認(rèn)識中國所應(yīng)有的態(tài)度

　　對于當(dāng)前的中國而言，如何理解中國其實是一個具有高度政治性意味的知識行為。圍繞著如何認(rèn)識中國，在學(xué)術(shù)思想界歷來便有各種各樣的說法，但是在這些說法里面都充滿了各種各樣的意識形態(tài)預(yù)設(shè)。我們大致可以從當(dāng)代的語境出發(fā)，將這些敘述中國的模式概括為兩種類型，一種是所謂自暴自棄的模式，一種是所謂自我辯護的模式。

　　我把那種站在所謂更高的文明價值的立場上批評中國的模式，稱之為自暴自棄的模式。在今天的語境里，不管是所謂“公知”還是“批判知識分子”，大概都屬于這種模式。為什么說他們是自暴自棄模式呢?因為他們批評中國的方式，已經(jīng)漸漸變成了尋找中國不是的發(fā)泄。多年來大家往往習(xí)慣于從反封建的立場上、從所謂現(xiàn)代的價值出發(fā)來批評中國，而這些年則又發(fā)展出了另一種批判中國的方式，那就是從傳統(tǒng)出發(fā)對當(dāng)代中國的攻擊。如果說在當(dāng)代語境里從現(xiàn)代出發(fā)對中國的攻擊，更多是以西方和美國為背景的話;那么從傳統(tǒng)出發(fā)對中國的攻擊，則更多是以日韓和我國臺灣地區(qū)為背景的。實際上這些年的“民國熱”里面，其實就集中蘊含著對當(dāng)代中國的這兩種不滿情緒，在“民國熱”(更多地其實是意指“我國臺灣地區(qū)”)的映照下，當(dāng)代中國是既不“傳統(tǒng)”又不“現(xiàn)代”。應(yīng)該說這種批判的情緒是愈演愈烈，這種批判已經(jīng)超越了政治的批判，而演變成了對當(dāng)代中國社會和文化的整體性否定，在一定意義上甚至變成了對當(dāng)代中國人的批判。表面看起來這是一種內(nèi)部的自我批評，因為中國確實有種種的不足，批評中國當(dāng)然是為了讓中國變得更好，可是在這個批評里面所蘊含的情緒，卻似乎已經(jīng)超越了理性地通過批評來解決問題的層面，而變成了一種憤怒和自厭的情緒，而這在一定程度上恰恰應(yīng)合著當(dāng)前世界性的對中國的抹黑運動。說二者是相互呼應(yīng)的，而如果我們這樣來對待自己，其實是非常可怕的，它有可能瓦解我們國家自立的根本。這種自暴自棄的態(tài)度，恰恰可能是中國社會的真正問題所在。這種態(tài)度一定會帶來極端的表現(xiàn)，一是極度的自卑，而極度的自卑一定會帶來變態(tài)的極度自尊。而這并會在民族主義沖突發(fā)生時急速地演變?yōu)橐环N非理性的暴力化的極端民族主義態(tài)度。一個具有如此深厚的歷史和文明積累的國家，卻如此缺乏文明和政治的定力，又豈是國家之福?

　　第二個態(tài)度是自我辯護的態(tài)度。這些年有關(guān)中國模式的討論非常多，也是左右對峙的角力場之一。肯定中國模式論的大多是“左派”，這種論述的出發(fā)點是立足于當(dāng)代中國的經(jīng)濟發(fā)展成就上來為中國成功的經(jīng)驗進行辯護。從已經(jīng)獲得的成就出發(fā)回頭檢討中國之所以獲得這個成就的根據(jù)和理由。在我們看來，這種方式好像不夠完整，因為它基本上只是對成功經(jīng)驗的總結(jié)，看不到中國經(jīng)驗背后的所謂中國道路的內(nèi)在的邏輯和動力，以及圍繞這個動力和邏輯而展開的歷史過程的曲折與頓挫。這個曲折與頓挫才是需要全面理解的，而不是僅僅著眼于所謂的成功經(jīng)驗而來的辯護就可以完全且清楚地加以說明的。

　　那么，我們應(yīng)該用什么樣的態(tài)度來對待當(dāng)前這兩種輿論呢?我一直認(rèn)為，如何認(rèn)識中國及其現(xiàn)代，說到底是一個當(dāng)代中國人如何重新做一個中國人的問題。也就是說，對中國的認(rèn)識，基本上是要打開在當(dāng)下處境里面的小我，去主動地與具有五千年的歷史、具有如此大規(guī)模的國家、民族、文明的歷史經(jīng)驗發(fā)生深刻的關(guān)聯(lián)感，與民族的命運發(fā)生一種共構(gòu)的關(guān)系。

