李憲源：從美國對華“金融綁架”審視《零八憲章》——讀《精英寡頭政治宣言書》之補充要點

天益的《零八憲章》資改教人士如此害怕真相，竟然刪了拙文！重貼如下：

針對《精英寡頭政治的宣言書——對《零八憲章》的純學術批判》一文主要觀點，辯護者振振有詞反駁："那303人都是些學者、平民，何來寡頭？"
豈知如此質疑，實在無知可笑。以所謂"學者、平民"面貌出現，為資產階級寡頭政治經濟利益結構辯護，乃是資本主義全球化運作過程的主要形式和機制之一。在盛行"民主、法制、自由、平等"牌號、但實質由各大經濟財團操縱的西方各國現代"寡頭政治"，質疑者能舉出任何一個由經濟寡頭親自出馬、為自己利益大呼小喊、舞文弄墨的實例來嗎？過去甚少，當今已近絕跡，將來也難出現。
"08憲章"為中國暴富新生資產階級扔掉"共產黨"外衣、正式上臺掌權之服務目標，更是昭明彰著，不言而喻；也沒見哪一個主要參與骨干，公開否認過這一點。

期待《精英寡頭政治的宣言書》作者，能夠通過深入剖析30年與西方"全面經濟接軌"對中國人民造成的巨大利益禍害，緊密結合美國金融危機、美元債券對華"金融綁架"、中國在資本主義全球化體系中"血汗工廠"定位所受巨大利益剝奪，揭露《零八憲章》鼓吹與西方"全面政治接軌"的要害，就是對此現成格局加以"制度化追認"和"規范化定格"的本質。網絡小右們嗷嗷叫喊，要求《零八憲章》能在中國傳統和網絡媒體"自由流行擴散"，無非就是以此作為一個顯明標志，夢想最終達成這樣一個結局。

要特別注意：對中國三十年大辦"世界血汗工廠"所積累巨額外匯儲備被美元美債"綁架"、面臨天文數額"經濟縮水"風險卻"無路可投（中共高官之公開承認語言）"、以及已經遭受的慘重損失，竭力宣揚《零八憲章》奇異效力作用的所謂"學者、平民"們，卻絕口不提中國目前不實行其"憲章"和如果實行"憲章"，跟這類世界矚目和側目而視的、不僅牽動中國千家萬戶之普通老百姓切身經濟利益、而且涉及許多非"買辦型"之愛國民族資本家利益的、巧取豪奪性質十分明顯的國際性巨大"打白條"現象有何因果關系，更沒有任何立場表明和匡救辦法，難道純屬偶然？難道既無依靠外國勢力公開易幟改旗充當"兒皇帝"的設想？也不存把中國人民巨大經濟利益跟世界頭號負債人做臺下交易的無恥企圖？

FT首席經濟評論家馬丁·沃爾夫有關采訪發言，對中國目前所處"金融東三省淪陷困境"，有非常直言不諱的說明。這位友好的經濟學界洋大人強調：不要以為"持有巨額美國國債會給予中國很大的影響力。"如果中國"對美國說'嗯，我們實在不喜歡你們，我們要全盤拋售你們國債'，那么如果美國回應說'這是一種敵對行為，我們要沒收這些國債'，我也不會感到驚訝。美國人絕對可以沒收它們。美國只需要說：'這是一種敵對行為，我們與中國現在處于戰爭狀態，我們要沒收它們。'我不是說美國就會如此行事。我只是以婉轉的方式表示，那不是一件可以輕易使用的武器。"(《馬丁·沃爾夫：中國的金融困局》編輯注：本訪談于2008年11月26日在倫敦FT總部進行。這一文本系根據此次長談的英文錄音編輯整理、補充而成。譯者/汪洋，校譯/賀斌)

為把這種近似騙子流氓加無賴一類的公開威脅，說得比較好聽，這位洋大人把中華民族天經地義完全有權自由處置外匯資產的選項，和為降低風險維護國民利益之必需可能大規模拋售美債的理由，特地改為"我們實在不喜歡你們"這樣一種非?；奶茻o禮的說法。而事實上，中國政府絕對不可能出于國家喜惡、而只可能迫于國內強大輿論壓力和利益自保之動機，大幅減持拋售美債。而以這位"信息傳遞人"的說法，美國似乎只需要說："這是一種敵對行為，我們與中國現在處于戰爭狀態"，就能天經地義地"沒收"中國人的巨額債權！請問，這一萬多億美國債券，還是屬于中國政府主權管轄范圍下的"東三省"嗎？如果真要收回，根據那一條"普世價值"和"負責任國際大國行為守則"，就成了債務人可向債權人宣戰的"一種敵對行為"？美國政府就可公然告訴中國人民："現在處于戰爭狀態，我們要沒收"你們的資產？

對于這類赤裸裸的經濟流氓威脅與國際強盜行徑，不僅中國整個主流媒體失言禁聲，聽說有關方面還真以無奈增持500余億美債做法，做出"非敵對性"回應。很想請教可敬的《零八憲章》教派人士，對比之下，你們又是打算怎么回應呢？在大難當前、"金融東三省"或已實際"淪陷"情況下，在你們大義凜然發表的時局"宣言"中，竟然閉口不提"淪陷"之事和無法回避的政治經濟應對之道，奇怪否？可驚、可怖否？豎來橫去怎么看，就連當年蔣介石那點正視國難的起碼民族良知，我看都絲毫沒有！你們到底，還還算不算中國人？

與上述分析相聯系，用一句話來歸納《零八憲章》的根本政治目的，無非就是想跟中共資改派和買辦勢力內外配合，試圖一舉甩掉30年來"打左燈、朝右拐"的巨大操作風險。企圖以此完成資本主義極右經濟制度到資本主義極右政治制度的"全面配套"？以實行美國等西方國家司空見慣的、由戴著"左右面具"之不同資產階級政黨，代表財團寡頭利益輪流上臺執政的典型"寡頭政治"模式？！

問題是，《零八憲章》重要簽名者之一茅于軾先生公開撰文擔憂的、中國民眾中"95%懷念毛時代的……危險性勢力"，會答應嗎？如果不答應，雖然重權在握、卻對局勢發展毫無把握的黨內資改派們，可有這個膽量魄略，來實行這些頭腦簡單、熱情空前之大小美國鸚鵡們的"憲政"夢想？我看幾無可能！

因為根據上述分析，不僅95%懷念毛時代的中國底層大眾不會答應支持你們，就是那些具有民族情、愛國心的大小民族資本家，也一定不會"尿"你們！那個公開宣稱"最崇拜毛主席"的張朝陽，自然不必說了。愛國心很強、因為要頂替2005年凱雷收購"徐工"而出名的"三一重工"老板向文波，一定也不干！胡潤富豪榜第二名的山東日照鋼鐵杜雙華，會不會就"尿"一頭扎進洋大人懷抱的"教派人士"呢？就憑他在大地震時捐款一億多，在公司內部會議上和大家一起學習毛主席著作，我看也玄乎。做民族敗類，替國外強權勢力謀利益，不管打多么漂亮旗號，任何時候都不得人心。

也許有自由派朋友，會一口否認《零八憲章》"資改教"教徒，跟西方資本主義寡頭們存在任何見不得人的關系。在此，不妨舉兩個最簡單明白相關事實。

1、一段時期來，由于華爾街金融風暴與丑聞使資改教"市場萬能"、"一私就靈"……之類基本教義遭受毀滅性打擊，美國政客和媒體因此擔心中國會改變"改革開放"路線取向。跟代表底層大眾利益之左派對"資改教"的猛烈抨擊形成鮮明對照，也跟中間派學界人士認為"改革共識已經破裂"的普遍認識相悖，《零八憲章》卻非?？犊乜隙ㄙ澝?資改教"長期綁架中國的豐功偉績，并且變本加厲要求同類教義教旨由經濟層面向政治制度層面全面擴展。就憑這一條，《零八憲章》教派勢力，能夠說清自己跟擔心"資改"路線逆轉之美國政客與主流媒體之間，以及跟決計"殺開一條血路"把"資改"事業進行到底之黨內權貴之間，是毫無關聯？還是三者緊密配合、相互呼應、休戚與共嗎？

2、茅于軾先生所辦"天則經濟研究所"，長期接受西方"境外資金"慷慨捐助，以及《零八憲章》另兩位主簽人士王怡余杰類"地下教會領袖"接受小布什親自召見，《零八憲章》教派勢力到底是為中國人民爭民主、自由、平等、人權，還是為國內外資本主義財團寡頭和新帝國主義后臺老板火中取栗、以求一逞？

本人不加妄斷，而真心期待這些當事人，包括因公然聲稱"要為美國大兵開進長安街當向導"而臭名遠揚的焦國標、力主"中國應該被殖民三百年"的劉曉波，都請自己站出來加以說明。

