在馬克思主義哲學體系領域，對自由概念的哲學探討曾一般地由必然和自由領域的二分及其如何被統一這一問題所規定，而且必然與自由的區分被看作是不言自明的。從根本上講，這樣的理解仍處在黑格爾式的理智所規定的視界內。那么，應當如何來思考自由的本質?解決自由觀的難題是什么?如何理解馬克思所訴諸的“每個人的自由”?最為重要的是，如何圍繞這些問題進行辨析，刻畫出馬克思的自由觀的特征?

　　一、為什么對自由觀要求作存在論的理解

　　唯物史觀要求恰當地確立人的自由理論。對這一問題，過去一般是在“必然王國”與“自由王國”概念及其關系的討論中揭示的。筆者認為，關于自由的學說，馬克思并非是以一種“必然王國”中的“實在的自由”為解釋出發點的。什么是“實在的自由”?或者說，究竟憑什么自由才成為“實在的”?在關于“實在的自由”概念的理解中，一直有一種看法，認為它只存在于社會化的人通過合理調節他們與自然之間的物質變換、使生產力可以在預期高度發展的經濟狀態之中;這種自由，能夠通過對“經濟學的實證研究”而被證明是“實在的”;通過一種透明的方式對社會生活的所有方面用普遍智力(比如因特網之類)進行調節，它在類似于恩格斯所謂的“對人的管理”將由“對物的管理所取代”的圖景中顯現出來?？偠灾?，“自由王國”只不過是一個有賴于“必然王國”的領域。

　　但是，事情真有那么簡單嗎?資本的全面社會控制與專制傾向不也出于這同一邏輯嗎?我們難道不可以說，人類心智日益增強的智力結構，不僅不足以擔保一個自由的、美好的社會，相反，如果人的普遍本質僅僅在于他是一個由經濟學規定了的“需要的主體”，那么，使人成為人的，就只能純粹是其自身的生產，從而不可能有真正的自由。馬克思指明，真正的自由是在物質生活領域的“彼岸”①。這就意味著，討論自由的可能性問題應當超越生產這一層面，以“人類能力的發揮”作為“目的本身”。這才是馬克思自由觀的視野。

　　從歷史上說，自由概念常常被追溯到亞里士多德的至善生活理論。在亞里士多德哲學傳統中，以自身為目的的活動，比以外在于自身為目的的活動更具有本體論價值。前者是自由的，而后者則是不自由的。在這里，自由只是在哲學領域和目的論上被認作是精神特權?？档略喍痰赜靡环N說法劃定哲學的本質：哲學是人類理性目的論②?？档抡軐W因此經常被認為是首次把自由引入形而上學。他視自由為人的理性存在的形而上學條件，創造和構成了從非真正的自由概念向真正的自由概念的過渡。康德按照形而上學的方式，把自由理解為“自發性”，理解為“從自身發端”的。康德成功地對自由的前提作出劃界和澄清，但他只是強調自由不能再由任何其他原因決定，因此他還只停留在否定方面。在康德哲學中，人在根本上仍然處于物理學時空與自由的沖突的困境之中?？档挛丛晒Φ卣嬲f明和論證自由概念的根據。在他那里，只要自由概念具有實在性，它就必定是某種比單純的道德世界秩序更實在的東西，而不僅僅是一切“道德”的根據。

