原編者按：近年來(lái)，“儒法之爭(zhēng)”已經(jīng)引起學(xué)界越來(lái)越多的關(guān)注，也許可以預(yù)期，這一議題將成為未來(lái)諸多思想爭(zhēng)論的風(fēng)暴中心。本文即是嘗試對(duì)“儒法之爭(zhēng)”與中國(guó)政制這一議題做一個(gè)初步探究。借用《文化縱橫》編者按的話(huà)說(shuō)：“作者的這些論斷和評(píng)判，有些失之武斷、有些過(guò)于主觀(guān)，或許難辭輕率之譏，但其觀(guān)察之角度，發(fā)問(wèn)之方式，都頗具啟發(fā)意義，值得一讀。”本文原載于《文化縱橫》2012年第6期，發(fā)表時(shí)略有刪改，此為原文。

　　古老的中華帝國(guó)雖奉孔學(xué)為國(guó)教，每一位有為的皇帝給他的接班人傳授的卻是另一種教誨。一旦有年輕的太子“柔仁好儒”，他的父皇便會(huì)這樣警告他：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純‘任’德教，用周政乎!”(漢宣帝語(yǔ))這種“儒法并用”的政制景觀(guān)在中華帝國(guó)綿延兩千年之久，直到十月革命一聲炮響，為我們送來(lái)了列寧式的馬克思主義。隨后，革命的先鋒政黨借助外來(lái)的階級(jí)話(huà)語(yǔ)，以前所未有的組織能力動(dòng)員了底層的民眾力量，把舊世界的封建勢(shì)力掃蕩凈盡，創(chuàng)制了新的人民共和國(guó)。

　　然而，共和國(guó)并非無(wú)中生有，而是奠基于“一切已死先輩們的傳統(tǒng)”之上。那游蕩的共產(chǎn)主義幽靈在這個(gè)古老帝國(guó)的僵死軀體上道成肉身之后，儒法兩種傳統(tǒng)卻仍然像“夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦”，與新生的社會(huì)主義制度雜合交混。于是，如何看待中國(guó)的儒法傳統(tǒng)，就不只是單純的思想史問(wèn)題，而是關(guān)乎中國(guó)社會(huì)主義未來(lái)的大問(wèn)題。

　　從邏輯上講，儒法兩種傳統(tǒng)與社會(huì)主義傳統(tǒng)可以有三種組合形式，即法家社會(huì)主義、儒家社會(huì)主義、儒法共和的社會(huì)主義(這里的“共和”取西塞羅混合制之義)。但如果牽涉到具體的歷史情境，卻需要考慮到某種社會(huì)主義形式可能會(huì)產(chǎn)生的變體。我們認(rèn)為，在共和國(guó)的歷史上，主要存在著三種把儒法傳統(tǒng)與社會(huì)主義傳統(tǒng)融合的政治方案，即毛澤東的法家社會(huì)主義、以甘陽(yáng)為代表的儒家社會(huì)主義，以及蔣慶的“王道政治”。這三種政治方案，或者僅僅是一種歷史實(shí)踐(如毛)，或者僅僅是一種理論形態(tài)(如甘陽(yáng)和蔣慶)，但其目的都是要打通過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)，都意味著一種中國(guó)特色的社會(huì)主義。我們將其并列起來(lái)做政治哲學(xué)上的辨析，正是意在揭示中國(guó)社會(huì)主義政制設(shè)計(jì)的現(xiàn)實(shí)與潛能。

　　法家社會(huì)主義的緣起

　　1965年，也就是文革開(kāi)始的前一年，漢學(xué)家列文森宣判儒教與現(xiàn)代性格格不入，因此在西方的沖擊下，其歸宿只能是博物館。然而不出兩年，一場(chǎng)“史無(wú)前例”的政治運(yùn)動(dòng)席卷神州大地。就在“九一三”事件之后，文革合法性垂危之時(shí)，“批林批孔”運(yùn)動(dòng)又把孔夫子從博物館里搬了出來(lái)，戴上高帽，擲以大字報(bào)和臭雞蛋。原來(lái)，當(dāng)時(shí)的材料證明，叛徒林彪對(duì)孔子的“克己復(fù)禮”深信不疑。為了從思想深處反復(fù)辟，反修防修，批孔就成了批林的一部分。于是，1973年5月開(kāi)始的“批林批孔”運(yùn)動(dòng)讓原本趨于平靜的“文革”又重?zé)ㄉ鷻C(jī)。

　　但這還不是故事的全部。

　　同年8月，毛澤東向江青出示了自己的一首新詩(shī)《讀<封建論>——呈郭老》：

　　勸君少罵秦始皇，焚坑事業(yè)要商量。

　　祖龍雖死秦猶在，孔學(xué)名高實(shí)秕糠。

　　百代都行秦政法，“十批”不是好文章。

　　熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。

　　郭老就是郭沫若。在《十批判書(shū)》中，郭沫若自稱(chēng)與孔子一樣，都是人本主義——人民本位主義，并且明確反對(duì)法家。當(dāng)毛澤東想到國(guó)民黨和林彪都是尊孔反法的時(shí)候，就不得不對(duì)自己的這位詩(shī)友提出警告。于是“批林批孔”運(yùn)動(dòng)又具有了新的內(nèi)容：評(píng)法批儒。

　　在當(dāng)時(shí)各種“評(píng)法批儒”的論說(shuō)中，有一個(gè)核心的論題：封建—郡縣之爭(zhēng)。在先秦，儒家主封建，而法家張郡縣，這一爭(zhēng)論事關(guān)國(guó)家的政制形式，也是毛詩(shī)的一個(gè)要旨。詩(shī)中的“子厚”就是柳宗元，其《封建論》肯定了秦始皇所確立的中央集權(quán)的郡縣制。漢代、西晉和明代都因?yàn)榉址庾谟H而鬧得天下大亂，從而使得封建—郡縣之爭(zhēng)一直成為歷久彌新的話(huà)題。柳文對(duì)郡縣制的肯定，亦有現(xiàn)實(shí)政治的考量，那就是鑒于唐代藩鎮(zhèn)割據(jù)之禍，借此表達(dá)其對(duì)藩鎮(zhèn)這種封建形式的反對(duì)。但新中國(guó)通過(guò)新民主主義革命，已經(jīng)推翻三座大山，作為地方割據(jù)勢(shì)力的封建主義似乎已成歷史，“評(píng)法批儒”的現(xiàn)實(shí)政治意義何在?