附一：

精英寡頭政治的宣言書——對《零八憲章》的純學術批判

作者不祥

2008年12月10日，一份由303名中國公民簽署的《零八憲章》在互聯網上流傳、并征集公眾簽名。鑒于我國憲法明文規定公民有言論自由、出版自由等基本人權，因此我堅決擁護這些公民有權發表自己的觀點與看法，因為這是他們依照憲法應該享有的基本權利。

但是，我堅決不同意他們在這份文件中所表露的某些學術觀點。這同樣是我作為一個具有獨立人格的當代公民的基本權利和自由。因此，我將在我這篇完全由我獨立意志所支配的自由文章中表明我對《零八憲章》的質疑與批判——我聲明：我的這種質疑與批判僅僅代表我這樣一個獨立的公民或者說自然人的基本考慮和真實的內心思想流露，并不代表任何政治共同體的政治利益或者意識形態領域中的權力控制與支配下的犬儒主義立場或者言不由衷——我的語言是完全自由、自愿、自然的；我的立場、觀點、看法完全是自主、自立、自證的；它們所體現的自由意志完全是我個人意志的等值外化！

作者特別聲明：我的這種質疑與批判是純學術性的，一概與任何政治情感、立場和態度無關！

一、對《零八憲章》的基本批判

對于《零八憲章》的人文思想內涵與政治建構價值，我的基本評價與批判是：從總體上看，雖然該文件似乎提出了一些有價值的政治學術觀點，但是在整體上思想水平低下，缺乏經世致用的現實可能性。不但遠遠落后于孫文先生的三民主義、五權憲法、聯省自治等思想，也遠遠落后于洪仁玕的《資治新篇》，甚至還不如胡適的"少談點主義、多解決點問題"的思想，是一篇價值觀念落后于時代發展、思想水平低下到民國之前的清談式文章。該文對"中國問題"不但乏善可陳，同時也表明作者壓根就沒有認真梳理轉型時期中國社會的基本矛盾，對社會基本關系缺乏洞察。這就注定它只能成為體現少數知識分子精英寡頭政治期待的簡單宣言，完全不可能成為建構一個世界性大國、引導民族崛起的政治綱領性文件。

二、對《零八憲章》中的"普世價值"之質疑與批判

以西方近現代文明中出現的，建立在個人主義、優勝劣汰、自由競爭基礎之上的自由、平等、人權等價值觀念為理論內核，并將這些價值觀念戴上"普世價值"的神圣光環，賦予其至高無上的地位，然后以此作為《零八憲章》的理論基礎與核心價值，是《零八憲章》全部思想立論、政治方略的理論出發點和價值命脈。鑒于任何學術批判必須首先從批判對象的理論基礎與核心價值處著眼。因此，我對《零八憲章》的質疑與批判，將首先選擇此處展開。我的基本假設是：上述價值并非跨越人類社會時間與空間的普世價值。而我下面的論證將圍繞這一基本假設漸次展開。

首先，《零八憲章》的作者以"救世主"的口吻和語氣，將低位階的價值觀念移花接木，嫁接到所謂"普世價值"的高位階砧木上，希望14億人口中的大多數人接受他們所謂的"普世價值"完全是一種精英寡頭政治的意識形態幻想。

《零八憲章》前言指出："在經歷了長期的人權災難和艱難曲折的抗爭歷程之后，覺醒的中國公民日漸清楚地認識到，自由、平等、人權是人類共同的普世價值；民主、共和、憲政是現代政治的基本制度架構。抽離了這些普世價值和基本政制架構的"現代化"，是剝奪人的權利、腐蝕人性、摧毀人的尊嚴的災難過程。21世紀的中國將走向何方，是繼續這種威權統治下的"現代化"，還是認同普世價值、融入主流文明、建立民主政體？這是一個不容回避的抉擇。"

上述觀點的錯誤之處在于：其言說者完全無視自由、平等、人權到底是建立在集體主義、利他倫理的價值基礎之上，還是建立在個人主義、利己倫理的價值基礎之上等基本前提、抽去了享受自由、平等、人權的主體資格與身份、故意掩蓋了一個基本的社會事實：任何自由、平等、人權總是強者對弱者的恩賜與施舍，是體現少數精英寡頭政治利益的魚餌！是一種企圖引誘普羅大眾盲目沖動，以實現其精英寡頭政治愿望的意識形態廣告??！

普世價值一詞中"普世"的概念來自基督教。早在公元5世紀時，東羅馬帝國的君士坦丁堡牧首（主教的意思）就有了"普世牧首"的榮譽稱號。但是，對于那個年代的"普世"，使用的是oecumenical，它既有"全世界范圍"這個意思，也有"全基督教"的含義?，F代意義的"普世價值"起源于啟蒙運動，由于啟蒙運動反宗教的特征，雖然也接受了普世的概念，但是，這個世俗化的"普世"一般使用universal這個詞，以顯示與基督教的區別。而"價值"一詞，最簡單的語義就是"有用性"，它完全是一個表征主體與客體之相互關系的范疇——對誰有用？由誰評價？按照什么標準評價？這才是"價值"的關鍵內涵所在。

不管怎么說，"普世"的概念與基督教有關，因為上帝被認為是世界上唯一的神，它的標準自然就成為普世的標準。現代社會經常提到的普世價值是一個世俗社會的標準，具體包含的內容有所爭議，但這不是本文想要厘清的。本文只想說一下，究竟有沒有人類社會的"普世價值"這種東西。

真正意義上的普世價值，因為其在社會歷史事實上是超越國家和社會的，它們對全人類具有"有用性"、獲得古今中外所有文明的承認與贊成，并且受到人類共同評價標準的衡量，因此，這些普世價值總是跨越時間和空間、跨越國家與種族的。例如真、善、美，是任何國家與人民追求的最高普世價值；再例如和平、安寧、幸福等普世價值，均為人類社會的真正普世價值。這些價值不但在位階上是遠遠高于所謂的自由、平等、人權等低級價值的，而且是為任何人類文明所公認的，因為它們是全體人類無可爭辯的利益所在。除此之外，凡是為一部分人理解、卻不被另一部分人理解的"價值"是沒有資格自稱為普世價值的。尤其是那種沒頭沒腦、完全建立在個人主義、自私自利基礎之上的所謂自由、平等、人權更是意味著強者對弱者的欺凌與壓迫——至少也是一種麻醉普羅大眾的欺騙，關于這種欺騙，我們在西方資本主義社會發展的過程中已經見得太多太多了。

其次，《零八憲章》的作者完全無視中華文明發展過程中的倫理本位、利他主義價值所具有的世界性意義，胡亂將源自西方的自由資本主義競爭社會時期的過時的、陳舊、自私自利的價值觀念提高到所謂"普世價值"的高度，并企圖替代和否定中華文明的倫理本位、利他主義普世價值完全是一種陳腐、陳舊、迂闊的空話。

西方啟蒙運動普世價值的產生，有一個重要背景。從文藝復興開始，歐洲的現代科學獲得長足發展，由意大利到德國、到法國，最后到英國的牛頓，建立了自然科學的三大基本定律。這在當時人們的意識中產生了一個非常重要的看法：自然界有一種不以人的意志為轉移的客觀規律，這種規律千古不變，在任何地點都不變，在任何條件下都不變。只有遵循這種規律，才能認識自然、改造自然。有意思的是，牛頓本人并不反對宗教，他認為這種客觀存在的自然規律，正是上帝存在的證明。他只是用自己的理論來說明，教會對上帝、耶穌的解釋是錯的。

牛頓三大定律的極大成功，鼓舞了啟蒙運動時期的思想家，他們希望參照牛頓的方式，建立一種人類社會千古不變的基本規律。正好基督教原先也有這種雄心，啟蒙思想家要做的就是，拋棄基督教的普世價值觀，建立世俗社會的普世價值觀。他們也確實這么做了。

啟蒙思想家在這個問題上大致可以分為兩種方式。第一是，通過現實社會已經存在的各種價值觀來比較、鑒別、確定，這類啟蒙思想家很快發現了中國。他們發現，中國沒有宗教，是一個非常世俗的社會，但是，中國社會的道德規范，絲毫不比基督教世界差。而且，中國在這些道德原則下，維護了長期完整的社會治理。他們因此認為，中國的道德文化具有世俗社會的普世意義。實事求是說，古代時期的中國社會，政治比歐洲安定，經濟比歐洲發達，人們的幸福感比歐洲人強，道德規范超越戰爭與內亂，文明昌盛、物質繁榮。對于歐洲早期啟蒙思想家來說，那時候的中國就是普世價值的體現。于是我們就能理解，為何第一次中國熱會在歐洲出現，為何啟蒙思想家紛紛閱讀中國文化典籍。毫無疑問，啟蒙思想中"人文主義"的很多內容，來自中國傳統文化，成為后來"普世價值"的重要來源之一。這類啟蒙思想家，以伏爾泰為典型代表。