　　也就是說，這樣一個認(rèn)識中國的任務(wù)，和日本人、美國人認(rèn)識中國是完全不同的，雖然我們在具體知識的結(jié)論上可能是一樣的，可是我們的態(tài)度應(yīng)該是完全不一樣的。因為這是中國人對自己國家的認(rèn)識，它背后有一個情感問題。當(dāng)然，大家會疑問，這種情感態(tài)度是不是會障蔽我們對問題的客觀認(rèn)識?我們接受的實證主義訓(xùn)練基本上是一定要把主體掏空之后去面對材料、對象，似乎這樣才能得出客觀真切的認(rèn)識。實際上我有完全相反的意見。我們做人文社會科學(xué)，面對的世界、認(rèn)識的對象，其實不是一個凝固的、不會說話的、沒有意義的對象，而是一個意義世界和有意味的對象。當(dāng)我們面對意義對象的時候，恰恰需要一個充滿意義感的主體去發(fā)生共鳴共振，去相互感發(fā)。當(dāng)我們真的用一個人文學(xué)的態(tài)度去對待世界的時候，就會發(fā)現(xiàn)，其實對象從來都是決定方法的，方法只有根據(jù)對象的特殊性來加以特殊的選擇和設(shè)計，才能夠獲得所謂真正符合對象的認(rèn)識。只有與對象相稱的方法才是客觀性的真正保障。因此，情感的態(tài)度不僅不會障蔽我們對自己國家的認(rèn)識，反而恰恰可以導(dǎo)引出一個非常客觀的認(rèn)識來。這個由對象所決定的方法背后其實跟情感是絕不沖突的，跟意義是絕不沖突的，所以我們要建立對于中國的認(rèn)識，就要有這樣一個態(tài)度和方法，而不是籠統(tǒng)襲用一種所謂“學(xué)無中西”的普遍主義方法論，以為可以用一種方法去面對一切認(rèn)識對象，解決一切問題。

　　中國原理之所在

　　如何理解中國，對我來講就是去探求中國之所以為中國的原理。也就是說，對中國原理的探求，不是我們在歷史里面去尋找一些要素，把這些要素用一個理論的方式加以編織，成為一個理論性的表述。而是要采用一種“源流互質(zhì)”的方法論，歷史性的、動態(tài)的把握中國的原理。對我來講，中國之所以為中國的原理其實是要從中國創(chuàng)生的那個時刻講起的。那么這個創(chuàng)生的時刻是什么?對于中國文明的起源有各種各樣的考古學(xué)研究，李伯謙先生有一個區(qū)分非常好，他說，文明因素的起源和文明的形成是兩個層次的問題，已有的很多討論是對文明因素起源的討論，并不是對中國文明形成的討論。也就是說，其實在中國這塊土地上曾經(jīng)有許多人類文明要素的發(fā)生，可是這些文明要素的發(fā)生又是在什么意義上才稱得上是中國文明的發(fā)生，卻是需要進一步探究的，這是兩個層次的問題。蘇秉琦先生也有一個特別好的講法，他說只有一個具有中國意義的政治體形成的時候，它才可以成為中國文明的起源。背后的意思是說，中國的產(chǎn)生其實是來自一個對中國規(guī)模問題的政治解決。“中國”是為了解決“中國”規(guī)模的問題，從政治秩序的創(chuàng)生中產(chǎn)生出的自我意識。所以蘇秉琦說在五帝時代其實就有一個共識的“中國”出現(xiàn)了，三代才有一個理想的“中國”。中國其實以統(tǒng)一政治體的出現(xiàn)為標(biāo)志，在這個統(tǒng)一體出現(xiàn)的同時，還包含一種使得這個秩序成為可能的價值關(guān)懷，即使得這個統(tǒng)一體具有正當(dāng)性的價值感或價值觀。在商的時代，就出現(xiàn)了天命的觀念，這個觀念跟“中國”的概念是相應(yīng)的，指涉著“中國”背后的價值正當(dāng)性。

