說古希臘雅典民主制度、古希臘雅典“理性之光”和基督教文明是西方民主的源頭是顛撲不破的事實(shí)，說西方之外沒有民主和沒有民主的思想則是歪理邪說，說除古希臘雅典之外、西方現(xiàn)代文明之外沒有“理性之光”更是文化霸權(quán)。

　　何謂“理性”，何謂“理性主義”，眾說紛紜。一般地，對“理性”的理解主要有兩個參照系：一是本體論視角，把對“理性”的理解與對世界的理解聯(lián)系起來;另一是認(rèn)識論和人性論視角，把對理性的理解與對人性和人的能力的理解結(jié)合起來。從本體論視角看待理性問題，產(chǎn)生了傳統(tǒng)的和絕對的理性主義。這就是以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等為代表的古希臘雅典的理性主義。在他們看來，“理性”是世界的主宰，世界歷史因此而成為一種合理的過程。絕對精神是理性的最高形式，它是宇宙的最高本體、世界的最終本源和靈魂，自然、人類和社會不過是絕對精神的外化和表現(xiàn)，是理性本質(zhì)的一種展示。從認(rèn)識論和人性論的視角看待理性，理性就是人所特有的一種能力和本性。這種理性是人區(qū)別于動物的根本特性，也是人性區(qū)別于神性和非人性的根本特點(diǎn)。在這個意義上，理性首先是人類特有的一種本質(zhì)力量或主題能力，同時又是一種人類本性或人類追求，因而也是人類特有的一種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和評價(jià)尺度。運(yùn)用理性方法去認(rèn)識社會，就意味著從人的內(nèi)在本性要求出發(fā)，運(yùn)用人類所特有的思維能力去認(rèn)識和評價(jià)各種社會現(xiàn)象、歷史事件，去構(gòu)建未來的理想社會。上述兩種理性主義盡管表現(xiàn)不同，但二者是相互滲透并且其實(shí)質(zhì)都是對理性的絕對信任和無條件張揚(yáng)。在理性主義者那里，理性就是世界，人性的全部;理性是評價(jià)一切的絕對標(biāo)準(zhǔn)，而理性本身是不需要評價(jià)的;理性可以批判一切，而理性則是非批判的、不證自明的;理性可以建構(gòu)一切，而理性本身則早已建構(gòu)完畢，沒有進(jìn)一步發(fā)展和完善的問題。

　　從上述對“理性”、“理性主義”的簡短討論中我們可以看出：西方的“理性之光”雖然相對于神學(xué)來說是一個巨大的進(jìn)步，并且也事實(shí)上極大地解放了人性，但西方的理性主義根本上是一個沒有神的“神邏輯”，是頭足倒置的唯心主義世界觀，是徹頭徹尾的文化霸權(quán)。建構(gòu)在理性主義之下的西方民主制度到底有多少民主性就可以不證自明、不言而喻了。

　　除西方之外，很可能沒有“理性”、“理性主義”的詞匯，但并不表明西方之外就沒有“理性之光”。咱們中華民族就早就創(chuàng)造了比古希臘雅典“理性之光”、比西方理性主義更文明燦爛的“理性之光”。

　　中華民族有著悠久的歷史，早在一萬年以前，就創(chuàng)造了“水稻文明”;早在五千年以前，就發(fā)明了文字;歐洲還在茹毛飲血的時候，中華民族就已經(jīng)有了燦爛的文明。中華民族很早以前也是眾神共歡的民族。凡物皆有神，山川湖澤、草木花卉，皆有神。但至少四千年以前，中華民族就自己掌握著自己的命運(yùn)而不再用神來掌握人的命運(yùn)。這里我們不妨引述《史記》對黃帝的記述作為佐證：

　　“黃帝......乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方......淳化鳥獸蟲娥，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節(jié)用水火材物。”

　　黃帝能將他的民眾組織起來，并帶領(lǐng)他的民眾向自然開戰(zhàn)，難道不就是中華民族在自己主宰自己的命運(yùn)嗎?

　　有人說，黃帝時代，尚矣，幽冥難明。但中華民族從黃帝開始的文明史至少是一部有文字可考的歷史，總比那個沒有文字可考的古希臘雅典的文明史可信度大得多。

　　至少2500年前，中華民族就建構(gòu)起了比古希臘雅典的“理性之光”更文明燦爛的“理性之光”——一個擺脫了“神性”和人的動物性的以儒家和道家為典型代表的諸子百家中華文化，這個中華文化的精髓主要體現(xiàn)在老子、孔子和孟子的著作里。

