一、失魂落魄的時代

　　一方面官場大面積腐敗，官方在民間的信譽大幅坍塌，一方面全社會均呈現出潰爛的態勢：在百姓眼里，商界官商勾結，無商不奸，以至于連基本食品安全都不保，以美食著稱的中國，令外人側目而視;傳媒、娛樂界把個人利己主義、“娛樂至死”、“過把隱就死”的人生價值觀傾注到全社會;所謂“公眾人物”以挑戰社會良知為榮，使本已杜絕的黃賭毒再次淹沒神州;看似道貌岸然的學界，形若狗彘，挑戰公眾利益是他們出名獲利的法寶，所謂“著名學者”被公眾蔑稱為“磚家”、“叫獸”，“公知”成了漢奸、人民公敵的代名詞。這股潰爛之潮已經腐蝕著我們的下一代，以至于小學生都以做官貪腐為人生目標。

　　這樣的態勢逼人警醒，逼人深思：根源何在?

　　今天的中國像極了宋代。那是個“物質財富極大豐富”的時代，中國是全球獨一無二的超級大國。政府對產官學一體化的精英集團廣施仁政，它們得以自由擴張，驕奢淫逸。其代價是廣大底層社會成員的苦難：

　　“誰道田家樂，春稅秋未足。里胥扣我門，日夕苦煎促。”(梅堯臣《田家語》)

　　“今年大旱千里赤，州縣仍催給河役。老小相依來就南，南人豐年自無食。悲愁天地白日昏，路傍過者無顏色。”(王安石《河北民》)

　　“官家不愛農，農貧彌自忙。盡力泥水間，膚甲皆疥瘡。未知秋成期，尚足輸太倉。不如逐商賈，游閑事車航。”(劉攽《江南田家》)

　　“東家歡欲歌，西家悲欲哭。丈夫力耕長忍饑，老婦勤織長無衣。”(南宋徐照《促促詞》)

　　“餓走拋家舍，縱橫死路歧。有天不雨粟，無地可埋尸。劫數慘如此，吾曹忍見之。官司行賑恤，不過是文移!”(戴復古《庚子薦饑》)

　　對這慘景的根源，時人的認識是：

　　“役頻農力耗，賦重女工寒”;“產業家家壞，誅求歲歲新”(北宋李覯浩《李直講先生文集》)

　　“古者刻剝之法，本朝皆備，所以有靖康之亂。”(南宋朱熹《朱子語類》)

　　連宋孝宗也不得不承認：“稅賦太重。”(《文同•丹淵集》)

　　精英集團的幸福建立在政府誅求無己的基礎上，而這將百姓置于困境中。清人趙翼對宋制的評價是：

　　“恩逮于百官者，惟恐其不足;財取于萬民者，不留其有余。此宋制之不可為法者也。”“民之生于是時者，不知何以為生也。”(《廿二史札記•宋制祿之厚》)

　　官僚體系對底層勞動者橫取豪奪，取之于民，用之于官。與這兩極分化伴生的，是精英集團的精神淪喪：

　　“天下之患，莫大于士大夫無恥”(游酢《游廌山集》)

　　“今士大夫方寡廉鮮恥”(脫脫等《宋史》)

　　“貪利祿而不貪道義，要做貴人而不要做好人”(朱熹《朱子大全》)

　　“士大夫多為富貴誘壞”(徐松《宋會要輯稿》)

　　精神淪喪的精英集團，貪污、賄賂、賣官、經商、見風使舵、笑里藏刀、拉幫結派、濫殺無辜、欺凌鄉里……無所不為，史載歷歷不勝枚舉。腐敗的朝政導致社會矛盾激化、民怨沸騰，“盜賊”競起，殺戮官吏，備極慘毒，以泄其憤。

　　這個看似富裕的社會，精英日漸腐朽，社會日漸分裂，整體日漸糜爛。在外人眼里，不過是頭肥美而軟弱的獵物。北宋號稱有百萬雄獅，金還在游牧階段，而金以八萬軍隊兵臨汴京，就獵獲了它——史稱“靖康之恥”。

　　北宋亡后，避居江左的孟元老與年輕人侃大山，極言當年汴梁之繁華，竟屢遭質疑，遂著《東京夢華錄》以記之。南宋亡后，吳自牧著《夢粱錄》，緬懷南宋都城臨安的城市風貌。他在《夢粱錄·序》中稱：

　　“昔人臥一炊頃，而平生事業揚歷皆遍，及覺，則依然故吾，始知其為夢也，因謂之：黃粱夢。矧([shěn]況且)時異事殊，城池苑囿之富，風俗人物之盛，焉保其常如疇昔哉，緬懷往事，殆猶夢也，名曰：《夢粱錄》云。”

　　可見一個腐朽社會的“繁華”，不過是黃粱一夢。為何?民族魂的淪喪!

　　晚清的腐朽導致了山河破敗，中華幾遭淪亡。使中華再次崛起的，是從孫中山到毛澤東等一大批仁人志士。尤其是毛澤東，身無半文，手無寸權，全靠精神與思想的力量，讓中國人重新站了起來。當年那個吸鴉片、裹小腳、瘦骨伶仃、幾千洋兵就可以打進京師，攆得中央政府狼狽逃竄的國度，在毛澤東時代，頃刻面貌一新，洋人的軍靴再也沒能踏進一步，曾經一盤散沙的國民組成了團結堅強的隊伍，外打敗了披著“聯合國”外衣、如日中天的美軍;內將匪患、黑社會、黃、賭、毒一掃而凈;不到30年，就在一窮二白的基礎上建立起初步的工業體系。官員廉潔，人心向上，整個民族精神健康。

　　然而毛澤東去世后，30年來，民族魂日漸頹唐，社會越來越像兩宋和晚清。無情的現實告訴我們，中華民族最大的危機不在物質，而在靈魂!對貪腐、聚斂、賣國之舉，社會已有警醒，然而“小盜移國，大惑移心”(歐陽竟無挽孫中山聯語)，更深刻的危險是民族魂的失落。

　　至今，對此警醒者不多。相反隨著GDP快速攀升，政府財力日強，謳歌“盛世”之風已經刮了十余年。“大國”、“強國”、“G2”、“中美共治”這類論調讓不少人沾沾自喜。這讓人想起晚清時期。當時東西方均有不少人看好中國即將崛起，堅信以中國之豐富物產，如能積極變革，則“成為世界最大強國，雄視東西洋，風靡四鄰，當非至難之也。”(宗方小太郎《中國大勢之傾向》)

　　然而，日本情報家宗方小太郎卻在實地、深入調查的基礎上作出了別樣判斷。他在分析報告《中國大勢之傾向》中指出：觀察一個國家也和觀察人一樣，應當先“洞察其心腹”，然后再“及其形體”。否則就是“見其形而下未見其形而上者”。

　　宗方小太郎發現：原有的信仰體系孔孟之道變成了科舉的材料、當官的階梯，庸官俗吏獻媚當道，“朝野滔滔，相習成風”。對腐敗的分析，宗方小太郎不局限于當前的態勢，而是一直向前追溯：中國歷來賄賂之風盛行，地方官肆意刮削民眾膏血，逞其私欲。因此雍正帝時始設養廉銀，隨官位之尊卑于俸給之外另行支給，擬以此杜絕其收斂之弊。這就是當今學界長期鼓吹的“高薪養廉”。官場欲壑難填，“‘養廉’二字實已辜負雍正之深意，官吏舞弊之勢日見加劇。”