　　周是一個小邦，代替商之后，統(tǒng)治、管理這么大的商的遺產(chǎn)，首先面對的就是力不從心的難題。正因為力量弱小，所以周創(chuàng)造了宗法封建制度。宗法封建制度包含一個特別的原理，即照顧多元的權(quán)力分享機制，它在解決政治控制問題的同時也解決了政權(quán)正當(dāng)性的問題。宗法封建制的具體創(chuàng)設(shè)背后蘊含了一種具有普遍意義的價值意涵，意即通過差異的協(xié)調(diào)，而非差異的取消，來達成統(tǒng)一的秩序。從源頭上來看“中國”之所以為“中國”的原理有幾個特征：第一，從政治效果上來講是大一統(tǒng)，這是為了解決中國規(guī)模的問題所需，是中國規(guī)模的問題推動了“中國”這一文明和政治秩序的形成;第二，在價值性意義上來講有一個天命觀，即使是在“天命眷寵”的觀念當(dāng)中，“天命”的成立也必須以天命分享的意識為前提。這就成為政治正當(dāng)性的具有普遍意義的價值來源;第三，宗法封建制的創(chuàng)制則把這種天命分享的觀念與天命眷寵的觀念更加辯證地結(jié)合起來，在照應(yīng)政治現(xiàn)實的前提下成為一種具有原理性的創(chuàng)制，這就是禮治原則的基本精神，亦即正當(dāng)性分享的原則，亦即通過差異的協(xié)調(diào)而非差異的取消來實現(xiàn)政治秩序。周代在解決具體政治問題中創(chuàng)制了禮治原理，因此成為了主導(dǎo)“中國”后續(xù)政治和歷史展開當(dāng)中所蘊含的價值原理，盡管每個時代所遭遇的具體歷史問題各有不同，但這一價值原理卻始終成為導(dǎo)引中國歷史的價值原則。

　　因此，我們可以說，當(dāng)中國作為中國創(chuàng)生之后，中國的歷史展開就始終在兩個層次的原理之間互動和博弈。一方面，歷史的發(fā)展動力總是具有因果性的，它是由現(xiàn)實的利益和情感所決定的;但另一方面歷史發(fā)展卻不能脫離價值對歷史因果律的導(dǎo)引作用。人的價值追求盡管不是歷史因果的動力，但卻始終是作為歷史因果的目的而存在。因此，中國歷史上對新的歷史問題的解決，都需要對禮治原則背后的價值原理進行一次創(chuàng)造性的激發(fā)，使其能夠?qū)б龤v史問題解決的方向。正是這種價值導(dǎo)引的意義，中國歷史的經(jīng)驗才可以存續(xù)，因為那是使得中國規(guī)模問題的解決具有中國文明意義的經(jīng)驗。這些經(jīng)驗具有如下一般性的內(nèi)涵，(1)“大一統(tǒng)”是解決中國規(guī)模問題的保證;(2)“大一統(tǒng)”必須以協(xié)調(diào)差異的“仁”的精神作為內(nèi)涵，否則便無法從根本上解決中國規(guī)模的問題;(3)“仁”的精神指導(dǎo)下的禮治原則的目的，是通過差異的協(xié)調(diào)來實現(xiàn)和維持共同體的存續(xù)與繁榮。

　　我們知道在古希臘和羅馬帝國，對待差異的方式跟我們這種協(xié)調(diào)差異和正當(dāng)性分享的方式是不同的，希臘城邦內(nèi)部的民主并不必然帶來城邦間的民主，在城邦之間反而是一種戰(zhàn)國狀態(tài)，不時出現(xiàn)霸主政治。而羅馬帝國不過是羅馬城邦對帝國的支配，正如錢穆先生所形容，羅馬帝國好比一個中心燈柱，一旦熄滅則帝國必然瓦解，而中國則滿天燈火，一燈雖有滅，然眾燈尚明。

　　福山曾說過一句較為近理的話，他說霍布斯所想象的政治的起源、社會的起源其實是不太符合人類學(xué)實際的。根據(jù)人類學(xué)的發(fā)現(xiàn)，人類從來都是在一個團體里面，因此人和人之間并不一定是斗爭的，但是團體和團體之間可能是斗爭的，因為人必須在團體里面才能夠生存，因此“人是一個社會性的動物”，從某種意義上是對的，人必須在群體里存在，絕對不是一個被想象出來的孤獨的絕對個體。中國的原理，更符合人類的實際狀況，也符合人類政治起源的實際。