　　要理解這個(gè)問(wèn)題，首先需要搞清楚毛澤東的“治國(guó)方略”。毛在不同時(shí)期曾提過(guò)兩個(gè)方案：“虛君共和”與“秦始皇加馬克思”。

　　鑒于蘇聯(lián)中央集權(quán)過(guò)多，在第一個(gè)五年計(jì)劃之后，毛澤東開(kāi)始自覺(jué)反思蘇聯(lián)的教訓(xùn)——嚴(yán)重的官僚主義和命令主義，提出要向地方放權(quán)和擴(kuò)權(quán)。對(duì)此他大膽借鑒西方資本主義國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)，一再提出要讓地方和企業(yè)發(fā)展自主權(quán)。在文革前幾個(gè)月的一次政治局?jǐn)U大會(huì)議上，毛澤東又再次提出，中央就是要“務(wù)虛”，“還是虛君共和好”。這就是毛的“虛君共和”方案。但早在1958年8月在北戴河舉行的中共中央政治局?jǐn)U大會(huì)議上，針對(duì)當(dāng)時(shí)中央放權(quán)過(guò)猛，地方官僚各自為政，毛指出，“只搞分散，不搞獨(dú)裁不行”，“必須有控制, 不能專(zhuān)講民主。馬克思要與秦始皇結(jié)合起來(lái)”。這就是馬克思加秦始皇的來(lái)源，講的也是集權(quán)與分權(quán)的問(wèn)題。然而，毛從未放棄過(guò)“虛君共和”的方案。到了1969年，在打倒“走資派的司令部”之后，毛澤東又放開(kāi)手腳實(shí)施其虛君共和的方針。1970年毛還向斯諾表示過(guò)自己的得意之情，認(rèn)為給地方放權(quán)同時(shí)激活了中央和地方的積極性，并且還要繼續(xù)學(xué)習(xí)美國(guó)聯(lián)邦制的分權(quán)精神。這是怎么回事?毛究竟是要集權(quán)還是分權(quán)?

　　對(duì)于“虛君共和”之分權(quán)，我們不難理解，人民民主的實(shí)現(xiàn)需要民眾自我組織和參與公共事務(wù)的能力，而非純靠中央的指令計(jì)劃。毛不僅宏觀(guān)上在中央與地方、政府和企業(yè)之間分權(quán)，還在微觀(guān)層面上通過(guò)鞍鋼憲法保證地方企業(yè)內(nèi)部實(shí)行民主計(jì)劃、民主管理，加強(qiáng)人民參與經(jīng)濟(jì)和技術(shù)事務(wù)的權(quán)利。這就與封建社會(huì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的分權(quán)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)樵诜饨ü餐w和現(xiàn)代企業(yè)內(nèi)部，實(shí)行的都是專(zhuān)制集權(quán)，而非任何“虛君共和”。難以理解的在于，為什么要加上秦始皇，施行法家政制?

　　我們知道，共和國(guó)的國(guó)體既非郡縣制也非封建制，而是人民民主專(zhuān)政。民主也好，專(zhuān)政也罷，人民是真正的主權(quán)者。用毛的話(huà)說(shuō)，人民就是現(xiàn)代的上帝。以此推之，共產(chǎn)黨是現(xiàn)代上帝賦權(quán)的現(xiàn)代君主，地方的共產(chǎn)黨干部則是現(xiàn)代君主在地方的代表。這正如君主派遣官僚到地方代理治權(quán)，讓君主的身體向下延伸一樣，這種人民—政黨—干部的主權(quán)結(jié)構(gòu)也延伸到了共和國(guó)的每一個(gè)細(xì)胞。一切大大小小的封建領(lǐng)主、土豪劣紳都必須被精神消滅，對(duì)他們施行專(zhuān)政并宣誓主權(quán)。毛澤東說(shuō)過(guò)：“你罵我們是秦始皇，不對(duì)，我們超過(guò)了秦始皇一百倍。”的確，即便是秦始皇，其郡縣制并未完全取代建基于微觀(guān)的緣網(wǎng)絡(luò)的封建體制，而一直是郡縣與封建并軌。這是中華帝國(guó)一直停留在封建社會(huì)的原因之一——雖然封建的形式有所變化。而自隋唐官吏分途之后，胥吏階層(技術(shù)官僚)就一直是宗法封建制在公共部門(mén)的擔(dān)綱者。所以葉適曾言：“官無(wú)封建而吏有封建。”而黃宗羲也說(shuō)過(guò)：“今天下無(wú)封建之國(guó)，有封建之吏。”但建國(guó)之后，現(xiàn)代君主——先鋒政黨的靈魂延伸到官僚結(jié)構(gòu)的毛細(xì)血管之中，官吏二分的結(jié)構(gòu)被徹底打破，一切封建官僚和技術(shù)胥吏，在共產(chǎn)主義精神的詢(xún)喚下，都轉(zhuǎn)變成了共和國(guó)又紅又專(zhuān)的干部。這可謂對(duì)郡縣制的徹底實(shí)現(xiàn)，對(duì)封建制的徹底廢除。秦始皇的郡縣革命與之相比，實(shí)在相形見(jiàn)絀。

　　然而，在毛看來(lái)，新中國(guó)雖然完成了反封建的任務(wù)，如果不在思想政治領(lǐng)域上不斷革命，就有可能讓官僚主義重新滋長(zhǎng)。毛澤東在《論反對(duì)官僚主義》中指出，官僚主義存在三種根源：思想上的資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義(顧私不顧公)和封建的家長(zhǎng)制;歷史根源上的舊有官吏;階級(jí)根源上的新老資產(chǎn)階級(jí)與城鄉(xiāng)封建勢(shì)力。這樣看來(lái)，“封資修”已經(jīng)在官僚主義身上三位一體了。一旦黨的干部脫離人民這個(gè)主權(quán)者，他們便由“紅”退化為“白”，從政治干部蛻化成為技術(shù)官僚，滑入私性的血緣、地緣、官緣等“緣”網(wǎng)絡(luò)之中，形成新的封建勢(shì)力，走向修正主義。所以毛澤東做出了其一生中最有爭(zhēng)議的斷言：資產(chǎn)階級(jí)就在黨內(nèi)。在毛看來(lái)，對(duì)他們就必須用“秦始皇”式的專(zhuān)政手段，于是“反封建”在當(dāng)時(shí)就有了活生生的政治意義。

　　因此，雖然強(qiáng)調(diào)虛君，但在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，毛澤東在精神和制度上都成為真正的中央和新君主。這個(gè)新君主和人民聯(lián)合去造“封資修”的反，意圖打破日益僵化的官僚和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，這種運(yùn)動(dòng)形式與戰(zhàn)國(guó)法家的意識(shí)形態(tài)——君主聯(lián)合平民去造貴族的反——有著內(nèi)在同質(zhì)性。這意謂著新的郡縣體制對(duì)封建體制的全面專(zhuān)政，這也就是秦始皇加馬克思的含義。