　　他發現，中國社會階層被政府強行隔離，相互隔岸觀火，沒有社會階層會幫助政府。他發現，中國隱形稅賦很大，不能投資，官員、貴族、富商窮奢極侈，導致“全民腐敗”。國家是人民的集合體，人民是國家組織的一“分子”，“分子”一旦腐敗，國家豈能獨強?中國的“分子”們集體腐敗，國家的元氣就喪失消亡。

　　他認為，中國雖然表面上在不斷改革和進步，但“猶如老屋廢廈加以粉飾”，經不起大風地震之災。這與李鴻章的自嘲：“大清朝這座破屋的裱糊匠”異曲同工。這是因為中國社會組織泡沫化，一碰就碎。

　　由此宗方小太郎判斷：早則十年，遲則三十年，中國“必將支離破碎呈現一大變化”。若中日開戰，日本必勝。

　　以后的歷史印證了他的判斷。日本軍官山田武一在回憶錄中曾說，1937年淞滬會戰期間，浙江海灘上到處是手電筒光柱和信號彈，浙江漁民用這些信號指引日本軍隊登陸，從后方迂回包抄國軍。

　　這就是一個失魂落魄社會的宿命，可不懼乎?可不戒乎?可不警醒乎?

　　然而，社會因何失魂落魄?

　　二、“精神”與“世俗”

　　歷史一再提醒我們，對民族的生存發展而言，民族魂無疑是最最重要的。沒有靈魂的民族只是行尸走肉，早晚必被歷史淘汰，靈魂卑劣的民族，必定被其它民族的奴役乃至宰割。

　　一個民族、一個社會，總會遭受永不停歇的內外沖擊。它能否生存下來，最重要的在于其民族魂。當年孫中山最憂慮的，是中國人一盤散沙的精神狀態。若一個民族精神瓦解，魂沒了，它離死亡就不遠了。

　　觀察世界史上那些長期存在過的文明，他們在精神領域都有自己的“定海神針”。西方文明建立在基督教的基礎上，印度文明建立在印度教的基礎上，伊斯蘭教為阿拉伯人、波斯人和部分非洲、東南亞社會提供精神基礎。

　　值得注意的是，這些文明的精神基礎都與官僚系統相對獨立。無論在哪個社會里，官僚系統有權有勢，都是腐敗的高危區，腐敗大面積蔓延直至政府跨臺的事件屢見不鮮。然而，因官僚系統腐敗而導致社會全面潰爛的案例并不多見。考其原因，相對獨立的社會精神基礎不可忽視。它像巨輪上的錨，在內外沖擊導致的風雨飄搖中，維系著整個社會。以至于這些社會的成員自稱為“有經的人”。

　　中國歷史上的主流意識形態是儒學，它雖不是宗教，卻在很大程度上扮演著宗教的角色，以至于人們稱其為“儒教”、“名教”。雍正就稱依附年羹堯的錢名世為“名教罪人”。中國與其他文明的明顯差異是：儒學、名教靠官僚系統推行，依官僚系統生存。當官僚系統相對健康時，它可迅速而廣泛地滲透于全社會，成為主流價值觀。而官僚系統腐敗時，它即淪為虛偽的說辭而被社會成員蔑視，隨之一切倫理底線都變成迂、憨、傻的代名詞。為權、錢、名不擇手段才是成功的法門----“白貓黑貓捉到老鼠就是好貓!”于是一面高唱廉政，一面大貪特貪者有之;一面不惜萬金做廣告標榜“儒商”，一面行賄造假無所不用其極者有之;一面以“學術”面貌示人，一面賣論求官賣論求財者有之;一方面以“清純”面貌出現，一方面靠潛規則博“上位”者有之;其等而下之者干脆以雷人雷語博名，以脫出位……，整一個“亂哄哄你方唱罷我登場”。無怪乎中國歷史上多次出現社會整體潰爛的慘劇。

　　俄羅斯與中國類似，雖然它屬基督教文明，但它的東正教實施國王兼教宗制度，其教會事務完全順從皇帝的管理，教會實際上成了政府的一個部門。西方觀察者注意到：

　　“政府下令在一些地方舉行宗教儀式消災免疫，或在天災荒年祈神求助，而且行政官不但下令，實際上還組織舉辦這些宗教儀式，而宗教人士只是跟著行政指令扮演次要角色。又如在贖罪儀式中，省長手捧圣像和圣骨匣游行，這些圣像遺物都是由莫斯科當局挑選然后發交各省，以保證這類重要公眾服務得以舉行。”

　　對此俄羅斯人習以為常，而西方人士卻人為這“不分世俗與精神的范疇。”(拉伊夫《Understanding Imperial Russia》，中譯本書名為《獨裁下的嬗變與危機-俄羅斯帝國二百年剖析》)

　　當政權相對健康時，借助政府的權威，東正教深入社會的各個角落，在幾乎每一條街上都有個教堂，教堂不但是人們的精神家園，還是社區聯誼中心，還在一定程度上承擔了我們居委會的某些職能。然而當官僚體系腐敗時，依附于官僚體系的宗教無法發揮獨立的穩定社會精神的職能。沙皇和斯托雷平的改革，創造了讓少數人先富起來的奇跡，那個時期被稱為“白銀時代”，而這個時代卻讓多數國民陷于困頓。這一現象直接與東正教的教義相悖，結果整個社會充滿了戾氣。

　　蘇聯時代，扮演類似角色的是馬列主義。它依賴官僚系統成為了不可置疑的“絕對真理”。隨著官僚系統的腐敗，高舉馬列大旗的官僚系統展現為說一套、做一套，“只作不說”、“只說不做”的偽君子。整個社會隨之潰爛。

　　西方觀察者對“世俗”與“精神”范疇的區分極有啟示。官僚體系無疑是世俗的，它既有自己的現實利害，又受到現實條件的制約。而一個民族的精神領域必須是超然而穩定的，它凝結著整個民族歷史上高度濃縮的共同生存經驗，因而不應從屬于任何世俗集團的私利。質而言之，它是整個民族的精神財富，不為哪一個集團所私有。

　　一個沒有獨立精神支柱的社會，一個精神依賴于官場的社會，定然會因官場腐敗而失魂落魄。而歷史一再證明，官場腐敗是不可避免的。

　　那中華文明的魂是什么?在哪里?

　　三、魂兮歸來？

　　在許多人看來，儒教是中國傳統文化的神經和靈魂。儒教起源于周公制禮樂，奉孔子為先師。自司馬遷的《史記》出現“儒教”這個詞匯，在漢代被國家立為國教以來，它一直處于“主流意識形態”的地位。三千多年來，它首要關注的是治國平天下，其兩個重點一是官僚體系的秩序與官僚的行為準則;二是教化庶黎。雖然它一直在“與時俱進”，但卻堅持這一個中心，兩個基本點。前已述及，它靠官僚系統推行，依官僚系統生存。沒有官僚系統的維護，它缺乏生命力。

　　宋代的程朱理學將儒學推到了一個高峰，它卻即不能阻止官僚體系的腐化，也不能抵御外來武力的入侵。導致中華大地被蒙古鐵騎踐踏近百年。明代陸王心學又將其推到另一個高峰，它同樣不能阻止明王朝的腐化，也不能抵御建州女真的攻伐，導致中華大地被滿人統治兩百多年。等中華文化艱難地同化了滿人后，儒學再次以“漢學”、“宋學”的形態興盛，兩者相互駁難。儒學又成了正統意識形態：

　　“三代以上，其道皆本堯舜，得孔孟而明，三代以下，其道皆本孔孟，得宋諸儒而傳，天下一日而不昏亂，即宋諸儒之功，無一日不在天壤”(清姚文田《邃雅堂集》(卷1)《宋諸儒論》)

　　晚清大儒唐鑒、倭仁、曾國藩都宗宋學，卻不能阻止清王朝重蹈“昏亂”的覆轍，致使國家分裂、列強入侵。中華再次陷入百年災難。

　　由此，若我們將中華魂寄望于儒學，最好的希望充其量不過是歷史的輪回。請注意，最近一次災難中，拯救中華的，不是馬一浮、梁漱溟、張君勵、熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復觀等人倡導的“新儒學”，而是以毛澤東為領袖的共產黨人。撫今追昔，我們還能寄望于儒學嗎?