　　如何理解現(xiàn)代中國

　　現(xiàn)在可以看到，不管是革命史還是現(xiàn)代化的敘述里面，都把1840年的鴉片戰(zhàn)爭作為近代的起點。認(rèn)為這是西力東侵的開始，給以前一直停滯不前的中國社會，帶來根本的變化，而這個變化帶來中國進步的動能。這是革命史敘述與現(xiàn)代化敘述的一個基本預(yù)設(shè)。因此，對于中國現(xiàn)代理解里邊，背后有一個來自西方現(xiàn)代性規(guī)范做支撐的預(yù)設(shè)。在我看來，恰恰值得追問的正是這個預(yù)設(shè)，中國這么多人口，這么大的規(guī)模，它怎么可能不在世界當(dāng)中?因此，關(guān)鍵在于中國存在于世界中的方式以及存在于一個怎樣的世界當(dāng)中。中國當(dāng)然并不是在1840年才被拖入世界史的，中國始終就在世界當(dāng)中，而且是世界史不可或缺的一部分，但更為重要的是，中國還曾經(jīng)是那個世界史的核心動力之一，曾是那個所謂前現(xiàn)代世界的中心。

　　正是在此意義上，我們就不能把中國的近代簡單看成是來自外力作用的后果，即使是外因也必須通過內(nèi)因而發(fā)生作用。當(dāng)然，這個外力作用確實有一個后果，可是這一后果的意義是什么，卻值得重新評估。我認(rèn)為，其實把這一個歷史時刻看做是中國史被拖入現(xiàn)代歷史過程的意義，不過是強調(diào)以歐洲為中心的現(xiàn)代世界體系對以中國和印度為中心的前現(xiàn)代世界體系的取代。如果在這樣一個大的歷史的結(jié)構(gòu)性的視野里面看中國現(xiàn)代史，就會把中國現(xiàn)代史盡量拉開，上接到古代去，特別是要從元代對中國歷史上的貢獻出發(fā)來理解中國現(xiàn)代。

　　所謂前現(xiàn)代世界體系是跟元代的確立有關(guān)系的。元代有兩個最重要的歷史貢獻：一是建立起一個橫跨歐亞大陸的帝國，打通了歐亞內(nèi)陸市場，使得貿(mào)易成本大大降低了;二是對中國歷史來說，元代打破了自安史之亂以來“天限南北”的政治分裂狀況，重新統(tǒng)一了宇內(nèi)。在中國歷史上對中國史的敘述中有一個正統(tǒng)論的觀念，有一個縱向的歷史敘述。宋代新儒學(xué)的興起，成熟了一種道統(tǒng)論的正統(tǒng)觀。根據(jù)這種道統(tǒng)論的正統(tǒng)觀來敘述歷史，認(rèn)為宋是承自唐的正統(tǒng)。不過，這種縱向的正統(tǒng)歷史觀里面其實忽視了與宋同時存在的遼金夏，遼、金、夏跟宋是錯落共存的，也就是說至少在一個時期里面會有三個古國同時存在。而這三個古國雖然是少數(shù)民族政權(quán)，但都是儒教體制、中華體制。按照道統(tǒng)論的正統(tǒng)觀來看待宋代歷史的時候，我們就忽視了遼金夏的歷史地位。元代的重要意義其實就在于，靠一種血氣和蠻力把三個小國并立的局面打成一體，徹底統(tǒng)一了唐代安史之亂之后五百年的分裂局面，再次打造出一個大中華的局面。

　　到了明代，要面對的是一個元代曾經(jīng)控制過的局面，要把以前遼和金的地域都納到自己的版圖里面去，這是明代的難題。同時元代建立起一個世界體系，帶來的是中國內(nèi)部經(jīng)濟社會動能的大規(guī)模釋放，把宋代就已經(jīng)大大發(fā)展的商品經(jīng)濟更大規(guī)模地擴展了，社會的流動性得到了空前的發(fā)展。因此，處于前現(xiàn)代世界體系和現(xiàn)代世界體系之間的夾縫中的明代，它的歷史任務(wù)是艱巨的，它必須面對社會動能空前釋放的歷史局面，在維持繁榮的前提下，還帶來了一個新的持續(xù)穩(wěn)定的政治局面。

