捏合，被"全體性"化，被轉化成了口頭講唱經卷的形式，幾百年以來一直在流傳，從未消失。"可以說，對華北的民間宗教，從社會政治上看，是不穩定的;但從民俗上看，卻是穩定的。"從清朝末年到民國初年，民間宗教的經卷文藝活動經常被記載于地方志的"民俗"部分。正是通過民俗活動的展演，民間宗教得以代代相續。

　　進入民俗生活的民間宗教其所具有的融合性，成為民間宗教深入民間信仰世界的有效方式。這種融合性體現在兩點：將儒、釋、道三教的思想融合一體;與基層社會組織結合。正如董曉萍先生所言，經卷文藝所反映的民間道教、佛教和儒家思想有差異但不矛盾，其原因在于三者沒有根本的利益沖突。在民眾的日常生活中，這種差異不僅是被允許的，而且是可以被再生產的。"差異可以面對社會差異的現實;差異也可以激勵不同的宗教派別的發展，但不妨礙他們的彼此融合。"此外，華北的講唱經卷具有流浪性，以口頭文本為主，但是，從民俗來看，經卷的講唱與一定的基層社會組織粘合在一起，附會了歲時風俗和民間紀念日等活動，全方位的融入了地方社會。[14]

　　與其他的學者不同，民俗學者在民間宗教研究上，側重從民間敘事的角度去關注民間宗教教派與地方民俗的關系。董曉萍通過對河南馬街書會的研究，對民間宗教被民眾認識、實踐的過程進行了探討，并指出講唱經卷成為了民眾自我教育的方式。董曉萍和美國學者歐達偉運用主題分析的方法，對定縣秧歌和民間寶卷互為文本的意義進行了研究。[15]尹虎彬則認為，地方性的寶卷和民間敘事傳統是在本地的信仰傳統中發展起來的。寶卷的演唱是包括在民間神靈與祭祀的現場活動中，神靈與祭祀是民間敘事傳統的原動力。[16]

　　改革開放30年以來，中國民間宗教研究已經取得了可喜的成果。《中國民間宗教史》等著作的出版，表明中國的民間宗教研究已經不再落后于西方學者。當今的學界，民間宗教研究出現了多學科交叉合作的新氣象，田野與文獻緊密結合，歷史考證與關注現實并重。當然，民間宗教研究的空間仍然很開闊。馬西沙、韓秉芳先生的《中國民間宗教史》是對民間宗教進行通史性、體系性的經典研究。在這一通史性的專著之后，區域性的個案研究仍嫌不足。田野調查越來越引起學者們的注意，但是人類學的調查離不開扎實的歷史考證，二者結合的完美作品值得期待。[17]事實上，即使是沿著傳統的文獻學、歷史學的路子走，民間宗教教派研究、寶卷研究亦大有空間。凡此，皆可顯示出中國民間宗教研究今后巨大的潛力與前景。

　　[①] 　李豐楙：《救劫與度劫：道教與明末民間宗教的末世性格》，文載黎志添主編《道教與民間宗教研究論集》，香港：學峰文化事業公司1999年出版。

　　[②] 當然，兩宋新符箓道派的形成亦有其深刻的社會文化背景。關于此方面的先行研究可以參看劉仲宇：《兩宋新符箓道派社會文化背景分析》，陳鼓應、馮達文主編：《道家與道教第二屆國際學術研討會論文集·道教卷》，廣州：廣東人民出版社2001年9月版，第401--418頁。

　　[③] 參見王卡：《道教符咒與中國文化》，2004年未刊論文;《敦煌道教文獻研究-綜述·目錄·索引》，北京：中國社會科學出版社2004年10月版，第52--62頁。

　　[④] 參見《道法會元》卷九十七、一三七、一七五等。

　　[⑤] 李志鴻：《天心正法與兩宋道教的齋醮之變》，《世界宗教研究》2008年第1期。

　　[⑥] 《軍機處錄副奏折》，嘉慶二十四年六月二十四日山東按察使溫承惠奏折。

　　[⑦] 《禮部志稿》卷三十四"僧道禁例"："洪武二十年(1387)，令民年二十以上者不許為僧。(洪武)二十四年(1391)，令佛經翻譯以定者不許增減詞語。道士設醮亦不許拜奏青詞，各遵頒降科儀。民有效瑜珈教，稱為善友，假張真人名，私造符箓者，各治以重罪。"

　　[⑧] 《明會典》卷九十五"禮部五十四•僧道•事例"曰："(洪武)二十四年(1391)令清理釋道二教，......

　　及民有效瑜珈教，稱為善友，假張真人名，私造符箓者，皆治以重罪。......"

　　[⑨] 《廣西通志》卷八十七"方技(仙釋附)"載曰："鄧清，字子真，明正統間羽士也。居岑溪，習瑜珈教，得異傳。一日雷擊物遇穢墮地，清為咒灑水凈之，雷遂飛升。遷居善村，常游聚仙峰頂，羽化之日，棺為風雨飄去，置石中。鄉人立祠，祈禱輒應。"

　　[⑩] 侯沖：《云南與巴蜀佛教研究論稿》，北京：宗教文化出版社2006年7月版。

　　[11] 程歗、曹新宇：《20世紀規模最大的中國民間教門田野調查--評路遙<山東民間秘密教門>》，《清史研究》，2002年第4期。

　　[12] 關于民間宗教研究的民俗學傾向可參見陳進國《中國民間宗教研究的學術轉向》，《中國社會科學院院報》2004年11月9日。

　　[13] 董曉萍：《田野民俗志》，北京：北京師范大學出版社2003年3月版，第578頁。

　　[14] 董曉萍：《田野民俗志》，北京：北京師范大學出版社2003年3月版，第578頁。

　　[15] 董曉萍、歐達偉：《鄉村戲曲表演與中國現代民眾》，北京：北京師范大學出版社2000年2月版。

　　[16] 尹虎彬：《河北民間后土信仰與口頭敘事傳統》，北京師范大學2003年6月博士論文。

　　[17] 新近翻譯出版的《飛鸞--中國民間教派面面觀》一書，作者嘗試將歷史學與田野調查的方法相結合進行中國民間宗教教派研究。參見焦大衛、歐大年合著，周育民譯，宋光宇校讀：《飛鸞--中國民間教派面面觀》，香港：中文大學出版社2005年版。

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