　　還有很多人指望佛教或佛學救世，他們主要的精神領袖是南懷瑾先生。南先生致力于佛學救世數十年，著述頗豐，令人敬重。佛教于兩漢之交傳入中國，于南北朝大興。歷史上佛教主要是用虛幻的來生安慰苦難的底層大眾。曾實際起到巨大作用的，是藏傳佛教--喇嘛教。元、清兩朝喇嘛教鼎盛，喇嘛被奉為“國師”。北京著名的雍和宮，就被準確地英譯為lamaist temple(喇嘛廟)然而，這兩朝都是異族統治，民族壓迫與階級壓迫重疊，社會矛盾異常尖銳。喇嘛教以“輪回“宿業”解釋現實，誘使苦難的底層勞動者安于宿命。1941年，著名藏學家任乃強觀察到：

　　“西藏政治之腐敗，官吏之貪酷，多出常人意料之外。……人民備受蹂躪，莫敢告訐也。惟寺院僧伽，獨蒙優待。……故其人一經做僧，如登天堂;留為差民，如墜地獄。然其人受佛化已深，百凡痛苦，諉為宿業，無所怨誹。且以捐輸其財產、勞力、甚至生命于佛事，為培植來世佛緣之布施，怡然為樂，故藏境亦無叛亂。”(任乃強《康藏史地大綱》)

　　這就是喇嘛教乃至整個佛教主要的社會功能。也是元、清兩朝“崇釋”的真實意圖所在。

　　漢傳佛教大量吸取儒、道因素而漢化。在“雅”的方向上，它成為文人雅士修身養性的資源;在“俗”的方向上，它為底層百姓提供精神安慰。然而，它終不免淪入虛幻，在“雅”的方向，由“打話頭”淪為談玄;在“俗”的方向，寺僧以神佛的名義受賄，信眾則經寺僧向神佛行賄。尤其是官員、商人，禮佛尤虔，其所求者，升官發財、祈福禳災而已，已遠離了釋迦牟尼的本意。

　　由此，中華魂若寄望于佛教，等于讓神棍們主導社會精神，中華危矣。

　　道家乃至道教亦被一些人寄以期望，尤其部分知識分子。《道德經》、《南華經》思想深邃，振聾發聵，為歷代文人鐘愛。道家的主導傾向是厭世、離世。其所追求，近為養生長壽，遠為遺世獨立，羽化登仙。缺乏整合社會、共同向上的愿望與能力。至于現實中的道教，不過是問卜算卦、捉鬼拿妖、禳災祈福之術，與佛教功能類似，淪為行賄索賄的場所。但其影響力遜于佛教。

　　近年來基督教系列的天主教、新教在國內大有發展，標榜耶穌基督的一些雜派、邪派教門亦時有浮現，有的甚至以傳銷的方式大力推行，以暴力威脅社會。自鴉片戰爭后，這個系列的宗教開始在中國大力傳布，其原動力是西方欲為中華“換魂”。它在租界開學校、辦醫院、養棄嬰，顯出仁慈的面目。而西方的另一副面孔則是列強在中國駐軍、掌控海關直至多次發動對華戰爭。這一文一武“兩手抓，兩手都要硬”，其目的無非是瓦解、消化中華。這個系列的宗教配合西方瓦解中華的大戰略，著力甚巨，危害甚巨。

　　如果從原始教義看，基督教比佛教粗陋、淺薄得多，但實踐中的佛教已經淪為賄神的下九流，其破壞性有限。而實踐中的基督教張揚善舉，推動行善，對陷于精神困境的人們很有吸引力，因而其擴張速度遠超過佛教。很多地區基督徒甚眾，在知識界、商界其影響也不容忽視。人們對農產品的“轉基因”高度敏感，而對靈魂上的“轉基因”卻麻木不仁。

　　伊斯蘭教在中國亦有一定勢力，它主要在西北少數民族地區。目前民族分裂分子，以伊斯蘭教為旗號招搖，似乎還沒有人寄望以伊斯蘭教為中華魂，故且不論。

　　由此，以何為中華魂，實有探索之必要。

　　四、中華魂的核心

　　既然上述現成的備選對象都不堪大任，就迫使我們思考中華魂應具有什么基本特征。那中華民族在精神領域的歷史積淀是什么?什么構成了中華魂?以什么為其圖騰?

　　從“夷夏之辯”到“大同”

　　最早涉及這個問題的，可能是孔丘的“夷夏之辯”。東周末年，諸侯稱霸，孔子著春秋大義，提出尊王攘夷，發揚文化之大義。《周易·系辭下》記載“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”，認為黃帝、堯、舜依賴文化而非暴力治天下。

　　《國語·周語下》檢討那些滅亡宗族的原因時說:

　　“唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下，及其失之也，必有慆淫之心間之。故亡其氏姓，踣斃不振;絕后無主，湮替隸圉。夫亡者豈繄無寵?皆黃、炎之后也。唯不帥天地之度，不順四時之序，不度民神之義，不儀生物之則，以殄滅無胤，至于今不祀。”

　　即便你是“黃、炎之后”，若不祛除“慆淫之心”，“不帥天地之度，不順四時之序，不度民神之義，不儀生物之則”，會導致“殄滅無胤”—宗族的滅亡。

　　先秦以后，在“夷夏之辨”上占據主流的是文化因素。僅在華夏遭遇嚴重入侵和災難時，血緣及地域因素才被強調。而被視為“夷”的特征是：“貪而好利”(《漢書》)，“其性氣貪婪，兇悍不仁”(江統《徙戎論》)。對此梁啟超在《春秋中國夷狄辨序》中直言：

　　“何謂夷狄之行?《春秋》之治天下也，天下為公，選賢與能，講信修睦，禁攻寢兵，勤政愛民，勸商惠工，土地辟，田野治，學校昌，人倫明，道路修，游民少，廢疾養，盜賊息。自乎此者，謂之中國;反乎此者，謂之夷狄。”

　　梁啟超直接把儒家經典《禮記》中描述的大同社會當做了中華文明之魂，以之區別于“夷狄”：

　　“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子;使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡不出于身，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同”(《禮記•禮運》)

　　違背這一原則的，在梁啟超看來，就是“夷狄之行”。

　　由此，中華魂的核心精神，就是對“大同”的不懈追求。而大同就是一個“天下為公”的社會。先秦諸子是中華思想的源泉，諸子雖各有主張，甚至激烈地相互辯駁，但對“大同”的追求卻是它們少有的共識之一。

　　孔子認為：“有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之。”(《論語季氏》)

　　道家的《列子》(又名《沖虛經》，于前450至前375年撰)記載了對大同社會最早的向往：

　　黃帝“晝寢，而夢游于華胥之國。華胥氏之國，在弇州之西，臺州之北，不之斯(離)齊國幾千萬里。蓋非舟車足力之所及，神游而已。其國無帥長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤。不知親己，不知疏物，故無所愛惜。不知背逆，不知向順，故無利害。都無所愛惜，都無所畏忌。”(《列子·黃帝篇》)