　　嚴(yán)格說來，明代所遭遇的那些問題今天仍然存在，應(yīng)該說從三、四百年前開始的這個時代到今天還沒有結(jié)束。那么，我們該怎么看待明代面臨的那些歷史難題呢?首先，明代政治的一個非常重要的特點是君權(quán)高度集中。之前對明代政治權(quán)力的集中有一個說法，認(rèn)為這是君主專制加強，不管是革命史還是現(xiàn)代化的敘述都將之描述為一種歷史反動。在我看來，拋開價值預(yù)設(shè)的立場，明代政治之所以如此發(fā)展，恰恰可能是政治合理性發(fā)展的一種體現(xiàn)。因為面對一個社會動能持續(xù)釋放的社會，政治上的第一反應(yīng)肯定是加強控制。因此明代的難題實質(zhì)不在于君權(quán)集中，而在于一方面君權(quán)得到高度集中，而另一方面君權(quán)卻不斷減弱這樣一個歷史悖論。

　　從秦始皇以來，皇帝制度其實是一個歷史的進步，帶來了大一統(tǒng)的局面，帶來內(nèi)部的穩(wěn)定。可是皇帝制度有一個先天的缺陷，就是它的政治基礎(chǔ)薄弱，皇帝連宗親都不能信任，士人是一個既合作依賴又需要提防和排斥的群體。歷來皇帝制在政治合理性發(fā)展里面最重要的一個薄弱點就是沒有廣泛的權(quán)力基礎(chǔ)，到明代這一點表現(xiàn)得更突出了。

　　第二，社會動能的持續(xù)釋放帶來一個更重要的社會后果，明代的時候美洲的一些作物進入中國，玉米的種植解決了中國人的口糧不足問題，人口開始大規(guī)模增加。以前對明代人口的統(tǒng)計很多時候?qū)τ谲姂舻挠嬎悴粶?zhǔn)確，實際上明代人口已經(jīng)有了一個爆炸性的增長。這種增長，帶來人口的流動，于是便出現(xiàn)了一個流民和移民的社會。流民和移民社會的特點，是對舊的倫理秩序的脫序。

　　我們知道，明中葉以后，國家允許祭祀始遷之祖，宗族力量得到廣泛的發(fā)展，禮教下移，宗族廣泛滲透到中國的基層。同時，明清時代宗族的發(fā)展，同時還伴隨著另外一種現(xiàn)象，就是民間宗教的發(fā)育。民間宗教和宗族社會的建設(shè)，有著一個穩(wěn)定基層秩序的政治社會功能。所以它跟大傳統(tǒng)完全是配套的，不是脫離大傳統(tǒng)的。而移民和流民社會，因為脫離了這個宗族秩序，因為有組織的需要，便出現(xiàn)了血緣擬制的組織建設(shè)，便出現(xiàn)了我稱之為“庶民宗教”的民間組織。“庶民宗教”指的是那些脫離舊秩序之后的個體，出于互助連帶的需要而形成的組織。關(guān)帝信仰就是最典型的庶民宗教形式，白蓮教等宗教組織是最典型的庶民宗教組織。庶民的產(chǎn)生，庶民社會的發(fā)育，變成為一個國家必須要面對的問題。與以往時代的流民問題不同，明代出現(xiàn)的庶民社會規(guī)模之大，已經(jīng)不是國家將其再次齊民化就可以有效解決的，必須給庶民社會一個新的秩序，我覺得這是明代必須要面臨的一個問題。

　　庶民社會成長中有一個非常重要的現(xiàn)象，就是庶民里面有一種叫市民，我不從現(xiàn)代市民社會、公民社會角度來理解市民，而是指居住在市鎮(zhèn)里面的庶民，他們已經(jīng)脫離舊的倫理秩序。市民社會的出現(xiàn)其實是一個非常重要的現(xiàn)象。市民已經(jīng)是一個孤立的個體，脫離了倫理秩序就變成一個情欲主體，那怎么給他安頓，如何重新再過一種有意義的人生?他們首先會選擇佛教，因為佛教的業(yè)報輪回觀念提供了一種對人的行為最為直接的制約性。在明代，佛教進入喪禮是一個非常重要的時代和社會的癥候性反應(yīng)。

　　這些從天理秩序安排當(dāng)中脫逸出來的個體，如何在自己內(nèi)部重新發(fā)現(xiàn)人倫的可能性，我覺得這是明代學(xué)術(shù)思想必須要面對的問題，也是明代精神文化發(fā)展必須要解決的一個難題。基本上我們大致可以從政治/社會/精神三個方面來講明代的難題。對于這三個難題的回應(yīng)構(gòu)成了明代陽明學(xué)重要的內(nèi)容，也正因此我們把陽明學(xué)作為現(xiàn)代思想的起源。陽明學(xué)是對這些難題的全面回應(yīng)，特別是對后兩個問題給予了特別的思考：一個是庶民社會的秩序再編成問題;一個是如何在孤獨的個體身上重新發(fā)現(xiàn)人倫可能性的問題，而這正是所謂良知發(fā)現(xiàn)的問題。