　　然而，政治制度上的封建—郡縣之爭(zhēng)只是儒法斗爭(zhēng)的一個(gè)方面，政治倫理上的沖突亦不可忽視。在古代鄉(xiāng)村的自治共同體內(nèi)，所謂品級(jí)、家族、尊卑、貴賤、長(zhǎng)幼、男女、親疏等，都要通過(guò)儒家之禮來(lái)規(guī)定。而法家則因?yàn)?ldquo;不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣”，在基層社會(huì)自然是行而不遠(yuǎn)。但一旦涉及國(guó)家層面的政治倫理，行而不遠(yuǎn)的便是儒家了。日裔美國(guó)人福山認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。在其新著《政治秩序諸起源》(The Origins of Political Order)中，福山指出，儒家所提倡的親屬網(wǎng)絡(luò)對(duì)國(guó)家的權(quán)力建設(shè)是個(gè)障礙，于是法家解體家族，讓個(gè)人擺脫家族的道德命令，從而成為新國(guó)家的基礎(chǔ)。福山還進(jìn)一步將毛澤東的革命與法家革命(《劍橋中國(guó)秦漢史》將秦的統(tǒng)一稱(chēng)為20世紀(jì)之前，中國(guó)唯一的一場(chǎng)革命)相類(lèi)比，兩者都是要用新的共同體形式去取代傳統(tǒng)的儒家宗族倫理。

　　在毛那里，新共同體的基礎(chǔ)是階級(jí)而不再是家庭。早在1944年《給秦邦憲的信》中，毛澤東就對(duì)“鞏固家庭”表示了不同意見(jiàn)，并且認(rèn)為“農(nóng)民的家庭是必然要破壞的。”那種以血緣為基礎(chǔ)的“村社理性”，其所造就的只能是一個(gè)“差序格局”的準(zhǔn)共同體，而不能真正將個(gè)人解放出來(lái)，并形成真正的共同體。孫中山說(shuō)中國(guó)人一盤(pán)散沙，梁漱溟深感中國(guó)缺乏團(tuán)體組織，無(wú)法形成現(xiàn)代國(guó)家，其原因就在于此。而要完成革命任務(wù)，就必須“公而忘私”、“大公無(wú)私”，這里的私，就是儒家的“親親相隱”式的倫理法則，以及與此相伴的基于“緣倫理”的道德命令。任何新生的社會(huì)都會(huì)褻瀆舊有的道德習(xí)俗，不批孔就不能確立新的道德價(jià)值，就像“不燔六藝不足以尊新王”一樣。因此，就有了“狠斗私字一閃念，從靈魂深處爆發(fā)革命”的號(hào)召。于是常言道就從“一筆寫(xiě)不出兩個(gè)趙字”，變成了“親不親，階級(jí)分”。在毛的社會(huì)主義實(shí)踐中，雖然群眾運(yùn)動(dòng)并沒(méi)有真正脫離家庭，但是宗族的物質(zhì)載體如祠堂和族譜卻遭到了極大破壞。這就是階級(jí)倫理對(duì)血緣倫理所發(fā)起的斗爭(zhēng)。

　　既然無(wú)論在政制形式還是政治倫理上，共和國(guó)都與儒家水火不容，而與法家近似，那么評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)也就沒(méi)有什么不可理解了。或許在毛澤東看來(lái)，馬克思主義要與中國(guó)的歷史和實(shí)踐相結(jié)合，不讓人民群眾從法家思想中學(xué)習(xí)與儒家封建制思想做斗爭(zhēng)的理論武器，不讓人民群眾總結(jié)歷史上儒法政治斗爭(zhēng)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，人民群眾又如何能因應(yīng)形勢(shì)，在“文革”中打敗“封資修”，真正地當(dāng)家作主?于是，“秦始皇”、“法家”、“郡縣制”等舊的語(yǔ)言，經(jīng)過(guò)毛澤東的釋義之后，便被賦予了反對(duì)“封資修”的政治意義。他請(qǐng)出亡靈來(lái)幫忙，“借用古人(這里是法家)的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和衣服”，用借來(lái)的陳舊語(yǔ)言，去進(jìn)行全新的斗爭(zhēng)。過(guò)去是封建士大夫來(lái)評(píng)說(shuō)歷史，但現(xiàn)在卻是要讓人民在評(píng)法批儒中自己評(píng)說(shuō)自己歷史：“千秋功罪，我們?cè)u(píng)說(shuō)”。在這個(gè)意義上，雖然毛澤東本人的公式并沒(méi)有提及這層意思，我們可以把毛澤東的實(shí)踐強(qiáng)名之為法家社會(huì)主義。

　　法家社會(huì)主義是一個(gè)自相矛盾卻絕非互不相容的方案。當(dāng)人民的組織力量還未發(fā)育成熟的時(shí)候，為實(shí)現(xiàn)它自己的利益，它需要一個(gè)代表，而且必然被代表，這個(gè)代表可以是君主，也可以是政黨，在文革中，這個(gè)代表主要是毛。然而，法家立場(chǎng)和人民立場(chǎng)畢竟在根本上是沖突的，對(duì)于這一點(diǎn)，文革派的筆桿梁效也有清醒的認(rèn)識(shí)，法家究其根本是“剝削階級(jí)的政治派別”，當(dāng)歷史上的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)威脅到剝削階級(jí)的國(guó)本的時(shí)候，法家人物也會(huì)“參加鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義”。梁效未曾指出的是，在這種危機(jī)時(shí)刻，法家甚至?xí)腿寮夜倭怕?lián)合起來(lái)鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義。文革中的造反運(yùn)動(dòng)對(duì)當(dāng)時(shí)的政制形式構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，上海市人民公社的成立，標(biāo)志著這場(chǎng)危機(jī)的頂點(diǎn)。為此，毛主席聯(lián)合黨內(nèi)官僚，當(dāng)機(jī)立斷地叫停了幾個(gè)上海左派文人鼓吹的人民公社，并在九大之后實(shí)質(zhì)性地結(jié)束了文革。

　　儒家社會(huì)主義還是儒家資本主義？

　　雖然文革在實(shí)質(zhì)上早已結(jié)束，但直到“四人幫”被逮捕之后，它才在形式上宣告結(jié)束。這可以說(shuō)標(biāo)志著法家社會(huì)主義的徹底失敗。隨之而來(lái)的，便是新自由主義在全球的勝利，以及中國(guó)改革開(kāi)放的蓬勃展開(kāi)。此時(shí)，“日本模式”全球矚目。日本“新左派”經(jīng)濟(jì)學(xué)家森島通夫最早拈出了“儒教資本主義”的概念，以解釋何以在沒(méi)有新教倫理的日本，資本主義亦能如此迅猛發(fā)展。森島反對(duì)韋伯的儒教倫理與資本主義不相容的說(shuō)法，認(rèn)為日本特色的儒教同樣構(gòu)筑了一種新型的資本主義志業(yè)倫理。這個(gè)論說(shuō)在八十年代風(fēng)靡起來(lái)，并匯入到日本的“文化政治”話(huà)語(yǔ)之中。當(dāng)時(shí)日本人被視為兇猛的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，日本士人頗多文化焦慮，于是開(kāi)始重返從自身的傳統(tǒng)，以便為日本經(jīng)濟(jì)涂上文化的晚妝。