早在16世紀，歐洲傳教士便肩負著各種政治使命和文化使命踏上了中國這片陌生而又神奇的土地。他們逐漸抹去"黑袍"上的硝煙，隱去宗教神秘的光環，成為最早的一批國際漢學家。他們的溢美之辭給中國文化涂上了一層誘人的色彩，激發了歐洲人對這個東方古老國度的想象。在17世紀的法國，漢學的領先程度已經讓其他歐洲國家望塵莫及，《中華帝國志》等一批著作的面世為法國乃至整個歐洲塑造了一個"理想的中國"，成為18世紀中國文化熱的主要源頭之一。伏爾泰也正是從這些作品中開始認識和了解中國的。

與盧梭等啟蒙運動思想家不同，伏爾泰曾一度把改變社會面貌的希望寄托在上層人物身上。他與波蘭前國王私交甚好，與普魯士國王弗里德里希二世有過忘年之交，與俄國女皇葉卡特琳娜有書信來往，還深得瑞典國王和英國國王的賞識。但與利益集團的根本對立，以及不畏權貴，堅持信念的性格使伏爾泰多次遭到流放。然而，多年的顛沛流離并未改變他對中國文化的向往與熱愛。
1755年8月20日，伏爾泰根據《趙氏孤兒》改編的戲劇《中國孤兒》在巴黎的上演轟動了法國劇壇。作品頌揚中國道德和儒家文化，在歐洲國家的文化界和文學界產生了很大反響，東方題材風靡一時。

《趙氏孤兒》講述的是春秋時期晉國權臣屠岸賈與趙盾不和，趙氏全家慘遭屠戮，門客程嬰與公孫杵臼定計將趙氏孤兒救出，為騙過屠岸賈公孫不惜獻身，程嬰忍辱負重撫養孤兒十數年，終于待其長大成人為全家報仇的可歌可泣的故事。劇本最先由馬約瑟神父在1735年傳入法國，當時，"中國興味"正是歐洲人趨之若鶩的時代風尚。伏爾泰就是以馬約瑟神父的法文本為素材創作出《中國孤兒》的。選擇這一題材絕非伏爾泰的一時心血來潮。首先，《趙氏孤兒》震人心魄、催人肝膽的悲劇美與伏爾泰的審美觀正相符合，他的《凱撒之死》和《查伊爾》等劇作都是以跌宕起伏的情節和善與惡的激烈交鋒來弘揚道義，借用悲劇的形式喚起人們對理想人格的追求。其次，伏爾泰認為，《趙氏孤兒》集中體現了中國道德和儒家文化的精髓，故事人物忠誠獻身的精神和成仁取義的品格正是當時法國社會所亟需的。再次，伏爾泰將中國題材引入戲劇創作是出于他對中國文化一貫的關切和向往。

伏爾泰不僅是一位多產的文學家，還是一位富有才華的哲學家和歷史學家。他將非基督教的哲學思想作為攻擊教會上帝萬能神學觀點的有力武器。在伏爾泰看來，哲學家就是愛智慧、愛真理的人，西方古代哲學家并沒有為人類作出道德上的榜樣和倫理上的教訓。他在著作和書信中多次提到中國的孔子，他認為，"孔子是真正的圣人，他自視清高，是人類的立法者，絕不會欺騙人類。沒有任何立法者比孔夫子曾對世界宣布了更有用的真理。"

1734年，伏爾泰因秘密出版《哲學通信》再次遭到驅逐。在女友夏特萊夫人家中避難期間，他開始著手寫作《論各民族的精神與風俗》（簡稱《風俗論》），這部史學著作歷時16年，直至1756年才完成。書中表現出對中國文明的強烈興趣，伏爾泰指出，在遙遠的古代，中國人便已相當先進，在別的國家，法律用以治罪，而在中國，則用以褒獎善行。

另一位西方哲人羅素也對中華文明與西方文明的價值區分做過如下栩栩如生的描述：

▲我們正是依靠對發展和效率作出積極的評價，才保障了權力和財富；但是，在我們對中國人進行入侵之前，中國人卻忽視發展和效率，進而在總體上獲得了平靜的生活和生命的充分樂趣。（我們：指西方。下同）

▲為效率而追求效率成了我們的信條，而我們沒有考慮到效率所要達到的目的是什么。

▲中國由于懶散而派生的缺陷遠沒有由于歐美的驕橫自大、頤指氣使而在全世界產生的邪惡那樣可怕。

▲走向毀滅的高效率就只會導致人類的大劫難，而我們的文明日趨接近的則正是這個毀滅性的極點。（我們的文明：指西方的工業文明）

▲我并不相信，依靠工業主義的福音和強迫性的勞動能夠為人類帶來幸福。

▲一切政治都是由齜牙咧嘴的惡魔煽動起來的，教唆那些精力過剩、頭腦敏捷的人鞭撻唯唯諾諾的大眾百姓，為的是攫取金錢、權力和控制宗教。

▲我們所謂的進步，在很大程度上是否只是無休止的變動，而并不能使我們接近理想中的目標？

▲躁動與好戰不僅會產生明顯的邪惡，而且使我們的生活充斥著不滿足感，令我們不能享受審美的情趣，還幾乎使我們不再具有沉思的美德。

▲他們應當向我們學習起碼的、不可少的效率，而我們應當向他們學習某種沉思的智慧。這種睿智使他們得以延續至今，而其他的古國卻都消亡了。（他們：指中國）

▲那些重視智慧和審美的人，或者那些只是想享受人生的人，卻能夠在中國找到智慧、美感和人生樂趣，并且樂于居住在重視這些東西的國度中，因為中國在這些方面要勝過煩躁、紛亂的西方。

▲我們西方人崇拜"進步"，把它作為倫理道德上的幌子，掩蓋自己不安分的欲望。

▲其實，我們熱愛進步，十之***是因為熱衷于權力。一想到我們發號施令后，就可以令世界變樣，我們就欣喜得意。

第三、《08憲章》的作者嚴重忽視了源自西方自由競爭社會的"人權"價值具有無法克服的理論困境與道德悖論。

西方法律以"人權"為其價值基準肇端于文藝復興時期。它作為反對"神權"和"王權"的有力武器，是與資本主義的政治要求相匹配的，同時也是人文主義的必然體現，對人類社會尤其是西方社會的進步與發展起著不可估量的巨大推動作用。但是，隨著人類社會的文明發展，人類主宰其他生命之地位的日益鞏固和強化，人類的狂妄自大和"自我神圣"意識也以幾何級數膨脹著，終于導致了一系列的生態與環境問題，致使"人類的生存前景"在自人類出現的數百萬年以來第一次產生了危機。而這種"生存前景危機"當然地對西方法律的價值基準產生了不可避免的沖擊。因此，我們在這種沖擊的背景下重新審視被我們視為"絕對真理"的"人權"價值基準時，便產生了一種深深的懷疑。這種懷疑盡管可以說是直覺和感知的，并缺乏實證的，但因為這種懷疑來源于下列的基本判斷，因此，我們有理由認為，如果下列的判斷是成立的，那么，這種懷疑便不是憑空的囈語。

首先，從哲學角度來看，在西方法律傳統下，法的目的與其二元論哲學基礎的背反。根據大多數西方法學家的描述，法的終極目的在于調節社會關系（指人與人的關系）使其和諧及有序，這種調節是通過權利與義務的分配機制來完成的。"19世紀中期以后，由社會生產方式所推動，法定權利和義務成為社會生產、交換和社會秩序的機制，權利和義務被作為法律（法學）的基本概念總結出來，權利和義務研究進入實證化階段。"我們可以看到，這種把人的權利和義務作為法的價值基準的認識完全是建立在西方傳統的二元論哲學的底座之上的。但因為二元論哲學的基本含義是矛盾和對抗，因此我們便看到西方的法學家們一方面制造了權利和義務兩個基本的社會矛盾對抗體，另一方面又鄭重其事地把消除二者之間的矛盾和對抗作為法律的基本目的和使命，企圖以法的終極目的來消滅這種法的價值基準二元化之間的對抗性，這就產生了一種深刻的邏輯背反。這種背反又進一步使西方法學家對法的功能的解釋是模糊的和語焉不詳的，他們一方面將法的功能定位于控制、維護和鞏固，但是他們卻無法解釋"行動中的法律"（體現為司法判決的法律）的實際表現卻是上述"法的功能"的反面而不是正面：即剝奪（生命、自由、財產等）和破壞性的。或者換一句話說，他們無法解釋的是，剝奪如何產生賦予，破壞如何導致維護，手段層面上的"惡"又如何與目的層面上的"善"同構？這是西方法學理論難以回答的理論悖反。