　　良知的發(fā)現(xiàn)，基本上是中國文化發(fā)展的一個非常高超的表現(xiàn)，良知的發(fā)現(xiàn)意味著我們不再依賴任何外在的價值根源，而是要從實存的個體身上直接找到價值的支撐。良知的發(fā)現(xiàn)就是要從被孤立化的個體身上去尋找倫理的可能。對陽明來講良知還有另外一層意義，當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)良知之后，又如何去構(gòu)想一個由良知構(gòu)造的社會。這就是現(xiàn)代思想非常重要的一個根源：我們不僅要在個體身上發(fā)現(xiàn)良知，同時還要在良知的基礎(chǔ)上去設(shè)想一種社會構(gòu)造的可能性。

　　那么，由良知構(gòu)造的社會具有怎樣的特點呢?那就是講究平等。陽明有一篇特別重要的文章，叫《拔本塞源論》，其中就講到理想社會的構(gòu)成特點。在他看來，新的理想社會構(gòu)成必須滿足一個前提，那就是必須重新修正關(guān)于圣人的觀念。陽明強調(diào)說，圣人是“只論成色，不論斤兩”的，意思是說，不用外在事業(yè)作為衡量圣人資格的標(biāo)準(zhǔn)，而只從德性上來衡量圣人，只要在德性上成色足夠，就可以成為圣人，而不在其功業(yè)之大小。這也正是“滿街堯舜”說法的根據(jù)。正是在這一點上陽明學(xué)大大推進了朱子學(xué)。一般來講，朱子學(xué)仍然是士人的精神教養(yǎng)，士人通過道德的自我修養(yǎng)來促使自己成為社會的表率，而這種社會表率本身其實又具有重要的政治功能，實現(xiàn)所謂的以道德治天下的治理效果。因此朱子學(xué)是通過士人自身的道德完善來達致政治教化的作用。對于陽明來講，如果圣人是只論成色不論斤兩的，那就意味著他不只是針對士人而言的道德，而是要面對士庶的整體，是針對所有人而來的教說，強調(diào)了所有人都有成圣的可能性。朱子學(xué)講“尊德性而道問學(xué)”，到了陽明的時代，他有一個說法叫做“尊德性的學(xué)問”，這意味著“德行”和“學(xué)問”之間不再是并立的關(guān)系，而出現(xiàn)了一種純粹的學(xué)問形態(tài)，那就是關(guān)于德性的學(xué)問，一種純粹的成德之學(xué)。我覺得這是陽明學(xué)的一個貢獻，他把儒學(xué)的某些面相徹底化和純粹化為一種成德的學(xué)問。

　　在陽明的學(xué)問形態(tài)里面應(yīng)該說并沒有獨立出來一種關(guān)于政治的學(xué)問，在他看來，政治的“運用之妙”是“存乎一心”的，政治只是良知事上磨煉運用的領(lǐng)域而已。這種義理學(xué)具有一種政治社會的意義，其中還蘊含有一種政治社會的構(gòu)想，可它自身并未獨立出來一個“道問學(xué)”的學(xué)問系統(tǒng)。也正因此，陽明學(xué)后續(xù)的發(fā)展中出現(xiàn)的朱陸調(diào)和問題，在一定意義上正是在陽明學(xué)“尊德性的學(xué)問”之外，探索一種獨立的“道問學(xué)的學(xué)問”的可能性。晚明顧亭林、王船山和黃宗羲就是在這樣的思想史理路當(dāng)中展開自己的工作的。在另一種意義上，后世居士佛教中的“孔佛會通”運動，則是在陽明學(xué)“尊德性的學(xué)問”的基礎(chǔ)上伸展開來的。