　　“人應該做什么”這一道德哲學問題，與“為什么我應該服從你或別人”這一政治哲學問題是密切聯系的。正如福斯特霍夫指出的，“道德”這樣的詞和概念也許在專制君主的國家中還有一席之地，而在資產階級法治國家里，用“道德”這樣的詞和概念就往往一籌莫展。這一切，從人們贊成“權利應該優先于善”的角度就容易理解。亦即，在現代民主時代里，自由是通過對權利的肯定來表達的。自由以人權的名義，被尊為政治世界的基本原則。雖然馬克思對全部有關權利的話語持深刻的懷疑態度，并將其視為資產階級意識形態的陷阱(因為權利話語都是相當抽象的論點，或者只是自由的邏輯形式)，但是，人們通常忘記了，除了作為資產階級宣揚的“人之初”之類的基本權利以外，還存在著無產者聯合起來的使命以及他們圍繞著這一使命的權利。作為實踐政治學的一個問題，假如人類的最終目標只是康德式的“至善”，或者是“純粹”的自由只是指單純的道德和宗教意志方面的狀態，我們就有很好的根據認為，這種自由終究不可能進入感性世界成為人們實際生活世界中的必然。它無非是徒有自由的純粹形式而已。

　　從以上對康德理論的相關分析中不難看出，依據必然和自由的對立范式來闡釋馬克思的哲學或共產主義，存在著認識論上不可低估的困難。這種困難實質上不僅源自將馬克思自由觀理解為一種“康德式的道德要求”，而且還源自將其作為價值(作為道德這個詞的替代)的形而上學理解。這在羅蒂式的悖論中表現得最為明顯。對于羅蒂來說，在一個后形而上學的時代，雖然“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的世界尚不存在，但是可以嘗試將它保持在人們稱之為價值的效用之中。也就是說，人們讀了《共產黨宣言》以后，至少“在道德上將會有所提高”，因為激起道德憤慨的那種物質狀況并沒有消失。羅蒂認為，這個文本由于受黑格爾學說的不良影響而具有“啟示性”之缺陷，應該輕輕略過其中的革命預言，集中關注于“希望的表達”，把它讀作“鼓舞人心的文獻”和“對林肯所稱‘我們本性的更好守護神’的訴求”，而不應該把它讀作“對人類歷史或人類命運的精確描述”③。由此羅蒂相信，用這種方式就可以避開有爭議的所謂歷史必然規律之類的形而上學的東西，即可以其自由的新實用主義的世界觀替代馬克思主義。請注意，羅蒂的這一立場不再與真理問題和存在問題有關。相反，按照羅蒂的說法，“自由”之類的術語如果要避免過于抽象，就不能從存在論以及真理的性質上理解，而應該在它能夠起效用的角度上加以把握。

　　然而，即使依照羅蒂的要求，自由問題也不是效用問題，而是它的哲學基礎問題。筆者認為，人的自由是某種無條件的東西。而不論“自由”的效用多么高，作為價值理解的“自由”畢竟總是只適用于某些人，因為任何人在作價值評價時，都有對某種價值的貶低、抬高和利用。而馬克思的自由觀——“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”——也并非只是一種價值;“全體人的自由”也并非與“每個人的自由”在價值上等量齊觀。實際上，如果不從人的存在論去理解自由，就必定產生錯認。這就好像是在誤認，馬克思對自由的珍視是出于理智愛好或心理偏好，或是視其為在物質主義享樂的自然基礎上產生出來的，而不是從先于這一切的歷史自身基礎當中產生出來。由此可以說，只要我們自覺或不自覺地把馬克思所說的自由當作一種價值看待，進而嘗試以價值哲學的方式來對待馬克思的共產主義學說及其論證，那么，馬克思的自由觀即刻失去了根基，以致全然不再留有什么支點使人還能于某一意義上談論自由。于是，談論“每個人的自由”甚至會或作為“一個深刻的理論隱喻”④，或作為過時的錯誤，或貶低為生發于自由主義之間一場口水戰而被拋棄。