其次，從倫理角度來看，在西方法律傳統下，"權利本位學說"決定了法的根本倫理基礎是利己主義的和自私的。"權利主體"支配"義務主體"乃至其他生命只是為了滿足前者的欲望和需求。在這里，"權利的本質是自私的支配"構成西方歷史傳統下法律文明的基座，并在這個基座上建造起整個西方社會的以個人主義為支柱的"人權大廈"。但是，人類社會之所以區別于其他生命物種，表明了整個人類（無論東方還是西方）道德的倫理基礎卻是利他主義的和社會本位的，而絕非利己主義和自私的。個人對集體和社會的依存規律決定了支撐整個人類社會"人權大廈"的主要支柱是集體主義而不是個體主義。集體主義是個體主義的"連續"，個體主義是集體主義的"離散"，兩者在拓撲的意義上"同胚"。這也是東方文化以"社會"和人的群體為出發點構筑"人權"內涵的邏輯出發點。因此，西方法律的價值基準與人類原始而又永恒的利他主義的道德基準是脫離的和不相容的，這一點充分決定了其價值基準已經構成對"社會本位"的異化和毀壞。換句話說，相對于個體主義而言，集體主義更能在邏輯上保證人類共同體（無論是全體人類還是作為人類共同體最小單元的核心家庭）走向和諧有序。

第三，從生態角度來看，在以生命為主題概念的生態世界中，西方法律傳統下的"權利本位"價值基準是建立在這樣一種認識之上的：人的生命在生態世界中具有獨一無二的價值。因此，人對其他生命形態所采取的任何行動（這種行動在以往和現在主要表現為侵略、征服和消滅而不是保護）都是"對客觀世界的改造"。因此，就整個生態世界來說，以"人的權利"作為法律的價值基準，實際上是人類沙文主義的一種表現。但是，生命的自然法則告訴我們，人類對"客觀世界"的毫無節制的"認識"與"改造"雖然實現了人類的各種欲望和需求，并滿足了人的"法定權利"，但同樣也使人類生命的滅亡具有了現實的可能性，而且這種可能性在人口急劇膨脹、環境污染、基因變異和大規模殺傷武器存在的情形下已經接近了臨界點。人類的理性將不會容許臨界點的被越過，但根本問題之解決卻需要對源自"人類沙文主義"的"權利本位學說"進行揚棄。

第四，從實證角度看，在西方法律傳統下，在圍繞著我們周圍的各種各樣的法律之中，規定了許許多多的"人的權利"，但是，我們難以發現規定人對其他物種的義務并將這種義務作為其他法律上權利和義務的根本性和出發性的規則或者基礎性法律。而這一點恰恰成為西方法律傳統下法的價值基準難以成為"絕對真理"的主要原因所在，并因此必然地決定了以"人的權利"作為法的惟一研究中心和分析單元是與自然生態環境不合意的，甚至是畸形與偏執的。西方法學家以往的法理學研究，無論是"法應該是什么"的研究，還是"法實際上是什么"和"法與什么事實有關"的研究，都是局限于人類主觀思維上的往復循環，因而是純抽象和教條的，即為研究法律而研究法律，并且這種研究對其他生命物種是"不開放"的。所以，西方法理學研究缺乏新的研究中心和分析單元，這是其法理學無法取得革命性突破的根本原因，即使是名噪一時的美國批判法學運動也無法克服這種"煩惱"。

最后，從宗教角度看，在西方法律傳統之下，不但存在著法的目的與其二元論哲學基礎的背反，而且同時還存在著法的價值基準與其基督教宗教信仰之間的矛盾性與不可調和。如前所述，西方文明的哲學基礎是二元的和自然科學性的。但是，西方法治實踐的歷史表明，這種法律賴以存在的價值基準卻是實實在在地來源于基督教信仰的。蓋因"人的生命價值獨一無二"之命題，追本溯源乃起源于西方基督教的"上帝造人"這一宗教信念。因此，可以說是宗教的基本教義奠定了"人權神圣不可侵犯"的信仰基石，有所區別的只是在近現代以來的人文運動中，西方的思想家們將處于"神壇"上的神換成了人而已。但是，基督教信仰依然普遍存在于西方人的觀念中，并轉化為道德意義上的正當性源泉。于是，我們發現，西方的基督教將人的欲望和自私視為原罪，而西方的法律卻將穿上權利外衣的欲望和自私看作是實質正當，這必然造成法的價值基準與宗教信仰的抵牾。

因此，近年來，西方法學家已經表面性地認識到了其法理學的危機。"西方法律傳統的根本基礎的崩潰是不能彌合的，對于這些基礎的最大挑戰乃是人們對于作為一種文明、一種社會共同體和西方本身的信念和對九個世紀以來維系西方文明的那種法律傳統普遍喪失了信心。"

第四、實際上，《零八憲章》中的所謂的"普世價值"已經被西方主流意識形態所拋棄，成為一種陳腐的、過時的價值。當羅爾斯、哈貝馬斯、湯因比、亨廷頓、韋伯等西方思想大師的言說——尤其是當"911"以后的"布萊爾主義"、"小布什主義"等官方意識形態為流傳西方傳統社會的個人主義價值觀敲響喪鐘的時候，試問：作為表征個人主義的"自由"、"平等"、"人權"還能夠成為"普世價值"嗎？

在西方文明傳統之下，源自商品自由競爭社會的低位階價值（自由、平等、人權等）是純粹主觀性的并且是被人為地確定的，因此決定了它只能是應然的并且是被人類的自我意識感知和認同的，新的價值觀只能被新的認識和認同所接納而不能移植與替代。但作為西方社會初級階段的上述價值觀念，在經歷了兩次世界大戰之后，尤其是在911之后。已經被西方的思想大師以及官方主流意識形態所徹底拋棄。

20世紀70年代美國著名政治哲學家約翰·羅爾斯的《正義論》(1971年),從公平正義入手,全面系統深刻地論證了自由與公平、個人與國家、機會與結果等廣泛的社會政治問題,力圖為現代西方社會重建"公平正義"的道德基礎。他的學說,對西方政治哲學產生了重要的影響,引發了西方學界對"公共理性"與社會行為、個人權利與社會共同體要求、個人價值與社會正義、社會多元與社會統一、自由與平等、民主與秩序等重大理論問題的廣泛討論,從而形成了當今西方社會政治哲學的大繁榮局面,以致人們將《正義論》的出版視為"羅爾斯時代"或"羅爾斯軸心時代"開始的標志。

羅爾斯的深刻之處在于：他不僅看到了個人和社會的統一,更看到了兩者的對立,并深刻揭示了人類自由的悖論現象,即:當個人充分享有自由權利的同時,由于人類理性的缺限和迷誤,也必然會造成人們利益的沖突,造成人們實際社會政治經濟生活結果的差別和不平等,從而最終限制和破壞了個人對自由權利的充分享有。同時,羅爾斯還為我們提供了解決這一矛盾的途徑和辦法,那就是在實施自由原則的同時實施差別原則,通過國家調節以保障自由和不斷解決由之產生的矛盾。羅爾斯關于自由與平等相矛盾的思想以及解決這一矛盾的兩條正義原則,對于我們轉型時期的社會發展,有著很強的借鑒和啟迪意義。自由和平等的矛盾在任何社會形態里都是必然存在的,不僅在資本主義社會有深刻的表現,在我們的轉型社會里亦是如此。尤其我們正在進行經濟政治體制的改革,隨著經濟生活市場化、政治生活民主化的進程不斷向前發展,個人和社會的矛盾也隨之在更廣泛的層面以更復雜的形式表現出來。為了保障公民個人充分享有政治經濟的自由權利,又保持社會的長治久安,使我國成為高度民主和高度法治的國家,必須合理確立個人和國家之間的關系,建立合理的政府主導的公共治理制度。當然,這樣的政府,既不應該是霍布斯式的專制政府,也不應該是功利主義者主張的極端放任自由的政府。只有羅爾斯在正義論中所闡述的有條件的政府干預理論,才能為我們提供建立政府和個人關系的較為合理的模式,也才能為我們提供解決個人自由與社會平等、發展民主與加強法治、政府對個人的保護干預等一系列重大社會問題的具有借鑒和啟迪意義的指導原則。

于爾根·哈貝馬斯是當代西方思想界的又一個哲學、社會學大師，由于思想龐雜而深刻，體系宏大而完備，哈貝馬斯被公認是"當代最有影響力的思想家"，甚至被譽為"當代的黑格爾"，在西方學術界占有舉足輕重的地位。哈貝馬斯認為知識的產生根源于人類的三種旨趣(利益)，相應也有三類知識：歷史一解釋知識、經驗一分析知識和技術控制旨趣，而否認以上三種知識的統治地位，造成了資本主義社會的危機。為了克服動機危機和信任危機，批判理論必須重視互動過程和溝通過程，只有通過溝通行動才有可能把人類從被統治中解放出來。哈貝馬斯的知識旨趣說、技術統治論和溝通行動論等學說，作為綜合的社會批判理論，產生了深遠的影響。