　　這是個無等級差別、無親疏差別、無利害爭競的社會。

　　墨家主張“兼愛”、“非攻”、“尚同”。希望社會的各級領導者都是賢人，位次越高越要賢，以此建立一個無遠近親疏之分，人人相愛、人人平等的社會。在這樣的社會中“萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”(《墨子•天志中》)。其領導者(墨者)需大公無私，艱苦奮斗，不惜自我犧牲。墨子將這樣的追求稱為“天志”。順“天志”則昌：

　　“堯、舜、禹、湯、文、武，焉所從事?曰：從事‘兼’，不從事‘別’。兼者，處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，眾不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤;觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。聚斂天下之美名而加之焉，曰：‘此仁也，義也。愛人、利人，順天之意，得天之賞者也。’”

　　逆“天志”則亡：

　　“若昔者三代暴王桀、紂、幽、厲者是也。桀、紂、幽、厲，焉所從事?曰：從事別，不從事兼。別者，處大國則攻小國，處大家則亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤;觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利無所利，是謂天賊。聚斂天下之丑名而加之焉，曰：‘此非仁也、非義也。憎人、賊人，反天之意，得天之罰者也。’”(《墨子•天志中》)

　　墨子還以規矩比喻天志：

　　“輪人操其規，將以量度天下之圜與不圜也，曰：‘中吾規者，謂之圜;不中吾規者，謂之不圜。’是以圜與不圜，皆可得而知也。此其故何?則圜法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也，曰：‘中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。’是以方與不方，皆可得而知之。此其故何?則方法明也。故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學、出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行;反天之意，謂之不善意行。觀其言談，順天之意，謂之善言談;反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政;反天之意，謂之不善刑政。故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁與不仁，譬之猶分墨白也。”(《墨子•天志中》)

　　“大同”這種社會狀態，對中國的讀書人而言，既是歷史上存在過的事實，又是雖渺茫而又值得不懈追求的未來。《禮記》是儒家六經之一，是當年所有讀書人都要學習的經典，可見“大同”思想之普及。

　　不但正統的讀書人如此，造反的人也如此。三國時期巴中的張魯就是一列。據史書記載，張魯的政教合一政權“雄據巴漢，垂三十年”，實行的是一系列原始社會主義的政治、經濟措施，倡導天地中一切財物都為社會公有，積財應“救窮周急”，強調人人自食其力，反對“強取人物”，主張人人平等、公平的平均主義原則。實行這些措施，以至于“民夷便樂之”和“民夷信向，朝廷不能討”。他還辦義舍，寬刑，禁殺，禁酒等。(見《漢書•張魯傳》)

　　對張魯的這個：“運動”，毛澤東評價道：

　　“漢中有個張魯，他搞過吃飯不要錢，凡是過路人，在飯鋪吃飯吃肉都不要錢。他搞了三十年，人們都高興那個制度，這有種社會主義的作風，我們的社會主義由來已久了。”(《1958年11月3日在鄭州同9個省市委書記談話》)

　　“張魯祖孫三世行五斗米道，‘民夷便樂’，可見大受群眾歡迎。這是中國農民渴望自由、平等與溫飽的行動。信教者出五斗米，以神道治病，那時只好用神通。置義舍，吃飯不要錢，道路上飯鋪里吃飯不要錢，最有意思;開了我們人民公社公共食堂的先河。張魯讓犯輕微錯誤的人修治道路;犯法者三原而后行刑;不置長吏，皆以祭酒為治，祭酒各領部眾，多者為治頭大祭酒，這幾條，就是五斗米道的經濟、政治綱領。”(見《毛澤東讀文史古籍批語集》)

　　《劍橋中國秦漢史》說：“張魯的目的不是要取代帝國的權力制度，而是要改良它。他設法當了這個龐大的政治和宗教會社的頭目，直到公元215年他與曹操合流才使運動草草收場，……”

　　到清末，康有為寫了《大同書》，到民初，孫中山對黃埔軍官學校的訓詞是：“三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同。”

　　孫中山領導的革命，通常被理解為“驅逐韃虜，恢復中華”，這未免太狹隘。孫中山革命的核心對象其實是“家天下”，所以他大力提倡“天下為公”，一生中曾多次題書“天下為公”四字。在他的心目中，天下為大家共有，與每個人都息息相關，天下興亡，匹夫有責。他的“三民主義”和后來的“聯俄、聯共、扶助農工”三大政策，均源于此。

　　注意，“天下為公”正是早期儒家心目中“大道之行”的核心特征。到了家天下已經確立的南宋小朝廷，著名的理學大家呂祖謙，指責《禮記•禮運》中“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語”。(《呂東萊文集》卷三《與朱侍講元晦》)

　　確實，所謂正統的儒家其實是西漢的董仲舒學派和宋、明理學。他們關注的是維護家天下的長治久安，而“大同”、“天下為公”與其核心目標相悖，倒是與“老聃、墨氏之論”吻合。可見在遠古“大同”時代形成的核心理念，一直頑強地潛伏在中華主流文化內部。

　　將中國與印度對比，或許更有啟發。很多到過印度的人都注意到，事實上存在兩個印度：一個是上層精英集團的歐化的印度，一個是下層平民集團的極端窮困的印度。更令中國人吃驚的是，兩個印度似乎比鄰而居，相安無事。這可能會讓中國的精英集團極端羨慕：這才是和諧。而這種“和諧”建立在種姓制度基礎上。

　　有關資料顯示：印度的原住民是達羅毗荼人，他們曾創造出燦爛的哈拉巴文化。公元前二千年代中葉，屬于印歐語系的許多部落，從中亞細亞經由印度西北方的山口，陸續涌入印度河中游的旁遮普一帶，征服了當地原住民。由于雅利安人對達羅毗荼人的征服和奴役，以及雅利安人內部貧富分化的結果，在印度社會中逐漸形成了一個森嚴的等級制度，這就是種姓制度。

　　波羅門和剎帝利這兩個高級種姓，占有了古代印度社會中的政治權力和大部分財富，依靠剝削為生，是社會中的統治階級。吠舍是古代印度社會中的普通勞動者，也就是雅利安人的中下階層，包括農民、手工業者和商人，他們必須向國家繳納賦稅。

　　首陀羅是指那些失去土地的自由民和被征服的達羅毗荼人，實際上處于奴隸的地位。在這樣的制度下，原住民達羅毗圖人一生下來就被告知自己是社會的最底層，他們習慣了這一切，認為自己是劣等民族，雅利安人的特權理所當然。現在，原住民達羅毗圖人已成為他們世代所生長的土地上的邊緣群體、不可接觸者，自己祖先曾創造的輝煌文明，對他們已是過眼煙云，了無記憶。

　　靠制度和意識形態讓社會底層人群安于卑賤，這是印度社會“和諧”的根源。不要以為這只是文明中的個案，希特勒就主張：雅利安人是優秀人種，而其他人種則是不同等級的劣等人種。美國的創建者們，將非洲人掠到美洲為奴，直到南北戰爭結束，黑人才獲得人的地位，直到上個世紀馬丁·路德••金的時代，黑人們還在爭取公民權。