　　進(jìn)入二十一世紀(jì)，中國(guó)GDP總量大幅躍升，“中國(guó)模式”論風(fēng)靡世界，中國(guó)的“文化政治”也開(kāi)始興起。與日本的“儒教資本主義”論說(shuō)不同，中國(guó)士人從自身“國(guó)情”出發(fā)，引出了儒家社會(huì)主義。引介過(guò)施特勞斯的甘陽(yáng)想要證明，中華人民共和國(guó)在實(shí)質(zhì)上等于儒教社會(huì)主義共和國(guó)，中華傳統(tǒng)(在甘陽(yáng)那里等于儒教傳統(tǒng))、毛澤東傳統(tǒng)、鄧小平傳統(tǒng)一脈相承，中國(guó)的未來(lái)即系于發(fā)掘“儒家社會(huì)主義”的深刻內(nèi)涵。甘陽(yáng)的用心不可謂不良苦，其創(chuàng)見(jiàn)也不可謂不深刻，然而，這種實(shí)用主義努力，如果無(wú)視兩個(gè)傳統(tǒng)的內(nèi)在緊張，即便把“儒家”和“社會(huì)主義”這兩個(gè)語(yǔ)詞聯(lián)接一千次，也絲毫不會(huì)對(duì)問(wèn)題的解決有所幫助。或許，對(duì)儒家社會(huì)主義這種說(shuō)法，我們首先應(yīng)該搞清楚：誰(shuí)之儒家，何種社會(huì)主義?

　　按照溝口雄三的區(qū)分，儒教可分為五個(gè)層面：禮制;思想(哲學(xué)思想、政治·經(jīng)濟(jì)思想);倫理(領(lǐng)導(dǎo)階層的責(zé)任倫理、民間倫理、共同體倫理、個(gè)人倫理);教育(教育論、學(xué)問(wèn)論、修養(yǎng)論、道德論);習(xí)俗。在他看來(lái)，儒教與社會(huì)主義的結(jié)合點(diǎn)在于“政治·經(jīng)濟(jì)思想”而非倫理。的確，儒教的家族倫理共同體與社會(huì)主義的自由人的聯(lián)合體的設(shè)想完全屬于兩個(gè)世界。然而，甘陽(yáng)在《通三統(tǒng)》中，卻極為嫻熟地應(yīng)用海外中國(guó)學(xué)的研究成果證明：儒家傳統(tǒng)中家庭或宗族倫理與改革開(kāi)放后的中國(guó)特色社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序有千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。劉小楓雖然對(duì)儒家社會(huì)主義話(huà)語(yǔ)不溫不火，卻也言之鑿鑿：中國(guó)化馬克思主義的思想基礎(chǔ)正是公羊家的圣人改制論與心學(xué)的成圣論——這大致相當(dāng)于溝口所說(shuō)的領(lǐng)導(dǎo)階層的責(zé)任倫理。劉小楓甚至認(rèn)為，儒馬二統(tǒng)皆有對(duì)現(xiàn)世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和財(cái)富平等這樣的政治·經(jīng)濟(jì)觀(guān)念。惜乎劉文的目的在于論證儒馬二統(tǒng)之革命倫理的同構(gòu)，沒(méi)有對(duì)此給出進(jìn)一步的說(shuō)明。倒是溝口有進(jìn)一步的論述，他認(rèn)為，儒教之所以在中國(guó)與社會(huì)主義相契，乃在于儒學(xué)中的“天本”思想，具體化于政治·經(jīng)濟(jì)思想中，則為“天下為公天下之天下”的“公天下”主義和“不患寡而患不均”的“均”主義。如此，儒學(xué)就當(dāng)如有些論者所以為的是一種“人民儒學(xué)”。

　　然而，所謂“公天下”就是人民民主?“患不均”就是經(jīng)濟(jì)平等?

　　關(guān)于儒家之均，朱熹早有解釋?zhuān)?ldquo;均，謂各得其分。”也就是說(shuō)，均并非平均的意思，而是每個(gè)人得到自己應(yīng)得的，何為應(yīng)得，不過(guò)是在儒家的等級(jí)序列中各得其所。這種均，是基于等級(jí)制的差等之均，而非任何社會(huì)主義意義上的“均”。如果一定要勾連傳統(tǒng)之“均”與社會(huì)主義之均的關(guān)聯(lián)，倒是可以在墨家那里找到靈感，只是限于篇幅，茲不詳述。

　　我們?cè)诖酥攸c(diǎn)討論“公天下”的含義。實(shí)際上，“公天下”之主張并非儒家所特有，墨家和法家亦持此說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵在于，這種“公”是如何實(shí)現(xiàn)的。公的本義與私相對(duì)，即平分、共通之意，所謂“公天下”，亦與“家天下”相對(duì)，即天子位不私傳子孫，而是揖讓賢德，如《禮運(yùn)》所言“大道之行也，天下為公”。然而，在溝口看來(lái)，“公”亦有君主一己之德性的意思，因此“公天下”也無(wú)外乎是說(shuō)君主身上須體現(xiàn)某種萬(wàn)民所期待的公共性和公平性，不然即被視為獨(dú)夫民賊。這樣看來(lái)，“家天下”也是實(shí)現(xiàn)“公天下”的一種路徑。戰(zhàn)國(guó)前期，因?yàn)?ldquo;公天下”的理念，儒法墨諸家曾普遍推崇禪讓制，然而隨著實(shí)踐上失敗，大都普遍認(rèn)可了君主世襲制，分歧僅僅在于，如何以“家天下”實(shí)現(xiàn)“公天下”。當(dāng)時(shí)主要有兩種方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡縣制。時(shí)勢(shì)選擇了后者。柳子厚說(shuō)得好：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也;其情，私也，私其一己之威也，私其盡臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”秦政以私致公，那么封建制是否就是純?nèi)坏墓?柳子厚不這么認(rèn)為，“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其衛(wèi)于子孫也。”因此，所謂封建制與郡縣制都是“家天下”，個(gè)中區(qū)別不過(guò)是諸侯之私與君主之私。