在關于人權問題的討論中，哈貝馬斯認為：自由主義者在強調權利絕對性的時候,按照目的論的思路來理解權利,使之成為人和人之間狼一樣戰爭的權利。哈貝馬斯贊同人的權利的絕對性,卻反對把權利看作是目的論意義上的最高價值,并對權利進行了義務論的解釋。按照他的觀點,權利只能因為權利的緣故,而絕不能因為利益的需要而受到限制,但是,權利的使用不僅受到法律的約束,而且受到道德的約束。哈貝馬斯進一步認為："所謂的規范內涵就是，撇開文化內容不談，所有的人都能直覺地清楚地認識到，只要交往參與者相互之間沒有建立起對稱的關系，就是說，只要交往參與者相互之間沒有建立起相互承認的關系，并接受對方的視角，用他者的眼光審視自己，相互學習，取長補短，那么就不可能出現建立在信念基礎上的共識。
由此，我們不僅可以對關于人權的不同看法、各種偏頗的解釋以及狹隘的應用加以批判，而且也可以對關于人權的工具主義觀點加以批判。這種工具主義觀點是無恥的，因為它打著普遍主義的幌子，為了特殊的利益，而這些特殊的利益導致了錯誤的立場。認為西方人對人權意義濫用，是完全正確的。"他同時還認為："關于主要是針對人權的個體主義特征以及以儒家學說為基礎的遠東文化而展開的批判，主要表現為三個觀點：一，批判權利優先于義務的原則；二，提出一種共同體主義的人權秩序（曹衛東注：這個共同體主義哈貝馬斯指"社群主義"）三，個人主義的法律制度對于維護共同主義的社會秩序的消極作用"（哈貝馬斯《論人權的文化間性》）。總之，起碼在哈貝馬斯眼中，西方的個人主義人權觀念與亞洲的"共同體主義的人權秩序"之間存在著巨大的斷裂與差異，以西方的人權觀念為"普世價值"并要求遠東文化接受純屬"西方對人權意義的濫用"。這與他的知識旨趣說、技術統治論和溝通行動論等學說是完全一致的，而《零八憲章》的作者顯然是忽視了哈貝馬斯以當代思想家身份對東西方人權話語差異的承認與解釋的。

阿諾爾德·約瑟·湯因比(ArnoldJoseph
Toynbee)是英國著名歷史學家。他的十冊巨著《歷史研究》講述了世界各個主要民族的興起與衰落，被譽為"現代學者最偉大的成就"。在他的另一部著作《人類與大地母親》中，湯因比一改其早年持有的"中華文明衰落論"，將人類未來和平安定的希望寄托在中華文明價值的復興與普世化預期上。湯因比認為，古代中國有一種尋求天下統一的"博天精神之道"，它也是我們醫治人類面臨的困境的一條途徑。它就是孔子哲學和墨子的道德觀念。他認為大一統天下的政治格局是中國文明從古到今的一大特征。維系這一局面的是以孔子學說為核心的儒家思想。儒家學說和以它為理想建立起來的政治倫理"轉而被想象為一種超人的或非人格的精神或法律。"它確立了人們普天之下人心一致的社會行為規范，其影響之巨大深遠至今仍是中國人的思維和行動原則。他又說，墨子學說盡管未能取得官方學說的地位，但他宣揚的"兼愛"思想卻培養起一種中國人的道德："仁者都應該平等地關心他的人類同胞"。它"激勵所有文職官員為全人類仁慈地執行他的職責……"湯因比極為欣賞儒家天下一家的政治哲學觀，贊美墨子愛護關心人類的倫理道德。兩者結合一體政治哲學，與西方力陳的那種以地區性民族主權為政治理想的政治哲學有天壤之別；后者"只能促進充滿活力的裂變，但不能實現安定和統一。"在這個意義上，湯因比對中國文明寄予莫大的希望，認為具備了上述政治哲學和倫理的中國文明，是消除人類戰爭、維護地區性和平，重建人類與生物圈之間的平衡的最佳道路。湯因比正是從中國悠久的文明史中尋找到了他的歷史哲學的真正內涵，也正是基于上述分析他才樹立起自己新的中國觀，對此，他說："依照我的設想，全人類發展到單一社會之時，可能就是世界實現統一之日?！宜A見的這種和平統一，是以特定區域和文化為軸心達成的結晶，我預感到這個軸心不在美國、歐洲和蘇聯，而在東亞。"因為"現在世界各民族中最有充分準備的，是兩千年來培育了獨特思維方式的中華民族"。按照湯因比的基本理論基礎來看，中華文明不但一直擁有自身的價值，并且有向整個世界文明輸出自身價值的底蘊與能力。

所以，日本當代哲學家、思想家池田大作曾經說過這樣的話："正如湯因比博士所預見的，中國培育的"融合與協調的智慧"給人類前途以無限的啟示和觸發。在廣大地域多民族融合、協調，一貫保持一個文明，對中國的這種悠久歷史博士（湯因比）刮目相看。他還清晰論述了中華文明精神遺產的優秀資質，預言今后中國是融合全人類的重要核心。"對照上述兩位大師的論說，試問：我們又如何能得出源自西方個人主義基礎之上的"自由"、"平等"、"人權"價值是可以超越中華文明所獨有的"融合"、"協調"、"中庸"、"天人合一"等獨有價值的所謂"普世價值"的結論來的呢？

塞繆爾·亨廷頓是美國當代著名的政治思想家、國際政治理論家。1968年，他出版了《變化社會中的政治秩序》一書，是其理論的奠基之作，該書從第三世界各國存在的實際情況出發，提出了第三世界國家走向現代化的"強政府理論"，其要義是，第三世界國家在進行現代化變革的過程中，要根除國內政治的動蕩和衰朽，就必須建立起強大的政府，舍此無他路可走。所謂強大政府也就是有能力制衡政府參與和政府制度化的政府。亨廷頓在這本書中卓越的理論貢獻使得該書成為研究現代化理論的經典之作。亨廷頓認為："各國之間最重要的政治分野，不在于它們政府的形式，而在于它們政府的有效程度。有的國家政通人和，具有合法性、組織性、有效性和穩定性，另一些國家在政治上則缺乏這些素質；這兩類國家之間的差異比民主國家和獨裁國家之間的差異更大。共產主義集權國家和西方自由國家一般都可歸入有效能的國家的范疇，而不屬于衰微的政治體制。美國、英國和蘇聯各具不同的政府形式，但這三種體制的政府皆能安邦定國；每個國家自成一個政治共同體，人民對其政治制度的合法性有舉國一致的共識。每個國家的公民及其領導人對社會公益和他們的政治共同體賴以立足的那些傳統和原則，觀點是相同的。三個國家都具備強大的、能適應的、有內聚力的政治體制：有效的政府機構、組織完善的政黨、民眾對公共事務的高度參與、文官控制軍隊的有效系統、政府在經濟方面的廣泛活動、控制領導人更替和約束政治沖突的一套合理而行之有效的程序。"在該書中，亨廷頓提出了他關于自由和秩序相互關系的著名論斷："首要問題不是自由，而是建立合法的公共秩序。人類可以無自由而有秩序，但不能無秩序而有自由。"從亨廷頓先生的上述觀點中，我們不難看到秩序比自由的價值位階更高的觀點與看法，這也構成了對《零八憲章》關于普世價值觀點的反諷與反證。

馬克斯·韋伯（MaxWeber）是德國的政治經濟學家和社會學家，他被公認是現代社會學和公共行政學最重要的創始人之一。韋伯最初在柏林大學開始教職生涯，并陸續于維也納大學、慕尼黑大學等大學任教。他對于當時德國的政界影響極大，曾前往凡爾賽會議代表德國進行談判，并且參與了魏瑪共和國憲法的起草設計。

韋伯的主要著作圍繞于社會學的宗教和政治研究領域上，但他也對經濟學領域作出極大的貢獻。他的知名著作《新教倫理與資本主義精神》是他對宗教社會學最初的研究，韋伯在這本書中主張，宗教的影響是造成東西方文化發展差距的主要原因，并且強調新教倫理在資本主義、官僚制度、和法律權威的發展上所扮演的重要角色。韋伯并將國家定義為一個"擁有合法使用暴力的壟斷地位"的實體，這個定義對于西方現代政治學的發展影響極大。他在各種學術上的重要貢獻通常被通稱為"韋伯命題"。

在政治和政府的社會學上，韋伯最重要的貢獻之一便是一篇名為《政治作為一種職業》（Politikals
Beruf）的論文。在這篇論文里韋伯提出了對國家的定義：亦即國家是一個"擁有合法使用暴力的壟斷地位"的實體，這個定義成為西方社會科學的重要基礎。在這篇論文里韋伯主張，政治應該被視為是任何會影響到控制暴力的權力分配的活動。政治也因此是純粹來自于權力。也因此一個政治家不能被視為是一個"真正道德的基督徒"，也不可能如同圣經寶訓里所述的會將臉頰轉過來讓人摑耳光。遵從那樣的道德的人應該被歸屬于圣人，只有圣人才會這樣做。而現實的政治界是沒有允許圣人參與的空間的，一個政治家應該采納的倫理是道德與政治目標的權衡(Proportion)、以及負責任的倫理(Responsibility)，并且必須對他的職業擁有強烈的熱情(Passion)、同時還必須學會將自己的情緒好惡與實際目標區隔開來(Distance)。