　　劃分僵硬的社會等級，除了依據“人種”外，還可有其他依據。前已提及，1941年，著名藏學家任乃強就觀察到西藏政治之腐敗、社會兩級分化的嚴重與喇嘛教世界觀的關系。

　　與這些案例對比，才能領悟“大同”思想之奇異與珍貴。事實上，中華大地上也出現過階級的分化和壓迫，但“帝王將相，寧有種乎?”“帝力何有于我哉?”的思想始終在民間流傳;也發生過無數的入侵與征服，然而最終的結果卻是同化。各民族不是建立起類似的“種姓”制度，而是不斷融為一個難辨各自來源的共同體——漢族。這樣的文化背景下，1914年9月，天津南開中學一位二年級學生在作文中這樣描述他的社會理想：

　　“無分畛域，勿拘等級，孤寡者憐之，貧病者恤之，優者獎之，劣者教之。合人群而成良社會，聚良社會斯能成強國。”

　　這樣的思想使他最終加入了共產黨，他就是共和國的第一任總理周恩來。

　　整體主義

　　深厚的“大同”思想傳統必然導致整體主義而非個體主義的價值觀。這集中體現在宋代張載的《正蒙·乾稱篇·訂頑》中：

　　“乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體。天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”(張載《正蒙·乾稱篇·訂頑》)

　　在張載看來，人類社會是一個整體—一個大家族，精英集團應是家長，家長的任務是維護整個家族的利益，無論“疲癃殘疾，煢獨鰥寡”都視若兄弟，所以需“尊高年”、“慈孤弱”。非但人類社會如此，人類社會與大自然也本是一體，社會的價值標準須與大自然一致。

　　然而，整體主義的價值觀并不等價于真實的歷史現實，一個社會越是清明、穩定，它的主流價值標準距整體主義的價值觀距離越小，反之，則距離越大。在公認的亂世兩晉、南北朝，個體主義遠強于整體主義。在這樣的社會中，重要的不是增加社會的總財富，而是爭奪社會財富的索取權—貨幣。連最高統治者都孜孜不倦地斂私錢。晉武帝司馬炎曾問諫官劉毅：“我與漢代諸帝相比，象誰?”，劉毅答：“象桓、靈二帝。”桓、靈二帝是公認的昏君，司馬炎委屈地說：“我武功蓋世，你說我象桓、靈二帝，太過分了吧!”劉毅答：

　　“桓、靈賣官，錢入官庫，陛下賣官，錢入私門，以此言之，殆不如也。”(《晉書》劉毅傳)

　　最高統治者貪錢如此，上行下效，整個社會都以斂錢為正務，整體主義的價值觀一文不值。晉人魯褒筆下的司空公子，道出了當時的“與時俱進”的主流價值觀：

　　“時易事變，古今易俗，富者榮貴，貧者賤辱，而子尚質，而子守實，無異于遺劍刻船，膠柱調瑟，貧不離于身，名譽不出乎家室，固其宜也。”(而今變天了，價值標準翻了個個，這是有錢人的天下，你還食古不化，在那里追求質樸、實在，活該又窮又沒名氣)(魯褒《錢神論》)

　　可見，社會主流價值標準與整體價值觀的距離，可作為識別社會治亂程度的標志。

　　“居廟堂之高，則憂其民;處江湖之遠，則憂其君”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“覆巢之下，安有完卵?”，這些盡人皆知的格言反映了整體主義的價值觀。于是“以天下為己任”成為讀書人的潛在傾向。

　　這種傾向絕非無足輕重。經濟學在西方被理解為“如何利用稀缺的資源生產有價值的物品和勞務”，其背后就是資本利潤極大化。而在中華文化中，“經濟”一詞指的是“經世濟民”。連國民黨的元老于佑任都主張“計利當即天下利，求名應求萬古名。”

　　西方文明的主流價值觀是個體主義，正如秦暉指出的：

　　“現代化對我們來說應該是常識了，它有兩個核心問題，一個是發達的市場經濟，一個是民主政治，這兩點背后共同的東西就是社會的個人本位化，也就是從一個共同體為本位的傳統社會過渡到個人本位的、尊重公民個人權力和個性價值的社會。”(秦暉《從大共同體本位到公民社會》)

　　在西方文明看來，“共同體本位”就是傳統社會，而現代公民社會則是“個人本位”。于是瓦解共同體，是實現個性解放的前提，舍此就無所謂“現代化”。連蔣介石在其《中國經濟學說》中都這樣評價西方經濟學：

　　“西洋的經濟學說，以欲望尤其是個人小己的欲望——私欲為出發點，充其所至，生產技術與國防技術，不獨不能為民生服務，反而役使民生，甚至于毀滅人性。”

　　在西方文明中，馬克思主義其實是個異類。馬克思對資本主義的批判，著眼于論證：這個經濟體系從整體上看，不可能持續運行，必然因內部矛盾的積累而毀滅。這種著眼于社會全局的分析視角，對中國讀書人而言是再自然不過的，而汲汲于個人資本積累的“經濟學”，不過是“教人掙錢的學問”，難免給人以不登大雅之堂的感受。

　　近30年來，在西化的學界引導下，在主流傳媒的鼓噪下，整體主義被拋棄，憂國憂民等同于傻帽+狂妄，而“抬頭向前看，低頭向錢看”才是正道。在這樣的社會氛圍下，勿怪乎出現了如此之多的貪官、裸官、里通外國的“學者”、與百姓為敵的“精英”。

　　理性傾向

　　各個文明的智者都不得不面對苦難而丑惡的現實，然而，如何面對卻有不同的選擇。多數民族的智者求助于宗教—印度教、佛教、伊斯蘭教、猶太教、天主教、基督教、東正教、……，而中華文明的智者卻偏好求助于自己的理性。

　　周代以前，中華與其他文明一樣，都有鬼神崇拜。而春秋“百家爭鳴”之后，知識界漸漸將自己的思想基礎移到證據與邏輯之上，雖然遠不到當今邏輯實證主義的程度，但鬼神崇拜卻逐漸淡化。先秦的儒、法、老，均力圖以人類的智力理解現實，尋找出路，而非寄望于超然的神秘力量，作為學派它們延續至今。孔老夫子“敬鬼神而遠之”的主張，對中國知識界影響深遠。而主張“明鬼”的先秦顯學墨家，卻很快沒落。

　　鬼神崇拜主要在民間流傳，多是一些分散的神祗，如土地神、青苗神、水神、火神、門神、灶神、雷神、山神、河神、龍王之類。漢初，劉邦曾下詔：“吾甚重祠而敬祭，今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。”(《史記·封禪書》)漢武帝即位之后，“尤敬鬼神之祀”(《漢書·郊祀志》)。

　　這一大批源自早年萬物有靈觀念的神祗，最后大多匯聚到唯一的本土大宗教—道教中。道教于東漢年間在民間逐漸興起，最早公開創立道教組織(教派)的是東漢末年的張道陵和張角，前者在漢中創立了“五斗米道”，后者則在中原創立了“太平道”。值得注意的是，道教奉老子為“太上老君”，從道家典籍中獲取思想資源。此后兩千年多的歷史上，道教多在民間流傳，而且不如外來的佛教流傳廣泛。

　　今天有學者悲嘆中國“宗教資源匱乏”。事實上在這片土地上不但有外來的佛教、景教、基督教、伊斯蘭教，也有本土的宗教—道教。但知識界始終保持著理性思考的傾向，宗教在他們手里要么被當作修身養性的資源，要么被改造成哲學思辨。有的更不惜以身犯難，當面反對皇家“佞佛”，其思想武器正是理性思考：

　　“漢明帝時，始有佛法，明帝在位十八年耳。其后亂王相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏以下，事佛漸謹，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭不用牲牢，晝日一食，止于菜果，其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃得更禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣。”(韓愈《諫迎佛骨表》)