　　在柳子厚看來(lái)，君主一人之私當(dāng)然要好于諸侯之私，因?yàn)樵诳たh制下，畢竟郡縣制所產(chǎn)生的官僚制打破了封建制的世卿世祿制度，讓平民子弟能夠具有上升的渠道，而秦始皇自己的親族卻無(wú)尺寸之封，無(wú)法享受因血緣而帶來(lái)的世襲權(quán)力。因此，“公天下”的理念實(shí)際是因法家政制而得以實(shí)現(xiàn)的。溝口把儒家的“公天下”的政治經(jīng)濟(jì)理想全歸于儒家，不能不說(shuō)是蔽于儒而不見(jiàn)法。

　　這是和中國(guó)古代的土地制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)息息相關(guān)的。秦漢以后的土地制度以皇族土地所有制為主導(dǎo)，同時(shí)伴隨著領(lǐng)主土地占有制和一定意義上的私有制，其中包括豪強(qiáng)地主所有制，以及農(nóng)民的小塊土地私有制。這樣，社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)主要表現(xiàn)為皇族、世家豪族和小農(nóng)的三元結(jié)構(gòu)。當(dāng)土地兼并嚴(yán)重，士族和強(qiáng)宗豪右過(guò)于強(qiáng)大，就不僅侵害了小農(nóng)的利益，而且會(huì)對(duì)皇權(quán)構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，皇帝為保持統(tǒng)治的穩(wěn)固，總是傾向于強(qiáng)本抑末，通過(guò)限田、均田的經(jīng)濟(jì)方案，培育一個(gè)人口眾多的小自耕農(nóng)階層，后來(lái)又通過(guò)科舉制等政治方案，扶植一個(gè)非世襲的官僚階層，以平衡世家豪族的權(quán)力。《鹽鐵論》中文學(xué)賢良與桑弘羊的爭(zhēng)論，漢魏六朝皇族與豪族之間的激烈斗爭(zhēng)等，也正與此相關(guān)。這就是儒法斗爭(zhēng)的社會(huì)基礎(chǔ)，但唐宋轉(zhuǎn)型之后，士族衰微，皇權(quán)加強(qiáng)。宋明士大夫階層轉(zhuǎn)而開(kāi)始積極推動(dòng)士紳地主階級(jí)的宗族實(shí)踐，意欲以此作為封建宗法制的新的載體，彌合汪暉所說(shuō)的“禮樂(lè)與制度的分化”。于是，宗族制度經(jīng)歷了一個(gè)平民化的過(guò)程，從世家豪族逐漸下移到庶族地主中，形成了“皇權(quán)不下縣，縣下皆自治”的權(quán)力格局。這時(shí)的儒法關(guān)系也從儒法斗爭(zhēng)為主漸漸過(guò)渡到儒法互補(bǔ)為主。

　　因此，如果儒家倫理的擔(dān)綱者在先秦是封建諸侯，秦漢以后則是士族地主，那么唐宋轉(zhuǎn)型之后，這一擔(dān)綱者的角色就變成了士紳地主。無(wú)論這些儒教擔(dān)綱者與皇權(quán)的關(guān)系如何，在微觀(guān)封建制(士族—士紳)與宏觀(guān)郡縣制(君主)的沖突循環(huán)之中，人民本身卻從未在政治中出場(chǎng)，這庶幾就是中國(guó)政制的常法(nomos)。儒家何時(shí)“人民”過(guò)?那些提倡儒家社會(huì)主義或人民儒學(xué)的論者恰恰忽視了儒家學(xué)說(shuō)的社會(huì)基礎(chǔ)，只是將其當(dāng)做一種抽象的道德倫理和天道觀(guān)念。

　　實(shí)際上，儒家“公天下”之理念，非但沒(méi)有和社會(huì)主義有任何相似，后來(lái)反而在經(jīng)過(guò)再解釋后變成了“自私自利”，成為富裕市民階層的意識(shí)形態(tài)。作為士紳階層的代表，黃宗羲和顧炎武重新闡釋了儒家“公天下”的理念。按照溝口的看法，顧黃所言之“公”已內(nèi)含著“私”，但又不再是皇帝的“一己之私”，而是要使民之“私”得到滿(mǎn)足。然而，黃顧都只是簡(jiǎn)單地把君之私視為對(duì)民之私的侵奪，而沒(méi)有考慮到諸“民”之私是否會(huì)相互傾軋侵害。這種撇開(kāi)社會(huì)的階級(jí)沖突，而把一切矛盾歸結(jié)為君民沖突或官民沖突的思想，實(shí)際上和西方自由主義(而非社會(huì)主義)完全同構(gòu)。黃宗羲認(rèn)為：“向使無(wú)君，人各得其私，人各得其利。”這種對(duì)“自私自利”的肯定和對(duì)君權(quán)的質(zhì)疑，也很自然地走向?qū)Ψ饨ㄖ频某珜?dǎo)，顧炎武的“寓封建于郡縣”即是如此。這種主張雖然被清朝皇帝所撲滅，但在清末又重新出現(xiàn)在富裕市民階層的革命思想中，直到新民主主義革命時(shí)期，被訴諸由國(guó)家自上而下實(shí)行整合的法家式方案所徹底取代。

　　按照杜贊奇的看法，中國(guó)近代有兩種現(xiàn)代性方案，一是歷史主義的方案，即動(dòng)員鄉(xiāng)村社會(huì)的自治傳統(tǒng)，二是啟蒙主義的方案，即訴諸國(guó)家自上而下的整合。在杜贊奇看來(lái)，最終我們選擇的是后者，民族國(guó)家的一元性壓制了歷史的多元性，國(guó)家主義的意識(shí)形態(tài)壓制了市民社會(huì)的充分發(fā)育。于是，有必要重返當(dāng)時(shí)清末民初對(duì)封建制的論說(shuō)。這兩種方案，用我們的話(huà)說(shuō)，就是儒家路線(xiàn)與法家路線(xiàn)。如果儒家真的與中國(guó)社會(huì)主義相契的話(huà)，何以儒家封建制的革命方案最終行之不遠(yuǎn)，最終反被法家式的國(guó)家主義方案所替代?我們?cè)诖瞬荒懿粦岩桑寮疑鐣?huì)主義的論說(shuō)，相對(duì)于當(dāng)年日本的“儒教資本主義”的說(shuō)法，是否只是一種顯白的說(shuō)法，實(shí)際上，它乃是法家社會(huì)主義的一個(gè)反題。