韋伯上述關于"政治純粹來自于權力，因此一個政治家不能被視為是一個"真正道德的基督徒""的基本觀點與《零八憲章》作者所舶來于西方的自由、平等、人權的價值不僅僅是大相徑庭的，甚至我們在韋伯的其他著作中也完全看不到他對那種自由、放任的個人主義的所謂平等、人權等價值的推崇與贊美，這難道不值得《零八憲章》的作者進行認真的體味與深思么？

綜上所述，無論是站在世界各文明板塊的高空俯瞰，還是深入到資本主義歷史發展的河流中探索，我們都只能得出這樣的結論：那種建立在個人主義基礎之上的自由、平等、人權等價值僅僅只存在于資本主義自由競爭時代，存活于個人價值至上的傘蔭之下，他們只是為滿足新生資產階級革命奪取政權的政治目的而提出的意識形態廣告，一旦資產階級革命獲得成功，奪取了他們夢寐以求的政權，所謂自由、平等與人權價值就會立即被拋棄在歷史的角落中，并在理論上受到資本主義社會各理論與思想領域內的思想大師或者理論泰斗的無情批判與理論否決?？傊L行于資產階級革命時期的、個人本位的自由、平等、人權等價值在當代西方資本主義的理論界，不但日薄西山，而且早已成為昨日黃花和被儲存在其政治歷史博物館中的政治文物與理論陳跡了。

在實踐上，尤其是在911事件之后，資本主義國家更是廣泛動用各種手段修正甚至否定其傳統的個人主義價值觀念。首先，在經濟領域中，資本主義國家主要運用"市場經濟中看的見的手"、放棄"私有財產神圣不可侵犯原則"、反壟斷等手段。其次，在政治與行政領域中，主要實施"秩序與科層化"、行政權膨脹、藐視議會權威。第三、在外交領域中，使用"反恐戰爭"、"人權大于主權"、"安全超過人權"等方法和手段控制、調整其源自近代自由資本主義精神傳統的自由、平等、人權觀念。進入20世紀60年代以后，資本主義國家更是廣泛采取以社會本位倫理取代個人本位倫理，以理性、秩序、控制、協同作為其主要價值，用形式理性取代實體理性，以法律價值限制自由價值、以科層秩序規訓平等價值、以安全價值框束人權價值。其最終目的是取締個人本位主義的自由、平等、人權觀，代之以社會本位主義控制下的相對自由、科層平等與有限人權秩序，以達到穩定自身統治秩序的政治目的。一言以蔽之，當代資本主義社會已經開始走向否定傳統意義上的消極自由價值，轉向一個全面強調社會秩序、國家權威的"新權威主義時代"。在這樣的時代中，連資本主義自己都不承認其建立在個人主義基礎之上的自由、平等、人權等是可以繼續使用于其社會發展的、超越時間與空間的普世價值了，試問《零八憲章》的作者：我們又有什么理由拾人涕唾，自己沒有創見，只是抄襲別人早已拋棄的言論與見解呢？

本段小結：在當代資本主義國家，產生于資產階級革命過程中的、建立在個人主義基礎之上的自由、平等、人權價值已經是西方政治理論中的殘渣余孽和歷史陳跡，除了用作意識形態武器攻擊別國、實現西方資本主義國家的戰略意圖功能之外，已經不構成一種獲得其發源地國家普遍承認的普世價值，也不是可以被包括中華文明、印度文明、俄羅斯文明、伊斯蘭文明等其他文明在內的非西方文明所接受的所謂"普世價值"。說的直白一些：這些價值僅僅只具有滿足個人民事利益、躋身于私人領域、促使個人獲得消極自由的低位階意義，它們完全不具有構建世界性大國、引領民族崛起、實現政治意義上的積極自由的理論旗幟意義！

三、《零八憲章》壓根就沒有梳理中國社會的基本矛盾，缺乏"中國問題"意識，這就注定它只能成為小資產階級群體中少數知識分子精英的政治利益宣言。

在《零八憲章》中，憲章的作者先是在前言中用1000多字的體量，用模仿各國憲法序言一般的語調，描述了我國從1908年到2008年的"人權災難"歷史，然后把我國近代歷史上一切的災難與罪過都歸結到兩個朝代的政府及其官員身上，最后總結出中國社會的唯一基本矛盾是官—民矛盾。在該文件作者的眼里，"中國問題"僅僅只是威權政府不實行民主、侵犯個人權利的問題。因此，為達到"改換體制"以保障個人人權的目的，《零八憲章》最終將"認同普世價值、融入主流文明、建立民主政體"作為其基本綱領，呼吁實行修改憲法中不符合主權在民條款、實施憲政、構建分權制衡政府、立法民主、司法獨立、軍隊國家化、保障人權、實行直接選舉等政治改革政策等等。

對于《零八憲章》的上述政治思想表達和政治主張，我的第一個判斷是：除掉個別的、被大家老生常談的具體政治主張以外（如設立憲法法院、實行縣級直接選舉等），其他政治表達都與我國當前的主流意識形態觀點別無二致、缺乏新意、乏善可陳。甚至連設立憲法法院、縣級直選等政治主張也是當今政府承諾的政改內容之一，也沒有什么新鮮之處?？傊^其全文，我覺得特別象是在看執政黨全國代表大會的政治報告，其基調也完全符合官方正統意識形態所確立的基本民主價值和政治理念，只是發言者不同而已，假如換個政府新聞發言人來朗讀這個文件，除掉個別政治表達外，政府新聞發言人的講演恐怕還要比《零八憲章》的言說要更加系統化、條理化與理論化呢。

我的第二個判斷是：這個文件頗有一些犬儒主義的色彩?？v觀《零八憲章》各種言說與主張的難言之隱，大概有二：首先，以推翻當下的政治體制，建立由小資產階級領導的、少數知識分子精英把持的"民主政府"為其長遠目標；其次，以抨擊現行官僚體制、激發民眾反抗現行體制、迫使政府進行局部改良為短期目標。

我的第三個判斷是：《零八憲章》所蘊含的政治立場和態度完全是古代中國傳統政治哲學立場與態度，僅僅只是一份擴大化了的"清官思想"與"民本主義政治"的歷史文獻拷貝品，完全不具備現代化的政治哲學基礎、政治理論內涵和政治學術氣息。就算我說它與出自唐朝駱賓王的《代李敬業傳檄天下文》之基本語調差不多、在思想內涵上與我國古代的各種"聲討檄文"并無本質區別也不算過分。理由在于：《零八憲章》有一個最致命的缺陷：通過把中國社會的基本矛盾局限于傳統中國社會的官民矛盾，《零八憲章》的全部思想內容與政治主張都充分體現出了中國小資產階級希望反掉現行的官僚科層體制、然后由自己去"新瓶裝舊酒"重復建設官僚科層體制的局限性，也暴露了少數知識分子精英的政治短視與"中國問題"意識的嚴重缺陷。這就從根本上注定這個文件不但政治解構功能不足，不能為解決民瘼、規制科層官僚體制、促進法治文明、發展個人消極自由提供保障。更加嚴重的是，因為"偏讀"中國社會基本矛盾，忽視對中國社會最主要的和根本的社會經濟、政治、外交、文化、福利、思想等方面基本社會關系的思考與方略，導致其政治建構功能更是了無蹤跡。說句大白話：就我國"建構一個世界性大國、引導中華民族和平崛起"的戰略目標達成與實現而言，《零八憲章》不但不能提供必要的理論支持和政治主張，反到很可能使得我國的民族崛起與社會發展繞彎路、走弓背，使我國歷史上出現過的洋務運動失敗、戊戌變法失敗、辛亥革命失敗等歷史悲劇再次上演。

為論證我的上述判斷——主要是第三個判斷——并指出《零八憲章》在梳理中國社會基本矛盾時的局限性弱點與理論上的致命缺陷，我將從"中國問題"出發，就中國社會固有的基本矛盾和主要的社會基本關系進行大概的描述與梳理，并通過上述描述與梳理去證成我在本文中的又一個基本理論假設：《零八憲章》只是代表中國小資產階級中少數精英實現寡頭政治期待的政治利益宣言。

（一）什么是"中國問題"？

我們人類所處的世界本來就是問題的世界,
沒有問題就不成其為世界。問題的關鍵是知不知道問題、能不能發現問題以及會不會解決問題。而問題就是事物的矛盾，哪里有沒解決的矛盾，哪里就有問題。一個人、一個共同體、一個階級、一個國家、一個民族在生活、工作、集體行動、階級較量、國家安全與發展、民族利益與世界戰略競爭中總是面對各種各樣的問題。而人的能動意識，就是去發現矛盾、發現問題；人們的積極行為，就是去解決矛盾、解決問題。《零八憲章》的作者也是如此，他們發現了當代中國社會的內憂、看到了國家內政與公共事務管理方面的弊病的一個主要原因：官民矛盾與沖突，所以才提出了他們的政治理論、政治綱領與政治主張，這表明他們已經初步地具備了問題意識，也有了解決內政問題的政治想法與主張。