　　二、自由與時間的相關性

　　自由必須被理解為人的存在論問題。這意味著，自由就是人的存在本身，或者說，自由和人的存在本身是可以互相規定的。一個人“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務”⑤。因此，對人的自由的“存在論”斷定，是把自由理解為一種“讓……存在”或“讓……顯現”的能力。正像自由不是人所擁有的一種屬性一樣，這種讓存在者存在的能力，也不是人的諸多能力中的一種，而是人的諸多能力得以顯現的前提。正是在這一意義上，自由是人的各種行動的可能性之總和，它使人擁有與世間其他存在者相區別的可能。換言之，關于自由的觀點，應當從存在論視野上去看。只要自由不被誤解為某種認識論或價值論范疇，就無需派生出某種“可取的自由”和“不可取的自由”、“‘好的’自由”和“‘壞的’自由”、“現實的自由”和“未來的自由”。正像趙汀陽先生指出的，“自由有多有少，但沒有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因為它被用去實現壞的事情”⑥。

　　盡管如此，追問自由的意義并非是多余之舉。人們幾乎普遍承認，人類在當代所面臨的種種自由難題，從存在論上可以歸結為資本主義生產方式導致的人在生存方式上的“異化問題”，即在“經濟統治生活”的現代社會，“個體現實直接依賴于社會力量并受社會力量的完全塑型。只有在個人現實不再事實上是真實時，個體才被允許顯現自身”⑦。資本體系的運動無情地碾碎了個體，個體實際上已被各種不同的社會關系所穿透。在馬克思看來，在人與感性的外部世界(自然界)的對象性關系中所構成的社會中，感性的直接的真實性外化為超感性的、限制人們想象力的規范結構、物化組織形式、社會不平等、制度慣性等諸如此類東西的硬性層積，并反過來規定和支配感性活動，成為凌駕于個人之上的力量。

　　馬克思在《巴黎手稿》、《資本論》及其手稿中對人類異化狀況的討論，描述了活躍的感性生命如何被資本積累的外部力量所塑造，例如活勞動在機器體系中如何被轉化成為“有意識的器官”。但是，如果一方面，在資本主義控制的勞動過程中，勞動力的商品性質決定了活力、生殖力、情感意識和創造性勞動能力等等被納入資本循環所規定的霸權之中，那么另一方面，勞動過程的“塑型之火”所必需的創造性激情、自發的反應和活力同樣被動員和被釋放。這表明了，“工人盡可能多方面的發展是社會生產的普遍規律”⑧。只有當我們看清來自對存在論意義上的自由的肯定，才能理解馬克思所表達的“異化問題”源自對勞動目的論的理解。傳統的終極目的論，以宏大敘事形式把實踐硬擠入一個唯一的行動目標，實際上是在降低自由的作用。對于馬克思來說，勞動目的論探求的是歷史解釋的可能性條件。在這個意義上，提出所謂怎樣擺脫勞動(或生產力)概念所內含的歷史目的論，就是全然不可理解的。勞動目的論與自由，兩者理應彼此契合，或者一個在另一個之中得到預示。但它們彼此的蘊涵，只有在無限的歷史(時間)中才能得到充分揭示。為此，馬克思把人類追求自由的豐富且矛盾的歷史看作是發散的時間演變過程，即人類總是在時間的演歷中追尋自由，或者說，追尋使個人得到充分發展的時間的增加。對于馬克思來說，必要勞動時間的縮減和自由時間的增加是資本運動的一個趨勢，而這恰恰也是資本“違背自己的意志”⑨、催生新的生產和勞動邏輯的趨勢。