　　有趣的是，連一些宗教人士都力圖將自己的理論建立在理性而非信仰的基礎上。如在佛家頗有影響的陸流(陸錦川)先生，就反復強調，自己宣講的是“佛學”而非宗教。他還特別反對“以神通取信于人”，這與孔老夫子的“子不語怪力亂神”異曲同工。

　　正是這種理性的精神，使中華在農業時代多次立于全球文明之巔。更重要的是，理性的精神使我們的先輩重視歷史，留下了大量的史籍，其系統性、完整性在幾大古文明中首屈一指。

　　然而近30年來，“不爭論”的圣旨封殺了理性思考所必須的爭辯空間。于是整個社會喪失理性，陷入鬼神崇拜，而且，崇拜的是最低俗的財神。

　　(與之對比，希臘神話里有這樣一個故事。財神赫爾墨斯下凡到人間，想考察一下自己在民間百姓中間的地位和被人民重視程度。他化裝成一個顧客，來到一家雕塑店。他指著宙斯的頭像問：“這要多少錢?”回答：“七赫拉。”他又走到自己的雕像前指著雕像說：“這個值多少錢?”雕塑者指著宙斯的像說：“如果你買那個，這個就算添頭，白送你。”)

　　公司、商店、餐館到處都能見到財神的塑像(而且往往是“招財貓”的形像----白貓黑貓，掙到錢就是好貓”)，整個中華淪為貨幣拜物教的興行場。晉人魯褒的《錢神論》成了“成功人士”的圣經。數千來，崇拜錢神、財神反復造成了慘痛的后果。然而向錢看的學界無視史籍上血淚斑斑的記載，以“現代化”的名義，竭力宣揚貨幣拜物教，其成效之巨，GDP成了政府治國的目標，成了考核各級官員的硬指標。而理性的社會經濟思考，成了犯忌之舉。

　　由此我們看到，中華魂的核心是：大同思想、整體主義、理性傾向。每當社會陷入危機時，一定有無數先賢在其指引下“舍身求法”、“為民請命”、“拼命硬干”、“埋頭苦干”(魯迅語)。在近現代中華社會的巨大危機中，這樣的人更是層出不窮，其中最為鮮明的，就是毛澤東。

　　五、毛澤東與中華魂

　　近代資本主義工商文明的入侵，造成了中華社會最大的生存危機。這一過程中，消解中華魂是一個最根本的戰場。從1847年容閎等第一代留洋學生開始，西方就孜孜不倦地試圖用他們的思想體系取代中華文明的內在基因，卻一直成效不彰。但自上個世紀八十年代以來，大同思想、整體主義、理性傾向在中國遭到了大規模的圍剿。

　　在關于“烏托邦”的討論中，“大同”思想被定位于虛幻、不切實際。一切為共同體奮斗的行為都被描寫成愚昧、狂妄、可憐之舉，而“理性經濟人”理論堂而皇之地為自私、卑劣、甚至賣國行徑辯護。于是人們看到了無可遏止的貪腐。當年，是為社會前途奮斗的人們籌組了共產黨，而今呢?

　　在關于“共同體本位”與“個人本位”的討論中，整體主義成了傳統、封建、落后的代名詞，而個體主義成了“現代化”的前提。記得當年筆者的一位年輕朋友就對《岳陽樓記》表示不以為然，另一位朋友則批駁“無產階級只有解放全人類，才能最后解放自己”：連自己都不能解放，何談解放全人類?可見這思想工作的成效。民間對這一理論導向的反映則是：“新生活，各顧各。”

　　在主流學界對卡爾·波普爾和哈耶克的狂熱推銷中，《歷史決定論的貧困》、《致命的自負》成了學界的時尚。歷史的發展被視為是純偶然的,根本無規律可言;而試圖理性地認識人類社會，不過是致命的自負。唯一合理的“理性”只是個人追逐私利的“理性”。于是放棄對歷史經驗的反思，不理睬錢學森倡導的“總體設計部”，靠“摸著石頭過河”摸了30年，摸到了“盲人騎瞎馬，半夜臨深池”的地步。

　　閹割中華文明的內在基因，解放個人的逐利動機，成效昭彰——它創造了巨大的財富。而這財富主要是供應美國超市，其價格之低廉使沃爾瑪能標榜“天天平價”。即使如此低廉的出口價格，也居然積累出巨額的外貿順差，使外匯管理當局可以大量購買美國國債，去彌補美國巨大的財政赤字，使美國可以維持相當于中國11.8倍的軍費，可以在我們的家門口舞槍弄棒。

　　這歷歷在目、觸目驚心的現實背后，是中華魂的喪失。史實一再警告我們，一個喪失靈魂的社會只能、也只配成為別人宰割的對象。

　　1949年政協籌備組第六小組討論國歌問題。徐悲鴻的建議用《義勇軍進行曲》作為《中華人民共和國國歌》。張奚若、郭沫若、劉良模、梁思成等贊同。但李立三和郭沫若認為需修改“中華民族到了最危險的時候”這句。詞作者田漢亦同意。周恩來認為：

　　“我們前面還有著帝國主義敵人，我們建設越進展，帝國主義將越加嫉恨我們，破壞我們、進攻我們，你能說：‘我們就不危險了嗎?’還不如留下這句話，經常保持警惕的好!”

　　毛澤東對此表示贊同。(見田偉國《中國國歌之變遷》中國共產黨新聞網 2009年02月05日)

　　1949年，革命戰爭正在贏得最后勝利，毛澤東、周恩來卻對未來的危險保持高度的警覺。今天的中國，外有美國的C形包圍圈和“亞洲再平衡戰略”，內則學界被西化派控制，傳媒被“公知”控制，娛樂圈充斥著吸毒者，官場充斥的裸官、貪官。社會兩極分化之甚，使兩極已無對話基礎。今天的危險，比當年毛澤東、周恩來面對的，不知大多少倍。而打開電視看到的卻是“娛樂至死”，真是“商女不知亡國恨，隔江猶唱后庭花”。

　　歷史上不知多少次出現這樣的局面，物欲的泛濫導致整個社會渾渾噩噩，不知死之將至!等災難降臨后，回顧往昔繁華，恍如夢境。兩漢、隋唐、兩宋、元、明、清那個不是這樣?當初的蘇聯，今天的中東、烏克蘭，不也都是這樣?原因何在?魂沒了，或亡于內部矛盾的爆發，或亡于外部勢力的瓦解。

　　建國初期，毛澤東講：“人是要有一點精神的。”對物欲泛濫精神萎靡的社會，直指癥結、發人深省。這話是在中共產黨第八屆中央委員會第二次全體會議上講的。進城后，一些軍隊干部看到自己的生活水平與資本家相距甚遠，遂主張提高軍隊的工資。對此，毛澤東說：

　　“一九四九年在這個地方開會的時候，我們有一位將軍主張軍隊要增加薪水，有許多同志贊成，我就反對。他舉的例子是資本家吃飯五個碗，解放軍吃飯是鹽水加一點酸菜，他說這不行。我說這恰恰是好事。你是五個碗，我們吃酸菜。這個酸菜里面就出政治，就出模范。解放軍得人心就是這個酸菜，……我們長征路上過草地，根本沒房子，就那么睡，朱總司令走了四十天草地，也是那么睡，都過來了。我們的部隊，沒有糧食，就吃樹皮、樹葉。同人民有福共享，有禍同當，這是我們過去干過的，為什么現在不能干呢?只有我們這樣干了，就不會脫離群眾。”