但是，《零八憲章》作者的政治目光不夠深遠、提出的問題帶有明顯的小資產階級提問偏好與逆反心理傾向——只看到貪官污吏與普羅大眾的矛盾，還沒有看到其他中國社會的基本矛盾，用學術語言來說，就是"靶向單一、假設狹窄"。這就導致了其對"中國問題"進行全面提問的水平不高，梳理中國社會基本矛盾存在不足與缺陷。這是導致《零八憲章》"在整體上思想水平低下，缺乏經世致用的現實可能性。不但遠遠落后于孫文先生的三民主義、五權憲法、聯省自治等思想，也遠遠落后于洪仁玕的《資治新篇》，甚至還不如胡適的"少談點主義、多解決點問題"的思想"的主要的和根本的原因所在。

在我國，所謂"中國問題"是在解決中國社會發展、民族復興與崛起于世界民族之林的歷史過程中，任何政治力量都必須面對、回答并且用政治綱領與政治實踐加以解決的最基本、最重要的問題，而這些問題只能從中國社會固有的基本矛盾中分析和剝離出來。（未完待續）

附二：

中國的金融困局
FT中文網總編輯張力奮專訪FT首席經濟評論家。沃爾夫的觀點是，中國面臨著一個在自身相對貧窮時就成為超級大國的問題。面對當下的金融危機，中國所處的境地很糟糕，因為國內需求和外部需求都在減弱。中國錯過了應對巨額貿易盈余與讓人民幣升值的最佳時機。
(FT中文網2008年度論壇今日在北京舉行。馬丁•沃爾夫是FT中文網首屆年度講座的演講嘉賓。題目是《重商主義的終結：全球失衡和中國對外經濟關系面臨的危機》。)
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張力奮(以下簡稱張)：上次， 你提到，奧巴馬政府上臺后，世界將面對一個更為強硬的美國。但從另一角度看，比如最近G20峰會透出的跡象表明，你是否認為，全球經濟決策的框架可能正開始出現某種形式的權力轉移？至少美國已經有這個思想準備。美國和西方從務實與利益考慮，希望中國為擊退全球經濟衰退發揮更大作用。而來自北京的跡象則顯示，中國政府本身對目前局勢很擔憂，他們想知道中國的經濟與貿易到底會受多大影響，得先把“家務事”理順。
馬丁•沃爾夫(以下簡稱“馬”)：我認為中國正面臨一個大問題。首先，經濟增長的放緩幅度將遠遠超出中國人的預期。世界銀行(World Bank)發布的最新預測為7.5%——下調的幅度是很大的，而且我預計這個下滑勢頭將會持續。我認為，中國是一個非常開放的經濟體，其凈出口會降為負值，因此其經濟增長的放緩幅度會非常大。他們必須在國內采取刺激措施。這是第一點。
第二點，涉及的是意識形態與智慧。中國現在必須對形勢做出自己判斷，而不是照搬別人的意見?？梢哉f，共和國建國之后最初30年，他們遵循的是蘇聯模式，然后的近30年某種程度上是模仿了了美國模式，現在，他們必須拿出中國自己的模式。但重要的一點是，這種中國模式不能是市場經濟的終結。
我們知道，市場經濟在某些方面比其它模式更有效，這些優勢事實上并未改變。中國經濟在過去近30年的增長是實實在在的，是在成功的市場基礎上建立起來的。因此，如果中國政府決定拋棄市場經濟，我會感到很吃驚。不過，在金融業、金融自由化以及融入全球金融體系等領域，人們顯然需要對市場經濟持實事求是的態度，中國必須暫時作壁上觀。
目前來說，一個顯而易見的問題是，美國怎樣才能成功擺脫這場危機？在他們擺脫危機后，我們能否從他們的努力中汲取教訓？顯然，這場危機的結果越糟糕，中國就越是希望重新思考自己的對策。我的觀點是：中國在某種程度上必須借助自己的力量。他們必須觀察人們從這場危機中汲取的教訓，而我估計，我們會再度認識到，發展經濟沒有什么最終模式。人生中的每件事都是摸著石頭過河，從自己所犯錯誤中汲取教訓。中國人也是如此。
張：中國改革開放期的最高領導人在吸納西方經濟思想上可以說是相當誠懇、勤于借鑒且包容，在經濟主張上相當去意識形態化。在經濟思想上最急切學習借鑒西方的大概非中國領導人莫屬。諾貝爾經濟學獎得主多是中南海尊貴的賓客。碰到金融困局，中國覺得西方過去100多年的經驗足以幫助中國找到對策。而這次金融危機顯然使中國領導人對西方金融體系的信心大受沖擊，沒有料想到這個久經考驗的全球體系居然如此脆弱，不堪一擊。他們失去了參照點。但是，中國又別無選擇，只能與西方既定的金融體系共存。

馬：我始終認為，中國在融入全球體系方面存在巨大問題。根本理由有三。中國面臨的困難比其它任何國家都大，因為它非常龐大，同時經濟還相當不發達。中國仍是世界上較貧窮的國家，它的人均國內生產總值(GDP)大概排在全球第100位。因此，按人均標準衡量，有99個國家比它富裕，在所有國家中處于中間水平。不過，它已經成為全球最大經濟體之一——按照衡量標準的不同，位居第二或第三。
因此，中國面臨著一個在國家還相對貧窮的時候就成為超級大國的問題。如果進展順利，印度也會面臨同樣的問題。這意味著，中國以及印度的未來幾代人所承擔的責任將遠遠超出與自己發展水平相同國家的水平。這種結果是由其規模造成的，中國必須接受這一現實。由于中國在全球所占據的份額和影響力遠超其發展水平——僅僅因為其規模如此龐大——世界會不可避免地要求中國有所作為和承擔責任。這是數字的絕對力量。當然，它也有好處，意味著中國可對世界產生更大影響，可以比其它國家更多地主導這個世界。這是第一個問題。
中國面臨的第二個明顯難題是，它正在融入的全球體系是西方創建的，這個全球體系是西式的，而非中式的。它不是中國自己發展創造的世界體系，在許多方面都與中國的歷史、規范和價值觀相抵觸。因此，這個超級大國既要適應自身，又要適應一個并非自己所創的體系，這種境地是尷尬的。中國不可能將現存的全球體系轉化為自身可能創造的體系，這是一個現實。相當重要的原因是，我認為中國并不知道自己會創建一個怎樣的體系。我對中國歷史的解讀是：由于其獨特的歷史、相對封閉，及其政治文化立場，中國以前從來不必考慮創建一個全球體系。在近代之前，中國很少與他國平等交往，而只與附屬國打交道。因此，中國在融入全球體系上面臨一個根本問題，這不是它自創的體系，融入其中對中國來說是一 次全新體驗。
中國面臨的第三個問題是，對西方人來說，中國當下的政治體制很有意思，是遵循西式經濟體系的共產黨執政以及與中國特色的少見組合，這也產生了一個巨大的適應問題。因此，中國領導人面臨的挑戰絕對是巨大的。但中國要繼續假裝自己還是個影響力上的小國是不可能的。無論中國喜歡與否，它現在就是一個強國，而且它的力量還會比現在變得大得多，它必須決定如何行使這種力量。
張：現在我們轉談人民幣問題。中國央行最近發出了盡可能明確的信號：針對眼下的全球經濟衰退，中國不排除人民幣貶值的可能性。我們知道，在華盛頓壓力下，人民幣自今年年初來加快了升值步伐。中國可能覺得，現在是就人民幣問題與美國重新博弈、調整立場的時候？你覺得，中國當下是否應該讓人民幣貶值，以支持其日益疲軟的出口，而出口對中國的增長是至關重要的？
(編者注：在本訪談進行之后幾天，人民幣對美元匯率開始出現小幅貶值趨勢，基本證實市場的判斷。)
馬：我看不到人民幣有任何貶值的理由。我認為它應該升值。毫無疑問，它應該升值。中國的經常賬戶盈余過于龐大。我認為，北京方面三、四年前沒有做出正確的決定。多年來，我一直主張，中國應該削減經常賬戶盈余，增加國內開支，允許人民幣升值。