　　一般地說，只有唯物史觀才事實上把自由和時間當作相關概念處理：人類總是在時間中、在“偉大的歷史原則”指引下追尋自由理想。對于這種“追尋”，時間的特性是最重要的。在馬克思的政治經濟學分析里，對資本主義的批判首先是借助于時間而被概念化的。他論述的“現實的歷史，與時間次序相一致的歷史”⑩，也是以時間為主題的歷史。如果資產階級的勝利是一種偉大的、歷史的、時間的勝利，那么資產階級除非關注社會的勞動時間從而對生產關系不斷地進行變革，否則就不能生存下去。這是何以“《資本論》以及其他具有普遍意義的經濟文本并不傾向于進行空間化分析，而是賦予時間因素以特權地位”(11) 的原因。我們在這里向福柯借取了這個觀點，但完全賦予其以不同的意義，以應用于對馬克思學說的理解。這是因為，存在論背景中的人的自由是“時間性”的、“歷史性”的，并且也是聯合起來的世界或“消滅地域性的”(12)。如此這般來理解自由(時間)，避免了歐幾里得式的幾何空間所指和笛卡兒式的絕對主體。說到底，所謂的“追尋”，不是按照任何一種簡單的目的論解釋(這類按圖索驥式的解釋，總是反映在有關未來必然會是什么樣的資本主義和社會主義這兩種觀念之中)，也不是把“追尋”理想社會自由的過程，束縛于一個空間形式的最終固定地點(比如，福山眼中的美國)。如果僅僅將眾多可能的社會秩序所安排的空間因素模式化(比如，“美國生活方式”)，以此思考控制社會歷史變革的可能性，那目光是太過于短淺了。福山的“歷史終結論”就預先取決于一切由知性所形成的排他行為。它與一切帶有政治專制主義色彩以及“以一國而統治世界”的傳統歐洲帝國理念一樣，都是一種根本的封閉。這與那些把自由的存在論理解嵌入某種特定價值觀的解釋的人們一樣目光短淺。

　　這里出現了一個困難的悖論，這就是：自由的實現總是通過現存狀態中我們所擁有的物質條件的轉變來達成的，這些物質條件包括主要以生產方式為內容的既定的制度架構，而內含于這個架構的特殊性質則形塑了每個社會理想的特定空間形式。于是，追尋自由的過程必然會在各種建制中，在各種組織、社會、文化和物質現實的歷史運動中得到印證，而這些現實寓含于物化的空間形式，這也就等于說，我們將純粹以時間術語來表達作為社會過程的自由理想。然而，作為無限總體化的時間，作為內在超越(自由)的時間化，不可避免地因為它植根于人的有限性，而被它潛在的空間化方式所束縛，或不得不假定一種實現其目的性的目的地，即封閉為一種在某個地方、以某種制度化方式存在的物質世界。與此相一致，從空間上來思考的東西，也只能以終結的形式在時間中顯現出來。這構成了馬克思對自由之本質的又一個規定：“自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在于真正物質生產領域的彼岸。”(13) 就空間是生產的物質容器和框架而言，直接的物質生產肯定無法使人通往自由的彼岸，因為自由的彼岸乃是時間之演歷。這預示著一個根本的矛盾：自由理想的時間性，與具體實現它所必要的空間框架是相互沖突的：“消滅奴隸制就等于從世界地圖上抹掉美洲。”(14) 因此，馬克思拒絕莫爾式的空間形態的烏托邦理想。 要想賦予自由理想以某種獨特的空間形態的意圖(比如，人們將城市生活與個人自由聯系起來)始終是不可證明的。在馬克思看來，如果在歷史發展的進程中，商業和工業資本主義的勝利“使城市最終戰勝了鄉村”(15)，如果城市的歷史可以被設想成自由的歷史，其中各個人可以被設想得比先前更自由些，那么事實上，問題的另一面是，“城鄉之間的對立只有在私有制范圍內才能存在。城鄉之間的對立是個人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動的最鮮明的反映”(16)。事實上，今天城市及其各種設施也成了資本的一部分，一起把個人力量(關系)轉化為凌駕于個人之上的物的力量，導致個人更加屈從于物的力量，從而更不自由。因此，從原則的高度上講，消滅空間的隔絕和對立，必須被視為真正的“共同體的首要條件之一”(17)。