　　“人是要有一點精神的”這句話，這就是在這樣的背景下講的。可見當年的黨內、軍內有相當一部分人，艱苦奮斗是環境、條件所致，而非自覺自愿的選擇。一旦有條件，物欲就會膨脹、精神就會萎縮，就會脫離底層勞動者而向資本家看齊。只有堅持大同思想、整體主義和理性傾向，才能抵御物欲的誘惑，自覺地與絕大多數勞動者看齊，為他們服務。

　　經歷過毛澤東時代的人、認真讀過毛澤東著作的人，一定會認同，大同思想、整體主義、理性傾向也是毛澤東思想的核心內容。作為“山溝里的馬克思主義”，毛澤東思想誕生于中華民族最艱難危險的時代，誕生于絕大多數中國人艱苦卓絕的斗爭中。與今天許多西裝革履、油頭粉面的時髦“理論”相比，它有兩個極為鮮明的特征：

　　其一，接地氣，它用老百姓都能理解的大白話，把被統治集團、剝削階級搞得混亂不堪的問題，分析得條清縷析，使絕大多數人口，有了自己的思想武器。

　　其二，貫古今，它不止是基于馬克思主義，更融匯了中國思想史上儒、墨、道、法各家的精髓。近代史上學富五車者甚多，以其“多識”而傲人者甚多。但窮究底蘊，深入淺出，進而改變了世界者，首推毛澤東。其他人與之相比，正如葉劍英描述的：“儕輩追隨愧望塵”。毛澤東離世后30多年的歷史，證實了葉劍英判斷的正確。

　　任何直面歷史的人，都不能否認，毛澤東是堪比堯舜，數千年不出的圣人。秦皇、漢武、唐宗、宋祖、成吉思汗、朱元璋、努爾哈赤都是私有制下打江山、坐江山的豪杰，而毛澤東則為建立大同社會奮斗了一輩子。他一方面俯視歷代帝王—“秦皇漢武略輸文采，唐宗宋祖稍遜風騷，一代天驕成吉思汗，只識彎弓射大鵰”，一方面崇尚廣大勞動者--“六億神州盡舜堯”。

　　不妨從佛家“戒、定、慧”的視角觀察毛澤東思想。佛家的戒定慧合稱為三學，它有復雜的構成，有人將其表述為下圖。

　　究其本質，其實是三方面的訓練：

　　1. 修戒——完善道德品行;

　　2. 修定——致力于內心平靜;

　　3. 修慧——培育智慧。

　　從這個視角觀察毛澤東思想，戒就是一些列的行為準則。其中最為大家熟悉的莫過于“三大紀律、八項注意”。不同于佛家典籍，它不是先驗的規定，而是在革命戰爭中逐漸積累、完善起來的。

　　在其初始階段，曾包含“上門板”、“捆稻草”、“洗澡避女人”這樣的粗陋的條款。當時紅軍生存于民間，時常借宿民居，不免以門板當床板、稻草當被褥。起床后記住“上門板”、“捆稻草”既減少了對百姓的打擾，更反映了對百姓的尊重。正是這些看似細微之處，使紅軍之“魚”能遨游于百姓之“水”中。

　　當年，共產黨幾乎一無所有，而國民黨財大氣粗，前者之所以能夠推翻后者，這是首要因素。在淮海戰役中，能有543萬民工擔當運輸隊、擔架隊、衛生隊、預備役部隊，根源即在于此。所以陳毅在總結準海戰役時說，淮海戰役的勝利是人民群眾用小推車推出來的。可見此戒對共產黨而言，無異于生命線。

　　近30年來，此戒被放棄，當局主動“從革命黨轉化為執政黨”，結果官僚化無限制泛濫，官民關系迅速惡化。“維穩”成為“執政”的要務，以至于需成立一個毛澤東時代匪夷所思的機構“中央維護穩定工作領導小組”。悲夫!

　　另一個重要的“戒”出自戰爭勝利前夕的七屆二中全會，毛澤東在會上告誡：“務必使同志們繼續保持謙虛、謹慎、不驕、不躁的作風;務必使同志們繼續地保持艱苦奮斗的作風。”這一戒包含著血的歷史教訓。當年李自成的農民軍，攻陷北京，自以為大功告成，天下在握，迅速驕奢淫逸，結果龍椅還沒坐熱，就被趕出北京，此后大勢急轉直下，終于被消滅。

　　事實上，以農民為主體的起義軍，天然的思想傾向是“打天下、坐天下”。解放軍進城后，腐敗案例大面積發生，遂有了后來“三反”、“五反”等一系列的運動。如果沒有七屆二中全會上提出的這一戒，后來未必能以霹靂手段震懾腐敗傾向，李自成的命運就在等著中國共產黨。

　　佛家的“戒”包含布施、持戒、忍辱、精進，集中于個人私德的修養。而毛澤東的“戒”，則集中于一個方向：共產黨必須為最廣大人民群眾服務。連潰敗到臺灣的國民黨都慢慢領悟到這一戒。2008年，時任國民黨代理黨主席吳伯雄拜謁中山陵，手書“天下為公、人民最大”，并稱這是普世的價值。

　　這個道理儒家的孟子早就明白了：“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子•盡心章句下》)這是孟子的一貫思想，在《孟子•梁惠王章句》中多次闡釋了這樣的思想：

　　“孟子見梁惠王，王曰：‘叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎?’孟子曰：“王，何必言利，亦有仁義而已，王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而國危矣。”(《孟子•梁惠王章句上》)

　　孟子在這里直斥“王”的圖利思想，并直接將整個社會的貪利局面歸之于“王”的示范作用。

　　“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之。為民父母，行政不免于率獸而食人。惡在其為民父母也?仲尼曰：‘始作俑者，其無后乎!’為其象人而用之也。如之何其使斯民饑而死也?”(《孟子•梁惠王章句上》)

　　孟子認為當政者應“為民父母”，若搞得“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”，則無異于“率獸而食人”。

　　“齊宣王見孟子于雪宮(齊宣王的離宮)。王曰：‘賢者亦有此樂乎?’

　　孟子對曰：‘有。人不得，則非(非難、埋怨)其上矣。不得而非其上者，非(不對、錯誤)也;為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。’”(《孟子•梁惠王章句下》)

　　孟子在這里要求統治者“樂民之樂”，“憂民之憂”。

　　“齊宣王問曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸?’孟子對曰：‘于傳有之。’曰：‘臣弒其君，可乎?’曰：‘賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。’” (《孟子•梁惠王章句下》)

　　在孟子看來，賊仁殘義之君只是“一夫”，殺之為“誅”而非“弒”。

　　“齊人伐燕，勝之。宣王問曰：‘或謂寡人勿取，或謂寡人取之。以萬乘之國伐萬乘之國，五旬而舉之，人力不至于此。不取，必有天殃。取之，何如?’

　　孟子對曰：‘取之而燕民悅，則取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。以萬乘之國伐萬乘之國，簞食壺漿以迎王師，豈有它哉?避水火也。如水益深，如火益熱，亦運而已矣。’”(《孟子•梁惠王章句下》)

　　在孟子看來，國家間的征戰是否應該，只看對方國民是否愿意。如果對方國民處于水深火熱之中，就應該打進去，以解救百姓。

　　鄒國與魯國交戰。鄒穆公對孟子說：“我的官吏死了三十三個， 百姓卻沒有一個為他們而犧牲的。殺他們吧，殺不了那么多;不殺他們吧，又實在恨他們眼睜睜地看著長官被殺而不去營救。到底怎么辦才好呢?”