　　中華民族“本體論”視角的“理性之光”，主要體現(xiàn)在老子的世界觀里。

　　老子是春秋時期道家學(xué)說的創(chuàng)始人。 老子的《道德經(jīng)》是中華民族歷史上首部自成體系的哲學(xué)著作。這部哲學(xué)著作不同于古希臘雅典充滿“神邏輯”的“理性”哲學(xué)，而是充滿辯證法的哲學(xué)。它既是關(guān)于世界觀的學(xué)問，又是關(guān)于“無為而治”的家國治理的方法論。老子在《道德經(jīng)》里開篇就說：

　　“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名。無名，萬物之始也;有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其眇;恒有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂。玄之又玄，眾眇之門”。

　　意思是說：“道”如果可以用言語來表述，那它就是常“道”(“道”是可以用言語來表述的，它并非一般的“道”);“名”如果可以用文辭去命名，那它就是 常“名”(“名”也是可以說明的，它并非普通的“名”)。“無”可以用來表述天地餛飩未開之際的狀況;而“有”則是宇宙萬物產(chǎn)生之本源的命名。因此，要常從“無”中去觀察領(lǐng)悟“道”的奧妙，要常從“有”中去觀察體會“道”的端倪。“無”與“有”來源相同而名稱相異，都可以稱之為玄妙、深奧。它不是一般的玄妙、深奧，而是玄妙又玄妙、深奧又深奧，是宇宙天地萬物之奧妙的總門。

　　老子的世界觀雖然既可以作唯物主義的詮釋，也可作唯心主義的詮釋，但一個不容置疑的根本問題是它是關(guān)于人性的哲學(xué)而不是關(guān)于神性的哲學(xué)。他關(guān)于宇宙的生成理論可能更接近于宇宙產(chǎn)生的“歷史真實(shí)”：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。他的“無為而治”的家國治理主張比古希臘雅典的“理性”哲學(xué)、歐洲文藝復(fù)興的“理想主義”更充滿人性。尤其值得中國人榮耀的是，古希臘雅典的“理性”哲學(xué)、歐洲文藝復(fù)興的“理想主義”充滿了“神邏輯”，而老子的哲學(xué)卻充滿了辯證法：他建立起了“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨”的辯證法哲學(xué)。單就這一點(diǎn)，中國文明就已站在了世界文明的高峰之上，因而中華文明是真正的光輝燦爛的“本體論”視角里的“理性之光”。

　　中華民族認(rèn)識論和人性論視角的“理性之光”，幾乎在春秋戰(zhàn)國諸子百家中都得到了體現(xiàn)，尤其是在老子和孔孟的著作中得到了全面的體現(xiàn)。

　　春秋戰(zhàn)國時期，諸子百家雖然互相爭雄、相互攻訐，但毋庸置疑，諸子百家?guī)缀醵际?ldquo;人”學(xué)而不是“神”學(xué);同樣毋庸置疑，在認(rèn)識論和人性論的視角，老子和孔子構(gòu)筑起了更為人性的辯證的認(rèn)知體系。

　　老子提倡守柔、寡欲、無為、善為下、居后不爭。這這是深刻的認(rèn)識論，又是可取的人性論。而儒家的創(chuàng)始人孔子更是創(chuàng)立了一個“修心、齊家、治國、平天下”的人性的辯證的家國治理觀。

　　孔子主張禮治。禮的意義甚為廣泛，既是國際間交際的禮節(jié)儀式，又是貴族的冠、婚、喪、祭、餮等典禮，包括政治制度、道德規(guī)范等。孔子說：“殷因于夏禮，所損益可知也;周因于殷禮，所損益可知也;其后繼周者，雖百代可知也。”(《論語·學(xué)而》)似乎周禮是千秋不變的規(guī)范。晉國鑄了刑鼎，他尖銳地反對，說：“晉其亡乎，失其度矣。” 孔子極力維護(hù)西周的田賦制度。《左傳·哀公十一年》：“季氏欲以田賦，使冉有訪諸仲尼……仲尼……私于冉有曰：‘君子之行也，度于禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是則以丘亦足矣。若不度于禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行爾法，則周公之典在;若欲茍而行，又何妨焉’。” 孔子主張維護(hù)等級制度的正名思想。他主張“君君，臣臣，父父，子子”這種合乎“禮”的等級制度。孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑跏不中則民無所措手足。”(《論語·子路》) 孔子主張克己復(fù)禮。《論語·顏淵》記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。顏淵又問“克己復(fù)禮”的具體內(nèi)容是什么，孔子說：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。” 孔子在倫理思想方面主張仁。孔子的“仁”的基本精神是教人根據(jù)周禮調(diào)整統(tǒng)治階級內(nèi)部的矛盾。他說：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”(《論語·憲問》) 孔子在哲學(xué)上主張?zhí)烀^。他說：“天之將喪斯文也，后死者不得與斯文也;天之未喪斯文也，匡人其如予何?”“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”(《論語·陽貨》)在孔子看來，“天”是宇宙萬物無言的主宰者。孔子認(rèn)為他自己就是秉承天命而說話做事的。孔子說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政)孔子在教育上主張“有教無類”“因材施教”和“學(xué)而不厭、誨人不倦”的精神。孔子在品德方面主張“寬、恥、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓”，使人“皆能為堯舜”，這比蘇格拉底的“道德淪”不僅深刻，而且更完善和具體。