　　三、兩種人的類型：自由的政治哲學維度

　　歷史與空間的關聯，和人的自由與時間趨向之根本關聯一樣，并非無關緊要。馬克思從生產力和生產關系以及在此基礎上的階級斗爭的角度，來談論空間形態的變化和社會形態的變化，談論由時間開顯出來的空間，與人和自由的關系。馬克思的“異化問題”和?？碌目臻g微觀政治學、哈維的“希望的空間”等等概念，都是相互關聯的。例如，哈維《希望的空間》這本書的標題，便直接關涉著以空間來籌劃“每一個作為類成員的人完整地享有尊嚴和尊重”(18) 的可能性。這種關涉是不是具有合理性的基礎，還是個問題，更為重要的，是要去理解，當馬克思談論以“階級”的消亡來消除空間的隔絕，談論“地域性的個人為世界歷史性的、經驗上普遍的個人所代替”，談論“聯合起來的個人”的自主活動，談論“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”(當然是以發達的生產力為前提)等等觀念時，他所說的共產主義超越了以某種形式的國家主權以及某種類似于世界國家的理想為預設的世界主義，就是說，超越了僅僅在政治意義上理解的自由，而更多地是將自由與經濟問題相聯系。

　　如果很少一部分人的或很低程度的自由，都需要原初地考慮經濟維度，那么，誰能想象一種連生存都沒有保障的自由?希臘的許多自由人不也是形如奴隸?他們不是仍然為了生存終日不歇嗎?重要的是，在馬克思看來，一個人的自由是另一個人自由的必要條件，因為單個人的自由其實是不可能的;只有當所有人都自由，每一個人才能獲得自由。這些話標示出生產力高度發展是解決自由問題的前提，而所有人的自由，必須被視為關于自由、社會和生活的基本原則。然而，訴諸生產力提高而獲得的個人聯合中的自由如何可能?在某些人看來，把自由觀建立在對物質極大豐富和理性力量的預設之上、而不是建立在以經驗為根據的原則之上是不可確信的，因為人們的社會存在決定人們的意識，人類的思想不足以“延伸到現有的物質和制度條件(例如，由資本主義所規定)之外從而甚至使社會主義替代方案可能是什么樣子概念化”(19)。還有一些人認為，馬克思對“自由”所作的闡釋是準“自然主義的”(比如，設想中的按需分配原則)，而大多數人也許從本性上就不愿承受自由的重負，而更喜歡不斷擴大財富以及自己所能占有的份額?？上攵绻麑⒆⒁饬杏谖镔|的極大豐富，所有的人將永遠不得自由。問題在于不是多少算夠，而是總不會有夠的時候。所謂“人的需要和欲望總是水漲船高”，即是隨著生產力的發展，“‘經濟學餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學餡餅’卻會抵消經濟學餡餅增大的價值”(20)。如果情況的確如此，所有人的實際滿足最終是不可能的，那么，國家和政府的強制就不可能消亡。

　　看來，這些觀點預先假定了需要證明的東西。自由觀的難題使我們明了：由于世界資源(無論是物質的、心理的還是其他什么資源)的“永遠稀缺”，決定了不能真正地實現所有人的自由，就如同生產力的提高無法擺脫人們的經濟之爭奪一樣。問題在于，人們事先就把資源稀缺或者資源豐富設定為一個客觀的標準或永恒的“事實”，并且從這個“事實”出發，來對自由作出絕對否定的或肯定的決斷，這意味著在一種沒有其他展望的情況下，自由當然不可避免地成為難題。我們通過馬克思的設想所期望得到回答的問題，并不是他當年的預言為何沒有實現，而是歷史發展究竟如何顯示了馬克思的自由觀與決定歷史變化的一種物質力量之間的聯系，抑或這種預言僅是某種純粹的想象?換句話說，也就是去探索馬克思解決自由問題的視野。而自由就在此視野中存在。