中國目前所處的境地很糟糕，因為國內需求和外部需求都在減弱，人民幣仍將面臨升值壓力。始終存在的一個危險是，當中國最終被迫采取行動時，他們已經處于危急境地。我認為，人民幣升值的壓力將持續下去。擴大內需的壓力也將持續下去——我的意思不僅是要借此抵消衰退的影響，而且要大力刺激相對于潛在產出的需求。
中國目前可能處于解決這個問題的最不利境地：出口不斷萎縮，或者說出口增長正在萎縮，國內需求也在萎縮。不過我再重申一次，雖然中國對此沒有言明，但是那種認為可以通過出口來擺脫經濟困境的想法，完全是異想天開。
中國無法這樣做的原因是，如果衰退持續下去，在全球找不到可以出口的地方，任何地方都沒有需求。我們所處的是一場全球范圍的經濟衰退。因此，那種通過調整匯率軌跡、中國將可能在一定程度上通過出口來擺脫經濟困局的想法，可謂大錯特錯。
張：或許中國確實錯過了增強內需、大幅降低經常帳目盈余的最佳時機，也就是前4-5年全球經濟高增長的良性期。但面對突如其來的金融危機與正在進入的經濟衰退，北京覺得讓人民幣略有貶值能對其出口施以援手，至少是不得已的權宜之計。你不認為，這個想法有其現實合理性，應當予以同情？
馬：我認為，在發達世界正陷于深度衰退、其中部分國家處于蕭條邊緣的情況下，如果擁有全球最大經常賬戶盈余的中國還試圖通過出口來擺脫困境，那會被視為一種帶有強烈敵意的行為。這是一種以鄰為壑的政策。我認為，讓人民幣對美元貶值，也就是使美元毫無必要地、危險地走強，無疑就屬于此類行為。如果真是這樣的話，新一屆美國政府會對此類行為做出非常強硬的回應。
我完全理解中國所面臨的問題，但現實情況是，只有在世界其它國家經濟高漲、需求高漲的情況下，中國才能通過出口來擺脫自身困境。我認為人們并不理解這一點。
自亞洲金融危機以來，全球一直依賴于美國、英國和其它一些經濟體極為龐大的需求和超額產出。這些經濟體的產出約占全球產出的35%。有信譽且有意愿的私人借款人現在已經不復存在，現在只剩下政府借款人了。因此，如果中國奉行上述政策，那么美國的財政赤字必將更為龐大，這對美國來說是無法承受的，這種政策最終會讓美國破產。
中國既然擁有巨額外匯儲備，就應該花這筆錢，應該加大國內支出。在這種情況下，你必須明白，中國過去七、八年的出口導向型增長模式現在明顯已無法維系。
張：眼下中國的經濟決策者可能處于既想有所作為，但又不很清楚到底什么是最優選擇？對中國來說，存在這樣一種對內對外利益雙贏的挽救策略嗎？
馬：許多人一直通過內部和外部渠道向北京建議，中國在五年前就應該開始讓人民幣升值。對中國來說，壓倒一切的當務之急，是建立更為健康的國內消費市場。由于家庭收入低，中國消費市場非常薄弱，他們需要對經濟展開結構性調整。這是一個緩慢的過程，應該在五年前就開始，而在當前經濟大幅下滑的情況下展開經濟結構調整，時機上可謂非常不利。

未來一兩年，中國可能不得不依賴凈出口的繼續快速增長，但這種情況長遠來看是不可持續的。除了立即采取投資刺激方案，中國現在真應該痛下決心，仔細考慮如何刺激產生新的國內需求。
這樣做，原因之一是，當前的外匯儲備政策浪費很大。中國有近兩萬億美元外匯儲備。我自己算了一下，這些儲備的實際年回報率可能是-8%，是負的，即接近2000億美元。如果在一個窮國，每個窮人都可以分到一大筆錢。把這筆錢花在中國國內，遠比以這種方式浪費或者借給無力使用的美國人更為明智。因此，中國的外匯儲備應該停止增長，最好是降下來。中國應該花掉這部分收入，實現更為均衡的增長。中國不能像韓國這樣的小國過去所做的那樣，通過出口來擺脫困境。那么做是錯誤的。
張：中國中央政府的經濟刺激方案達5800億美元。我們尚不清楚其中的重要細節，到底那些是舊錢，那些是新款。但是，官方的意圖很明確，優先考慮的是基礎設施和社會保障。我想，幾乎沒有人會反對中國大幅加大支出，為中國人建立一個基本的社會保障體系。但不少人對北京當下進一步承諾大規模基建投資感到不很理解？中國的投資率已經很高。
馬：從長遠看，中國的基礎設施顯然應該進一步改善，它與發達世界的基礎設施相比還存在差距。因此，基礎設施投資是有理由的，但長期來看還存在一個均衡問題。我很贊同你的觀點，中國的投資率確已處于全球歷史上最高水平。顯而易見的是，大量此類投資的邊際回報率非常低。我不清楚此類投資的具體構成，也許其中一些投資非常不錯，但總體來看，任何關注中國發展的人都會得出結論：中國投資太高，儲蓄太多。它應該減少投資，追求更高的回報率，應該增加消費。
對中國這樣的國家，一個更正常的均衡狀態應當是這樣：目前，中國投資占GDP的比重為50%，儲蓄為60%。因此，它的經常賬戶盈余約為GDP的10%，而消費占GDP比重大致為40%。對一個國家來說，更合理的均衡狀態應為：投資占GDP比重的40%，儲蓄占GDP比重為40%，消費占GDP比重為60%。也就是說，消費應當在經濟沒有任何增長的情況下增長50%。家庭儲蓄可能略有降低，但總體經濟增長可能不會降低，而是與目前相同，經常賬戶也不會積累下毫無用處的巨額儲備。
消費水準提升50%，數額絕對是巨大的，它可以用來給中國老百姓——尤其是內陸地區最貧困、從經濟開發項目中受益最少的人民——帶來巨大好處。這在我看來是個雙贏局面。中國將處于更均衡的發展狀態，投資降低，經濟增長方式更均衡，普通中國人也更富裕。與此同時，全球經濟失衡得到緩和，更容易在全球推行均衡的經濟增長模式。這就實現了雙贏。在我看來，中國政府應該以此為目標。
張：中國剛超越日本，成為美國國債的最大持有國，實際上也成了美國最大的債權人。你覺得，在與美國人的談判桌上，北京會如何利用這個籌碼？它是個籌碼或秘密武器嗎？
馬：我從不認為這會造成很大影響。中國當然可以威脅全盤拋售這些國債，那會很可怕，但也非常有敵意。如果中國對美國說“嗯，我們實在不喜歡你們，我們要全盤拋售你們國債”，那么如果美國回應說“這是一種敵對行為，我們要沒收這些國債”，我也不會感到驚訝。美國人絕對可以沒收它們。美國只需要說：“這是一種敵對行為，我們與中國現在處于戰爭狀態，我們要沒收它們?！?我不是說美國就會如此行事。我只是以婉轉的方式表示，那不是一件可以輕易使用的武器。

當然，中國是個非常大的債權國，而美國又需要債主，因此在執行各種政策——尤其是經濟政策、通脹等政策時，美國不得不考慮債權國的利益。事實上，拉里•薩默斯(Larry Summers)曾將此形容為相互制衡(Balance of Mutual Distraction)。這就是說……這種情況下，雙方都不能輕易使用這種武器或威脅。美國人可以威脅欠債不還和沒收這些國債，中國人也可以威脅拋售它們。如果中國人拋售，他們就會因資產價值下跌而變得更窮。如果美國人沒收國債，就沒人再為他們的財政赤字提供資金。這就是相互制衡。
我從中得出的結論是，同樣適用于債權人和債務人，利益只在合作關系中存在。如果關系破裂，雙方都會蒙受損失。因此，我不認為持有巨額美國國債會給予中國很大的影響力。當然，基于上面談到的理由，我也不認為持有美國國債是處理中國人民財富的正確方式。
張：顯然，繼續囤積美國國債對中國財政上沒有實質意義，也不可思議。但是，為何中國手中的美國國債還在不斷增加？問題是沒有選擇吧？
馬：我認為有兩個原因。首先，中國擁有巨額結構性經常賬戶盈余，是因為他們沒有采取相應政策。其次，如果你積攢下這么一大筆錢，會不知道該放在什么地方。如果你開始買進股票，你就會變得很不受歡迎。如果中國政府提出收購，比如說通用汽車(General Motors)，這實際上很有意思，但它在政治上非常敏感。現在買股票或許更為明智，他們可以買一批股票，但實際上他們也可能打理得很糟糕。我認為，如果你以這種速度和規模積累財富，那就很難避免將它投到大國——尤其是美國——的債券市場中，因為除此而外實際上沒有其它的大型流動性市場。這就是中國的問題。這就是為什么他們必須停止積累外匯儲備。中國的儲備現在已經足夠多了。
張：我們英國《金融時報》的首席政治評論家最近有句評論，這場金融危機“讓原本不可思議的變成了不可避免的”。你有沒有什么最恰當的例子來描述你的感觸？
馬：你引用的是菲利普•斯蒂芬斯(Philip Stephens)的妙談。幾乎每件業已發生的、在過去被認為是不可思議的，現在都變成了不可避免。其中包括對發達世界整個金融體系的國有化。激進的貿易保護主義也成為可能，我希望這不會成為現實。政府購買股票也是一種可能性。我可能已失去了對事情的想象力……
我認為，在經濟領域現在幾乎沒有什么事情是不可思議的。如果中國做出決定說，既然巨額經常賬戶盈余不可避免，那么讓個人持有盈余要比政府合理得多，于是就放開資本外流，而不是由政府持有全部儲備。如果看到這條消息，我會感到很吃驚。這是不可思議的，但同時是件好事。如果真的得以實施。將是非常明智的。
張：謝謝，馬丁。(完)

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