　　孟子對曰：‘兇年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之對方者，幾千人矣;而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之!出乎爾者，反乎爾者也。’夫民今而后得反之也。君無尤焉!君行仁政，斯民親其上，死其長矣。’” (《孟子•梁惠王章句下》)

　　孟子指出：鄒國“倉廩實，府庫充”，而政府兇年不救災，聽憑數千百姓“老弱轉乎溝壑，壯者散而之對方”。所以百姓不管官吏死活，不過是報應。

　　……

　　雖然，“民為貴”是幾乎每個人都讀過的，除了朱元璋，也極少有人公開反對。但在實踐中，尤其在政策選擇中，它卻經常被有意無意地撇開。80年代，學界熱衷“策論”，一次聽社科院謀研究員大談其政策構想，我問：“你這政策是民本位、社稷本位還是君本位?”對方先是一愣，沉吟片刻，答曰“社稷本位。”構成“社稷”的，主要是精英集團，占人口90%以上的社會成員，與“社稷”無關，對“社稷”的影響力微乎其微。“社稷本位”本質上就是精英集團本位，這是我們絕大多數“策論”的立腳點。

　　而“民為貴，社稷次之，君為輕”，是毛澤東的“定”：時刻站在最廣大人民群眾一遍，而不是站在地主老財資本家、軍閥豪強政客、“公知”“磚家”“叫獸”等“精英集團”一邊;為人民服務，而不是為錢、權、色賣命。

　　理解這一“定”自然能理解毛澤東諸多的“戒”，方能理解他許多不為時人認同的舉動，如幾乎砸爛“社稷”的文化大革命。獲得此“定”，自然無私無畏;而丟失此“定”，必然成為無根之萍，為物欲所役，被錢、權、色的巨浪卷入無盡的輪回之中。30多年來，這等榜樣還少嗎?

　　“定”的獲得，一方面需長期“持戒”，在持戒中逐步理解“定”的根本;一方面需理性地深思，理解整個人類歷史的經驗教訓。毛澤東熟讀歷史，對歷史經驗有自己獨到的理解：“人民，只有人民，才是創造世界歷史的動力”。有了這樣的理解，“為人民服務”之“定”，才不僅是一個價值選擇，而同時是基于理性的判斷。這就是“慧”。

　　毛澤東的《反對本本主義》、《矛盾論》、《實踐論》、《人的正確思想是從哪里來的》、《黨委會的工作方法》、《戰爭和戰略問題》、《論十大關系》等許多著作充滿了從實際出發，實踐出真知，不盲從權威、先哲、教條的態度;充滿了全局、系統、動態、辯證分析的精神，這就是“慧”。正是這樣的“慧”，使毛澤東能“糞土當年萬戶侯”，做出了改天換地的奇跡，開辟了消滅私有制的道路。

　　昧于毛澤東的“慧”，30年來我們看到了太多愚不可及的表演。有人目光如豆，以一時得逞為“歷史的終結”;有人只見物質不見精神，以升官發財為“成功”判據;有人迷信“權威”，跟著洋人屁股爬，成為人家的第五縱隊;有人只見樹木不見森林，解決一個問題的同時制造出十個問題……。

　　當今中國的精英集團，最缺的就是毛澤東的戒定慧。社會的精英古時稱為“士”，“士不可以不弘毅”(《論語·泰伯章》)。當今的精英集體團，丟了毛澤東的戒定慧，甚至向毛澤東潑臟水，又能談何弘毅?人們看到的，只是“士之無恥，是為國恥”!

　　六、夢與魂

　　夢與魂是每個社會都會遇到的問題。

　　任何社會都有夢，最為世人熟悉的，可能是“美國夢”。所謂“美國夢”被主流傳媒闡釋為：

　　“相信只要在美國經過努力不懈的奮斗便能獲得更好生活的理想，亦即人們必須通過自己的勤奮工作、勇氣、創意、和決心邁向繁榮，而非依賴于特定的社會階級和他人的援助。通常這代表了人們在經濟上的成功或是企業家的精神。許多歐洲移民都是抱持著美國夢的理想前往美國的。”(百度百科•美國夢條)

　　說白了，就是個人奮斗一定成功之夢。顯然，這是資本主義工商文明的主流意識形態，卻未必是其社會現實。

　　中華社會也是個善于做夢的社會，除了前述的《東京夢華錄》、《夢粱錄》外，著名的還有《黃粱夢》、《南柯夢》、《紅樓夢》、《青樓夢》……。與美國不同，理性的中國人用夢表述的，要么是對過去的回憶，要么是遠離現實的幻象，要么是曲折地反映現實。總之夢不過就是夢。夢是無法引導中華社會前行的。引導中華社會的是魂。而魂的衰落是當今中華社會最大的危機，重鑄中華魂，刻不容緩。

　　自鴉片戰爭以來，列強攜堅船利炮，打開的不僅是國門，更擊碎了中華文化的自信心。從武備到軍制到經濟到政治到學制，傳統被逐一拋棄。甚至連文字都要改為“拉丁化”。近年來更是以英文為正統，高校招教師，非歐美大學畢業不要。至此，中華魂危乎殆矣。

　　近代讓中華魂重新振作的只有一人----毛澤東。在不到30年的毛澤東時代，軍閥、土匪、娼妓、煙鬼絕跡，地主、老財、資本家再不能靠“要素”分配，只能靠勞動謀生。社會推崇的是勤奮、自立，而不是后臺、靠山。原來一盤散沙的中國人，令人驚奇地團結起來，有了共同的價值訴求。毛澤東接管全國政權時，中國的工業幾乎為零，別說飛機、大炮、汽車、火車了，連火柴都叫“洋貨”、煤油叫“洋油”、釘子叫“洋釘”、自行車叫“洋馬兒”……。毛澤東撒手人寰時，中國有了基本配套的工業體系，有了兩彈一星，我們至今受惠于此----看看根本沒有“大規模殺傷性武器”的伊拉克吧。

　　最根本的是：人們追求千年的大同近在眼前，整體主義成為社會的共同價值，理性傾向使神棍們沒了生存環境，斷了香火。中華文明的核心追求從未這樣接近現實。中國人從未這樣以全社會而非以個人為本位思考問題。

　　中華魂要再次振作，非毛澤東思想不可，中華魂的圖騰只能是毛澤東。當前的資本主義經濟體系已經走進死胡同，不重鑄以毛澤東思想為核心的中華魂，中國勢將陷入大亂。大亂之后，只有毛澤東思想為核心的中華魂才能收拾殘局，重聚民心。

　　重鑄的中華魂，必須是獨立于官場的全民信仰，只有毛澤東思想可以承擔這一重任。官方30年來以各種方式與毛澤東“切割”，縱容資產階級的文人咒罵、污蔑毛澤東，相反，底層廣大勞動者卻日益看清“非毛化”的實質，看清毛澤東思想是自己唯一的思想武器。對那些正力圖重建、鞏固階級壓迫體制的勢力，毛澤東思想是他們最恐懼的敵手。

　　我們不可能預測歷史演化的具體道路，但大的方向目前已經明朗，只要中華不瓦解、滅亡，中華魂就只能是毛澤東思想。當然還可能有另一條路：中華滅亡，被資本主義工商文明當做外來資源吞下、消化。這樣一來，滅亡的將是全人類，西方已經有無數學者在討論其文明崩潰的前景，這個文明已經沒出路。再把13億人徹底卷進去，這文明只能更快崩潰。在全球化的背景下，這意味著人類的毀滅。

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