　　馬克思理解人的自由的視野，既不是指向“一般人”，也不是指向“偶然的個人”，而是指向“有個性的個人”。馬克思對“有個性的個人”，是借助于“偶然的個人”的對比如以刻畫的。“有個性的個人”與“偶然的個人”的差別是由歷史造成的：“偶然的個人”是處在本階級的生存條件控制下，作為階級成員而不是作為個人，隸屬于所結成的共同關系。相應地，其個人的自由只是對那些在階級范圍內發展的個人而言，其活動方式也受限制，即只是不越出等級制度的范圍，來自由地發展他們已有的生存條件。當然，“偶然的個人”(像食利者和資本家等等)在自己的個人生活中并非不再是有個性的人，只是他們的個性是由階級關系決定的。在“偶然的個人”的階段，自己的利益占首位，而他人只是人為被用來獲取自己利益的手段。因此，對于“偶然的個人”來說，維護包括勞動(抽象的物質生產)在內的生活條件，以及維護當代社會的全部生活條件是很自然的事情。而作為處于歷史發展更高階段的“有個性的個人”，則是在控制了自己和社會全體成員的生存條件的共同體中，作為個人參加共同體的。如果勞動作為人類密切生活在同一個集體中的條件，已經預示著對自由的肯定，那么作為矛盾的統一，勞動(抽象的物質生產)不消滅自己以及它所采取的(同樣抽象的)社會形式，也就不可能實現自由(21)。人作為一個“勞動者”的規定性，由此不僅沒有被揚棄，而且還擴展到人身上。馬克思以歷史的方式，追述從“偶然的個人”向“有個性的個人”過渡的可能性，闡釋了“偶然的個人”超越自己的創造，努力重新駕馭物的力量，并由此創造出自由人的自由聯合。

　　這些聽起來似乎就是進化論。從“偶然的個人”發展到“有個性的個人”，從而人被分成兩種，這在理論上的正當性是什么?這一問題并非意味著應把人類進化發展史放到首要地位來討論，而是要從已經預示著“什么是美好生活”的政治哲學維度來追問自由。

　　古典派思想家往往把人分為普通的、卑微的與特別的、高貴的兩種。少數人的主導激情是對真理或者智慧之類的精神性欲望，亦即對于永恒秩序的知識與獻身于理性教化的生活的欲望;而多數人則只關心溫飽和安全之類的物質性欲望，所找的只不過是微不足道和轉瞬即逝的幸福。因此，兩者之間的滿足程度是有差別的。這些古典派思想的前提，預先假定了人性的軟弱，并假定了“真正滿足的”只存在于很少數人之中，因此，所有人的幸福的目標實際上是不可能的。換種說法，古典派典型的看法是，一個使人性有最高發展可能的社會，只是人們所愿望和盼求的，“在其是可能的同時，其實現又絕非必然”，“因為人們無法控制它賴以實現的那些條件”(22)。而這，正是現代性的維護者們所反對的。他們試圖在有關最好的社會制度問題上提供不同于古典派的答案，認為現代科學技術的發展無限擴展了人的力量?，F代派的一個根本立場，就是借助于科學的應用，致力于以對所有人都是自由和平等的承認，來替代古典派的以卓越和不平等為標志的道德德性，或者以對自由和平等的普遍承認以及欲望獲得滿足，來替代幸福。這樣，古今之爭，“最終(而且也許甚至是從一開始)關系到的是‘個性’的地位問題”(23)。也可以說，它意味著究竟是否維護自由對德性的優先，或者說，是否對個性的關切超過對德性的關切。這個關于自由優先的根本假設，被馬克思接受了。可是，馬克思的自由觀卻拒絕把人性作為一個標準，并表現了對資本主義現實的根本否定，因為當時的資本主義現實已經以十分尖銳的方式顯現了自由與強制、平等與不平等的矛盾。因此，馬克思的自由觀并未采納歷來關于自我完善的道德說教，并未在訓誡的意義上理解個性的學說，那是由于人對人的壓迫與貶損、抽象蠶食感性生命、實質的技術統治已經成為那時主要問題。馬克思主張，“無產者，為了實現自己的個性，就應當消滅他們迄今面臨的生存條件……即消滅勞動。因此，他們也就同社會的各個人迄今借以表現為一個整體的那種形式即同國家處于直接的對立中，他們應當推翻國家，使自己的個性得以實現”(24)。這里所隱含的意味是：物質生活的問題在今天已不單純是一個經濟的問題，而且也是一個政治問題，一個涉及如何實現自由和公正相統一的最好的社會秩序的問題。