　　正是在以上提及的意義上，我們可以說陽明學(xué)彰顯了中國新文化發(fā)展的方向。一方面他逼迫出了客觀面對政治領(lǐng)域的學(xué)問可能性，而另一方面則以其面對士庶整體的純粹成德之學(xué)，為一種儒學(xué)的宗教性發(fā)展奠定了方向。陽明學(xué)的發(fā)展預(yù)設(shè)著在新的歷史條件下對舊的儒教體制的新調(diào)整。以上兩個方向正是這種儒教體制調(diào)整的兩個向度。嚴(yán)格說來，儒教體制是在不斷回應(yīng)新的具有中國規(guī)模的歷史挑戰(zhàn)當(dāng)中，而不斷對自身進行著適應(yīng)時代需要的調(diào)適，而每一次調(diào)適都總要再次落實對儒學(xué)基本價值原理的確認(rèn)，因為只有如此，才可能保證對中國規(guī)模問題的回應(yīng)具有中國意義。

　　應(yīng)該說，明代之后的歷史發(fā)展都是在陽明學(xué)所開啟的向度里展開的。清代的一個重要貢獻就是重新打造了一個能夠包含復(fù)雜的多元政治系統(tǒng)的新的儒教體制。在這個儒家體制當(dāng)中，甚至藏傳佛教也發(fā)揮了重要的政治教化功能。同時，作為一個部族政權(quán)，它在客觀上也擴大了政權(quán)的政治基礎(chǔ)。更為重要的是，為了強化自身的政治正當(dāng)性，康熙和乾隆還開展了一個試圖將道統(tǒng)和政統(tǒng)綰合為一的思想和政治運動，這是對政教合一體制的進一步發(fā)展。在一定意義上，我們可以說清朝順應(yīng)了明代以來的歷史發(fā)展潮流，而且也對儒教體制進行了適當(dāng)?shù)母谝欢ǔ潭壬暇徑饬嗣鞔詠淼纳鐣螁栴}，但清朝提供的儒教體制并不能徹底解決明代以來的歷史問題。對待歷史不能站在價值制高點上進行評判，而是要能夠深入其中理解其實際發(fā)生的條件和道理，而所謂歷史問題，也沒有一勞永逸的徹底解決，我們總是需要不斷迎接新的歷史挑戰(zhàn)。

　　代結(jié)語

　　最后我們要談一下所謂“共和危機”的問題。在晚清時代，特別是從1840年以來，由于西力東侵的影響，加深和拓寬了明代以來中國社會歷史問題的嚴(yán)重性。在對歷史問題的處理過程中又會不斷產(chǎn)生出新的問題，這本來是歷史的常態(tài)。但晚清思想家在對待這些歷史問題時，卻采取了一種激進的方式，這就是共和革命的方式，而這一方式卻同時帶來了幾個方面的問題，第一，“共和”是否解決了政治合理性發(fā)展里面的政治基礎(chǔ)的穩(wěn)定和擴大問題呢?第二，“共和”是否重新打造了一個穩(wěn)定的政治中心?還有更重要的一點，那就是第三，“共和”在推翻皇帝制度的同時，也連帶推翻了皇帝制度背后所寄托的那個文化象征系統(tǒng)，那么，“共和”是否同時也創(chuàng)造了一個能夠貫通全社會的新的文化象征系統(tǒng)呢?我們認(rèn)為，“共和”的危機恰恰在于不僅無法解決以上問題，在一定程度上卻進一步加深加重了以上問題。我們不是反對共和背后的價值，當(dāng)然更不是為皇帝制度辯護，我們只是從一個歷史合理性的角度，從中國規(guī)模問題的解決角度來提出這些質(zhì)疑。在我們看來，或許歷史也還有另外的可能性，那就是鑒于皇帝制度種種歷史不合理性，我們推翻它的目的，應(yīng)該是為了解決舊體制所無法解決的歷史難題，而那種對現(xiàn)實中的舊體制的改造，卻連同體制背后的原理也一同否定的激進態(tài)度，其后果將勢必使得對中國問題的解決，無法保證其始終是在中國規(guī)模上的解決，從而帶來真正的中國危機。在我們看來，這些具有中國規(guī)模的歷史難題的解決，實際上是需要從中國原理的再次提振中才能真正創(chuàng)生出新的歷史方案的，這是解決中國規(guī)模問題的需要。對于今天的中國而言，如何重建一個能夠適應(yīng)新的歷史條件的文化象征系統(tǒng)這樣一個文化任務(wù)，終于成為一個在所有政治問題當(dāng)中最大的政治問題，因為這個問題真正關(guān)乎未來中國的本質(zhì)。(本文為筆者在北京大學(xué)“儒行社”的演講摘要記錄整理稿，在此向陳建美致謝。)

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