　　如此看來(lái)，儒家與社會(huì)主義可謂方枘圓鑿，反倒是與資本主義有著內(nèi)在的親和力。實(shí)際上，在人民公社解體之后，貧富開(kāi)始分化，在市場(chǎng)社會(huì)的自然狀態(tài)中，傳統(tǒng)的血緣關(guān)系又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族(尤其是南方沿海地區(qū))開(kāi)始復(fù)興，而地方和國(guó)企也有再封建化的趨勢(shì)，學(xué)界中封建制的聲音又重新泛起。這可以說(shuō)儒學(xué)“借尸還魂”的社會(huì)基礎(chǔ)，儒家的階級(jí)載體既然在過(guò)去可以由封建諸侯一變而為士族地主，再變而為士紳階層，現(xiàn)在當(dāng)然也可以三變而為富裕的市民階層和社會(huì)精英——但與社會(huì)主義所宣揚(yáng)的自由人的聯(lián)合體相去甚遠(yuǎn)。如此，“中國(guó)模式”的“儒家社會(huì)主義”的論說(shuō)，反不如當(dāng)年“日本模式”的“儒教資本主義”更切中現(xiàn)實(shí)。

　　蔣慶的“王道政治”，抑或超驗(yàn)的共和社會(huì)主義

　　如果說(shuō)現(xiàn)在對(duì)儒家社會(huì)主義的表述，依然曖昧不明和矛盾迭出的話(huà)，蔣慶和貝淡寧最近在《紐約時(shí)報(bào)》發(fā)表的《我們的儒家宣言》，撇除它所給我們的荒誕不經(jīng)的第一印象，則包含了實(shí)質(zhì)上的建構(gòu)。蔣慶在他的新著《再論政治儒學(xué)》中詳盡地構(gòu)想了一種新的憲制，其包含的政治想象力值得贊許，其對(duì)儒家政制的虔誠(chéng)值得欽佩，其中蘊(yùn)涵的政治內(nèi)容則有待揭示。鑒于貝淡寧一直是“左派儒學(xué)”或“儒家社會(huì)主義”的鼓吹者，而蔣慶所重新闡發(fā)的公羊?qū)W也被劉小楓先生歸為左派儒學(xué)，根據(jù)他們的具體說(shuō)法，我們不妨把這個(gè)綱領(lǐng)視為一種新形態(tài)的中國(guó)特色社會(huì)主義：超驗(yàn)的共和社會(huì)主義。這個(gè)論斷不僅從政體分析上是合理的，從思想譜系的追認(rèn)上亦有根據(jù)的。按照一般的看法(蔣慶亦持此論)，公羊?qū)W為子夏所傳，而法家的先驅(qū)李悝和吳起亦是子夏的弟子，法家和公羊?qū)W皆可視為子夏之學(xué)。從思想內(nèi)容上看，公羊?qū)W中的大一統(tǒng)說(shuō)，也更為接近法家的郡縣主張而非儒家的封建制。

　　蔣慶依據(jù)他所理解的公羊?qū)W理論，認(rèn)為政治權(quán)力的合法性來(lái)源有三：超越的神圣天道(天)、傳統(tǒng)的歷史文化(地)、人心民意(人)，對(duì)應(yīng)這三種來(lái)源，立法部門(mén)應(yīng)當(dāng)包含三個(gè)議院：通儒院(天)、國(guó)體院(地)、庶民院(人)。通儒院的席位盡歸儒者，國(guó)體院則由孔門(mén)后人領(lǐng)導(dǎo)，其余成員由統(tǒng)治者和各大宗教領(lǐng)袖的后代中選出，庶民院則由大眾選舉產(chǎn)生。

　　此三院中，通達(dá)天道的通儒院正是蔣慶憲制的獨(dú)特之處。現(xiàn)代性政治的原則在于，政治的合法性源于內(nèi)在的個(gè)人權(quán)利而非超越的神學(xué)或宇宙論秩序，然而通儒院的設(shè)計(jì)卻與此完全相悖的。他設(shè)計(jì)的雖是共和憲制，卻似乎沒(méi)有君主的位置，取而代之的是儒家大學(xué)者(圣人)。圣人當(dāng)王，這是公羊?qū)W中的政治理想。蔣慶作為當(dāng)代復(fù)興公羊?qū)W的浪潮人物，自然有志于斯道。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇漢武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非圣人當(dāng)新王，否則不義的霸道就不可能終結(jié)。蔣慶的通儒院，正是要讓這種圣人當(dāng)王的理想落實(shí)在制度層面。我們不妨把通儒院的首領(lǐng)，稱(chēng)之為大祭司，也就是神圣化了君主。

　　蔣慶的國(guó)體院，意欲彰顯吾國(guó)千年文化之醇厚，以及現(xiàn)世精英之威嚴(yán)。蔣慶認(rèn)為，單純的基于人民主權(quán)的現(xiàn)代政治，導(dǎo)致“民意合法性一重獨(dú)大”，這必將使民主政體缺乏權(quán)威和穩(wěn)定性。因此，必須依靠國(guó)體院制衡之。從蔣慶所列舉的國(guó)體院議員之來(lái)源，我們把它成為貴族院也并無(wú)不可。而蔣慶所言的庶民院，則無(wú)疑相當(dāng)于西方的平民院。在此，我們便看到了蔣慶設(shè)計(jì)的這一共和憲制的本義所在，也即三院制所體現(xiàn)的恰是祭司、貴族與平民的共和。

　　這種三元共和制對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)而言是陌生的，我們一直囿于封建制(貴族制)與郡縣制(君主制)的輪回與共生之中。但它在西方卻是活生生的傳統(tǒng)，可以一直上溯到古希臘和古羅馬的政制設(shè)計(jì)中。我們甚至可以說(shuō)，這以三元政制結(jié)構(gòu)就是西方的nomos本身。根據(jù)杜梅澤爾的印歐比較神話(huà)學(xué)研究，印歐原始神話(huà)秩序中的主神、戰(zhàn)神和民事神，分別對(duì)應(yīng)于其社會(huì)秩序中的祭司、武士和農(nóng)牧民。和古代中國(guó)一樣，祭司的首領(lǐng)——神王或巫王的神秘性在不斷消減，最后世俗化為人間秩序的代表——君主，于是，祭司、武士和農(nóng)牧人的原始三元結(jié)構(gòu)，便轉(zhuǎn)化成了君主、貴族與平民的古典三元結(jié)構(gòu)。羅馬帝國(guó)之后，封建貴族做空了君主的權(quán)力，而借助發(fā)源于賤民階層的猶太—基督教的彌賽亞主義，平民也獲得了一種與之相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)，并在后來(lái)的普世教會(huì)中獲得了類(lèi)似君主的權(quán)力，于是西方的政治斗爭(zhēng)，最典型地體現(xiàn)為貴族與平民的斗爭(zhēng)。然而中國(guó)的民間宗教先天不足，未曾提升為一種普世宗教，這使得中國(guó)素來(lái)缺少一套平民的意識(shí)形態(tài)，而古代中國(guó)的巫王也未曾完全褪去神圣外衣之后，中國(guó)的皇帝憑借法家的手段和儒家的神學(xué)維度，一次又一次地?fù)魯×速F族的反攻，也一次又一次地加強(qiáng)了君主專(zhuān)政。貴族的勢(shì)力不斷衰微和下移，唐宋轉(zhuǎn)型之后，已徹底失去了和君主相抗衡的能力。作為貴族意識(shí)形態(tài)的儒家和作為君主意識(shí)形態(tài)的法家之間的關(guān)系，也漸漸從儒法斗爭(zhēng)變成了儒法互補(bǔ)，而人民本身，卻從未在政治中出場(chǎng)。這就是中國(guó)政治的nomos。