　　所有這些，足以使當代保守主義者側目。他們宣稱現代性降低了人的目標和政治生活所服務的目標，而且宣稱馬克思發展出一種對現代性的辯護。按照某個當代保守主義者的假設，馬克思的自由觀體現了一種對理想狀態的追求，但是這種理想狀態預設了高生產力水平和富足的經濟，而富足的經濟又預設了從道德和政治的控制中解放。這樣一種真正的現代期望是很難理解的。這位反現代性的思想家的出發點是，政治的必然性植根于人類天性之個體性與社會性之間的緊張，可是恰恰是前現代的人們認為最重要的東西現在卻變得無關緊要，因此“如果說古代經典的解決方案是烏托邦的，就是在這個意義上說的：它的實現是未必可能的。而我們說現代的解決方案是烏托邦則是在這一意義上說的：它的實現是絕不可能的”(25)。

　　這種見解把馬克思關于自由的理想狀態曲解為：它完全依賴于一定的生產力水平和物質條件。尤其在一個多數意見占統治地位的現代，現實社會對這種條件的追求，總是以沉溺于有效性、功利性、快感、安逸等等面相體現出來。而恰恰是這些事實，通?？偸钦诒瘟耍豪硐攵杂傻纳钫菍ξ镔|生活條件的超越。這種狀況誠如馬克思所指明的，“個人還處于創造自己的社會生活條件的過程中，而不是從這種條件出發去開始他們的社會生活”(26)。人們何以或何時才因此不再追求社會生活的條件而是真正開始他們的社會生活?這正是我們通過馬克思的睿智所看到的關于自由的整個學說中最深刻、最困難的地方。

　　注釋：

　　① 《馬克思恩格斯全集》，第46卷，第929頁，北京，人民出版社，2003。

　?、?康德：《純粹理性批判》，第690頁，武漢，華中師范大學出版社，2000。

　?、?理查德·羅蒂：《后形而上學希望——新實用主義社會、政治和法律哲學》，第350頁，上海，上海譯文出版社，2003。

　?、?趙汀陽：《關于自由的一種存在論觀點》，載《世界哲學》，2004(6)。

　　⑤ 盧梭：《社會契約論》，第12頁，北京，商務印書館，2003。

　?、?趙汀陽：《關于自由的一種存在論觀點》。

　?、?居伊·德波：《景觀社會》，第6頁，南京，南京大學出版社，2006。

　?、?《馬克思恩格斯全集》，第44卷，第561頁，北京，人民出版社，2001。

　　⑨ 《馬克思恩格斯全集》，第31卷，第103頁，北京，人民出版社，1998。

　?、?《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第146頁，北京，人民出版社，1995。

　　(11) 福柯：《權力的眼睛——福柯訪談錄》，第211頁，上海，上海人民出版社，1997。

　　(12)(14)(15)(16)(17) 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第86、143—144、114、104、104—105頁。

　　(13) 《馬克思恩格斯全集》，第46卷，第928頁。

　　(18) 大衛·哈維：《希望的空間》，第1頁，南京，南京大學出版社，2006。

　　(19) 大衛·哈維：《希望的空間》，第203頁。

　　(20) 趙汀陽：《關于自由的一種存在論觀點》。

　　(21) 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第119—121頁。

　　(22) 列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第141頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003。

　　(23) 列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，第330頁。

　　(24) 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第121頁。

　　(25)(26) 《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，第211頁，北京，華夏出版社，2006。

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