　　孔子的再傳弟子孟子更是發(fā)揚(yáng)了孔子的“天人合一”的世界觀，提出了”仁政“學(xué)說、性善論、與民同樂說和民貴君輕論、積極主動的進(jìn)取精神，孟子更對當(dāng)時統(tǒng)治階級發(fā)動的兼并戰(zhàn)爭更是進(jìn)行了猛烈的批判。這一切都表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的”人民性“一面。

　　因此，從上述老子、孔子和孟子的思想主張看，說中國文化是合乎”天道“的“人”學(xué)文化并不為過，說老子、孔子和孟子是中國封建社會的圣人并不為過，說中國文化是真正的普世價(jià)值并不為過，說中國文化是“以人為本”的文化并不為過，說中華文明是真正的“理性之光”并不為過。

　　當(dāng)然，既然中華文化本質(zhì)上就是”以人為本“的”人“學(xué)，它就避免不了時代和歷史的缺陷。然而，這正是中華文化的特點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。

　　“以人為本”的中華文化，使中華成為世界上唯一尚存的文明古國，使中華成為偉大富強(qiáng)的文明古國，“中國人從來就是一個偉大的勇敢的勤勞的民族，只是在近代是落伍了”。(《毛澤東選集》 第五卷 第3頁)

　　“以人為本”的中華文化，不能不產(chǎn)生一定的民主思想。春秋晚期齊國的政治家晏子就認(rèn)為，“君為社稷死則死之，為社稷亡則亡之。若君為己死而為己亡，非其私昵，孰能任之。”他甚至直面齊景公：“君得罪于民，誰將治之?敢問：桀、紂，君誅乎?民誅乎?”國為主要，君為次要，而國之基礎(chǔ)在于民。這就是人民、國家和統(tǒng)治者在晏子心目中的地位。孟子更是繼承和發(fā)展了晏子的民主思想和孔子的仁政思想，說“君之視臣如手足，則臣視君如腹心;君之視臣如犬馬，則臣視君如國人;君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇“。孟子更是提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的主張。很顯然在中國的思想家、政治家那里是有強(qiáng)烈的”民權(quán)“思想的，只是隨著封建專制的加強(qiáng)，中國古代的民主思想才被擠到夾縫里去了。

　　誠然， 中國沒有產(chǎn)生民主的道統(tǒng)是歷史的事實(shí)，中國沒有產(chǎn)生西方標(biāo)準(zhǔn)下的民主政體也是歷史的事實(shí)。如果以西方的民主標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，中國歷朝歷代的社會制度就是標(biāo)準(zhǔn)的專制獨(dú)裁政權(quán)。但是，按照馬克思主義的觀點(diǎn)，所謂民主是統(tǒng)治階級的民主，是民主和專政的對立統(tǒng)一，那么中國奴隸社會是有奴隸主階級的民主的，中國封建社會是有地主階級的民主的。就近古以來的歷史看，晚明嘉靖皇帝四十年不理政事居然能保持政權(quán)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)、滿清八旗鐵帽子王爺議政說明在統(tǒng)治階級內(nèi)部是有一套”自然法“民主制度的。我們之所以說漫長的中國古代社會是奴隸主階級專制、封建地主階級專制，是因?yàn)橹袊糯鐣傮w上是維護(hù)統(tǒng)治階級的地位和利益的，是因?yàn)橹袊糯鐣傮w上只有較少的人民性，是因?yàn)槲覀兪钦驹谌嗣翊蟊姷牧錾吓薪y(tǒng)治階級的兇狠、虛偽和貪婪的。但是中國古代社會終究是有“人民性”的，否則中華民族不會綿延不絕，中華民族不會長期雄踞世界民族之上。從這個角度看中國古代社會，又是有幾分“人民性”民主的。因此無論從統(tǒng)治階級內(nèi)部看，還是從”人民性“的角度看，中國雖沒有典型的民主制度，但還是有幾分的民主實(shí)質(zhì)的。

　　中國資產(chǎn)階級的民主斗士們，總是以為西方的月亮比中國的圓，總是希望以古希臘雅典的“理性之光”和民主制度、文藝復(fù)興時期的“理性主義”和西方的現(xiàn)代民主制度給中國人民民主啟蒙，總是貶低具有人文精神和民本、民主思想的中華文化，總是否定中國文化的人民性，總是否定中國古代社會存在奴隸主民主和封建地主民主實(shí)質(zhì)，總是否定中國古代社會制度具有一些“人民性”民主，不過是醉翁之意不在酒，而在中國人民的江山罷了。

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