　　祭司首領(lǐng)向君主的轉(zhuǎn)變，也伴隨著從巫術(shù)知識(shí)到哲學(xué)知識(shí)的轉(zhuǎn)變。哲學(xué)始于內(nèi)在性的發(fā)現(xiàn)，古希臘的自然哲人發(fā)現(xiàn)了存在的內(nèi)在性——自然，而儒家則發(fā)現(xiàn)了精神的內(nèi)在性——良知。他們都認(rèn)為，人間秩序可以從這種內(nèi)在性中演繹出來(lái)，而不需要超驗(yàn)的神明或天道。然而，哲學(xué)一直帶有祭司時(shí)代的遺跡，徘徊于公共辯論和秘典傳授之間。也因此，現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)并未放棄對(duì)超驗(yàn)性的想象，而作為祭司的后裔，一代又一代的所謂政治哲人意圖通過(guò)神學(xué)信仰或目的論的宇宙論勾連起人間秩序與超驗(yàn)秩序之間的關(guān)聯(lián)。柏拉圖的哲人王和公羊?qū)W中的圣人當(dāng)王的論說(shuō)，無(wú)不是這種僭政之夢(mèng)的哲學(xué)書(shū)寫(xiě)。

　　蔣慶當(dāng)然并未全然沉入這種哲人的僭政迷夢(mèng)之中，作為一個(gè)現(xiàn)代人，蔣慶有足夠的清醒，去承認(rèn)民主制與貴族制的合法性，雖然他仍然為這兩種合法性染上了神學(xué)的光暈。只是在眾神消隱的時(shí)代，這種對(duì)天道神圣的追尋，是否只是刻舟求劍?且不論神學(xué)的世界觀(guān)和目的論的宇宙論已經(jīng)被自然科學(xué)擊得粉碎，在經(jīng)歷了五四啟蒙和人民民主教育的我們，如何能夠相信，一小撮人據(jù)說(shuō)已經(jīng)參通了天道，有資質(zhì)代表天道議政發(fā)言呢?在啟蒙之前，這是完全可能的，憑借對(duì)教育資源的壟斷，以及秘教式的傳授方式，只能由一部分據(jù)說(shuō)有資質(zhì)天資高的哲人或賢人來(lái)獲得知識(shí)。而這種知識(shí)又是如此獨(dú)斷，以至于不容質(zhì)疑而只能膜拜，于是知識(shí)很自然地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)世的權(quán)力。幸好啟蒙哲人竊出了密室中的火種，知識(shí)開(kāi)始向公眾公開(kāi)傳布。在知識(shí)面前每一個(gè)人都是平等的，獲取知識(shí)的憑證不再是個(gè)人的資歷、天份和等級(jí)，而是每個(gè)人都可以憑公共理性掌握的科學(xué)方法。知識(shí)也因此不再是秘傳和獨(dú)斷的，而是可以依據(jù)理性在公共領(lǐng)域自由辯論。那種據(jù)說(shuō)可以靠哲人的孤獨(dú)沉思而獲致的知識(shí)，在現(xiàn)代已經(jīng)沒(méi)有了合法性，甚而，任何一種既定科學(xué)知識(shí)，如果未經(jīng)公共傳播和辯論，也將被視為可疑的。如果知識(shí)是在公共活動(dòng)和辯論中而自然呈現(xiàn)，而不是通過(guò)個(gè)體對(duì)超驗(yàn)存在的孤獨(dú)沉思而獲致的話(huà)，那么，任何一個(gè)超越于公共空間之上的所謂哲人或圣人圈子，便沒(méi)有了任何合法性。也因此，我們不難想象，當(dāng)圣人們懷著自詡的天道真理進(jìn)入公共空間議政之時(shí)，他們所能受到的嘲諷絕不會(huì)遜于任何專(zhuān)家。在這些圣人和社會(huì)之間對(duì)立的背后，是兩種政治哲學(xué)和認(rèn)識(shí)論之間的對(duì)立。然而，蔣慶的通儒院中的圣人卻絕非古代人，他們奉行的正是這樣一種認(rèn)識(shí)論，它在自然與社會(huì)、天道與人道、物理與人理之間劃定了一條分明的界限，并且往返于兩個(gè)領(lǐng)域之間，通過(guò)對(duì)關(guān)于前者的知識(shí)的壟斷，而在后者那里獲得權(quán)力。就此而言，我們或可把通儒院本身視為一種現(xiàn)代兩院制。

　　蔣慶的王道政治所仰賴(lài)自然并非只是通儒院所體現(xiàn)的超越神圣性，他所構(gòu)建或者說(shuō)闡發(fā)的是三重合法性。蔣慶認(rèn)為，西方中世紀(jì)為神圣合法性一重獨(dú)大，至近世則變?yōu)槊褚夂戏ㄐ元?dú)大。由此，民主政治乃是蔣慶的直接批判對(duì)象。站在蔣慶的立場(chǎng)上看，這種批判是自然而然的。但蔣慶所憑據(jù)的事實(shí)，卻頗有爭(zhēng)議。西方的政體更接近于混合制，而非民主制。各種利益集團(tuán)通過(guò)制造議題、操縱民意、政治獻(xiàn)金和游說(shuō)，能直接影響政治決策，以至于民意總是多少被歪曲的，而政府的決策也不會(huì)完全憑據(jù)民意。關(guān)于這一點(diǎn)，王紹光在回應(yīng)蔣慶的文章中已經(jīng)講得很清楚，西方的所謂民主政府其實(shí)并不具備多少民意的合法性。另一方面，蔣慶想通過(guò)國(guó)體院接“地氣”——歷史文化傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)的擔(dān)當(dāng)者自然是各界社會(huì)精英。然而，在家學(xué)不存、文化不昌、教養(yǎng)不再的今天，這些精英何以能代表歷史文化傳統(tǒng)呢?要讓國(guó)體院的設(shè)想可行，除非精英階層重新壟斷文化資本，形成新的符號(hào)權(quán)力。甘陽(yáng)也許已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，他的從富強(qiáng)到文雅的論說(shuō)，在客觀(guān)上迎合了這個(gè)新階級(jí)的隱秘愿望。中國(guó)雖然已經(jīng)有數(shù)千年的文化傳統(tǒng)，然而“不燔六藝，不足以尊新王”，一切舊文化、舊傳統(tǒng)都被滌蕩干凈。在那沒(méi)有教養(yǎng)、沒(méi)有文化的赤裸裸的毫無(wú)虛飾的人民開(kāi)始出場(chǎng)之后，社會(huì)分化重新開(kāi)始，精英階層急于重建自己的權(quán)威，他們或者通過(guò)品味、興趣和禮儀把自身與普羅大眾區(qū)隔開(kāi)來(lái)，為自己抹上高雅的光暈，或者通過(guò)壟斷教育資源，開(kāi)辦博雅教育，提升本階層的文化教養(yǎng)，從而樹(shù)立自身的權(quán)威。于是，各種建立于血緣、等級(jí)和資本的權(quán)力，都可以在國(guó)體院中被兌換為歷史與文化的合法性。

　　蔣慶在轉(zhuǎn)向公羊?qū)W之前，曾受惠于現(xiàn)代西方政治神學(xué)，為此他甚至還編了一本小集子。蔣慶公羊?qū)W的希望學(xué)說(shuō)揭示為歷史中的希望而非最終希望，并認(rèn)為公羊?qū)W的希望乃是信仰的希望而非理性的希望，這無(wú)疑讓我們聯(lián)想到了政治神學(xué)家默茨的一本書(shū)《歷史與社會(huì)中的信仰》。在默茨看來(lái)，個(gè)體的救贖系于社會(huì)的解放，任何一種以為靠私人靈修就能通達(dá)神圣的教義，都不過(guò)是資產(chǎn)者的意識(shí)形態(tài)。耶穌之救世與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系，決不能從自然宇宙論(蔣慶之所謂天道)的視角去理解，而只能從歷史與社會(huì)中去理解。然而，這里的歷史與社會(huì)，也并非是精英階層的傳統(tǒng)文化，而是意味著被侮辱與被損害者的活生生的不幸與痛苦，彌撒亞的救贖只能展開(kāi)于這種苦難的歷史之上，而非個(gè)人或小團(tuán)體的參天悟道之中。如本雅明言，世俗秩序不能建立在神國(guó)的觀(guān)念之上，神權(quán)政治沒(méi)有任何政治上的合法性。它作為一種凝固了的上帝，一個(gè)超越了人世苦難的國(guó)家，既不神圣，也不世俗。與彌賽亞有關(guān)的秩序，只能奠基于世俗的幸福之上。世俗秩序的展開(kāi)，伴隨著塵世的苦難與廢墟，并呈現(xiàn)著幸福的節(jié)奏，這種節(jié)奏屬于彌撒亞，于是“分分秒秒都可能是彌賽亞側(cè)身步入的門(mén)洞”。因此，真正的神圣絕非是如蔣慶所言那樣是超越的，而是內(nèi)在于世俗秩序的，歷史傳統(tǒng)也并非如蔣慶所言那樣是由精英階層所擔(dān)當(dāng)，它就是底層人民世世代代的苦難本身。天道、地道，歸根結(jié)蒂都是人道。

　　余論

　　以甘陽(yáng)為代表的“儒家社會(huì)主義”話(huà)語(yǔ)，意在“通三統(tǒng)”，但既沒(méi)有看到儒家與社會(huì)主義的內(nèi)在捍格，也不可能真正面對(duì)毛澤東的現(xiàn)代革命實(shí)踐(尤其是其中的法家因素);而蔣慶意在制度設(shè)計(jì)的理論構(gòu)想幾近于神權(quán)政治，在中國(guó)的實(shí)用精神和革命傳統(tǒng)中不可能召喚出新的精英-貴族階層。從現(xiàn)實(shí)政治出發(fā)來(lái)考量，如何實(shí)現(xiàn)三種力量——體現(xiàn)法家精神的中央政府和國(guó)有資本、作為儒家精神潛在擔(dān)綱者的民間或地方資本和知識(shí)精英，以及人民群眾——的共和議政，這是事關(guān)中國(guó)社會(huì)主義未來(lái)的政制問(wèn)題。澄清并勾連三者所擔(dān)綱的法家、儒家與社會(huì)主義傳統(tǒng)，亦不失為“通三統(tǒng)”可行的文化路徑。這一方案，正是儒法共和的社會(huì)主義。

　　然而，無(wú)論何種“通三統(tǒng)”方案，都不能一味沉浸于天朝榮光的想象中，而必須直面中國(guó)政治傳統(tǒng)的先天缺陷。在中國(guó)歷史上，底層的民間宗教從未提升為普世宗教，體現(xiàn)平民精神的先秦墨家也成絕學(xué)，因此，中國(guó)社會(huì)自秦以來(lái)雖然相比西方通常要更為平等，卻從來(lái)缺少一套平民的意識(shí)形態(tài)，以及相應(yīng)的平民組織形式。而儒法傳統(tǒng)所體現(xiàn)的，究其根本不過(guò)是土豪貴族或君主的一己之私和權(quán)力爭(zhēng)奪，它們永遠(yuǎn)無(wú)法跳出歷史的興衰輪替和政體循環(huán)。社會(huì)主義在中國(guó)生根發(fā)芽，正是因?yàn)樗休d著中華人民數(shù)千年的政治渴望。事實(shí)上，當(dāng)下中國(guó)人民在爭(zhēng)取權(quán)利與追求正義的時(shí)候，或隱或顯，訴諸的正是社會(huì)主義傳統(tǒng)，這是防止歷史倒退的思想武器。但任何中國(guó)特色社會(huì)主義論說(shuō)，都應(yīng)該正視過(guò)去的社會(huì)主義實(shí)踐，從失敗的地方重新開(kāi)始。社會(huì)主義并不只意味著物質(zhì)生活的極大豐富，更關(guān)乎到最廣大人民對(duì)自身命運(yùn)的主動(dòng)掌握、對(duì)社會(huì)生活的積極管理，這才是人民的真正出場(chǎng)，才是超出歷史周期循環(huán)的人間正道。

　　對(duì)于這一點(diǎn)，也許再也沒(méi)有人比共和國(guó)的奠基者毛澤東更加清楚。我們都熟悉他在建國(guó)前夕的這段談話(huà)：“我們已經(jīng)找到新路，我們能跳出這周期律。這條新路，就是民主。”到了今天，我們愈加能夠明白，這語(yǔ)境中的“民主”二字，寄托的正是一個(gè)古老國(guó)家尚未完全展開(kāi)的夢(mèng)想與希望。

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