序

　　2014年1月6日上午，某儒生用十二分鐘微信語音討論問題，我下午看到，于是用九分鐘微信語音回應(yīng)。之后兩人往復(fù)數(shù)回。我覺得討論有點意思，便整理出來，并對一些地方做了擴展。該儒生自始至終只說到“以人民為王”的“新王道”，但我認(rèn)為其實已經(jīng)提出“人民王道”概念。而我只是對“人民王道”概念可能涉及的某些問題做些試析，但愿有心人進一步思考。該儒生要求隱去姓名，故簡稱“儒生”。

　　2013年1月14日夜

　　儒生：

　　我有個問題向你請教。最近我一直關(guān)注新疆的矛盾，突然有個想法，新疆以及西藏所呈現(xiàn)出來的民族矛盾、宗教矛盾，甚至官民矛盾，也許主要原因并不是三股勢力在作祟，而是背后我們政治理想的坍塌。

　　王道一直是古圣先賢所追求的理想政治秩序。一個社會必須有一個王。這個王，不一定是一個人，也許就是一種理念，但必須貫通天地人，穿透社會的每個階層、每個群體，讓人們緊密地整合起來。共產(chǎn)黨為什么能得天下，就是因為他們的領(lǐng)導(dǎo)人有以人民為王的新王的政治理想。他們有這樣一個王道，秉持這樣一個王道，這個王道也穿透社會每個階層、每個群體，實現(xiàn)歷史上從未有過的大一統(tǒng)。

　　在那個新王道時代，中國社會上下階層流通暢通;共產(chǎn)黨干部道德水平比較高，比現(xiàn)在高得多;民族關(guān)系比較緩和，達賴?yán)镆恢卑衙珴蓶|作為自己最欽佩的領(lǐng)導(dǎo)人;新疆的維漢通婚也相當(dāng)普遍;官民沖突遠不如現(xiàn)在;人們也緊密地聯(lián)系在一起。這是因為共產(chǎn)黨堅信并履行以人民為王的王道。這才是毛澤東思想的一個核心。敢教日月?lián)Q新天。換的是什么樣的一個新天?第一他有天，還是在“天地人”天道倫常之中。“換新天”，這個“新天”是以人民為王，而不是一族一姓之尊榮。這確實是一個新王。換了“新天”之后，但還是有“天”。

　　三十年改革開放，口號是一部分人先富起來，但沒設(shè)置先富的條件。怎樣才能夠先富?沒有人說。道德評判對社會的維系崩潰了。道德的作用降低了，甚至沒有人提倡，甚至人人見而誅之。新王系統(tǒng)崩潰了。人們不再認(rèn)同這樣一個大一統(tǒng)格局。整個社會在拼命地分化，主要表現(xiàn)是財富分化，一部分人富，一部分人窮，拼命地貧富分化。

　　很多人認(rèn)為是人心造成的，是人心的欲望造成的。人什么時候都是有欲望的。在我看來，這其實是對我們新王政治理想的一個背叛，是對以人民為王理想的背叛。所以我們才造就越來越壁壘森嚴(yán)的社會，上下之間流通越來越受阻;民族間隔閡越來越深，宗教極端勢力越來越擴張。正如你曾經(jīng)所說，這種宗教極端的擴張，并不來自宗教本身，而是來自社會的外在壓迫。這給我很大的啟發(fā)。

　　什么樣的一種打壓，能使整個社會走向一種更加森嚴(yán)的壁壘?每個人都在尋找自己的情景。當(dāng)社會分化越來越嚴(yán)重，人與人之間的不同越來越顯著，宗教極端勢力便有了溫床，有了社會基礎(chǔ)。為什么現(xiàn)在伊斯蘭教極端勢力能夠發(fā)展?其實這也是美國人、基督教世界對西方文明與非西方文明鮮明分隔的結(jié)果。這也許就是西方文明、基督教文明的一個致命弱點。

　　反觀其他情況，先不講儒家，不說古圣先賢怎么做，單說毛澤東時代，毛澤東就有一種四海之內(nèi)皆兄弟的胸懷，自己沒錢也要援助別人。當(dāng)時日子比現(xiàn)在難得多，但中國社會確有一種更加緊密的團結(jié)氛圍，人與人之間更加緩和的關(guān)系。這是為什么?因為那時確實是在實行一種王道，有這樣一種王道支撐，用王道去貫穿天地人，去貫穿社會每一個階層，每一個群體。

　　當(dāng)一個社會一個天下失去王道時，分隔會越來越明顯，不同群體之間的排擠、擠壓越來越明顯，極端也越來越明顯。希特勒的極端納粹思想，也許正是英法對德國所進行的極力打壓和排擠的結(jié)果，這也折射出他們并沒有貫通天下的王道。王道就是把天下所有珍珠串起來的那根線。

　　沒有王道，就沒有和諧，就沒有大一統(tǒng)，沒有真正的穩(wěn)定。毛澤東以及他的追隨者們，不僅僅是在革命。他們其實是在為中國為世界樹立新的道統(tǒng)，新的王道。這王道也確實來自圣學(xué)的古老訴求，天下為公，選賢舉能。我最近讀到清末民初時的士人對共和政治理想的向往。與其說他們是在追求那八竿子也打不著的美國人的政治——他們很多人根本沒去過，也不知道美國人的政治是什么樣子，還不如說是中國文化在他們心中播下了種子，他們向往一種大同大公的社會，以為民主可以實現(xiàn)這樣一種理想。共產(chǎn)黨最終沒走西方社會所謂的選舉式民主，但他們同樣貫徹和實現(xiàn)了大一統(tǒng)，用什么?用的就是新王道。

　　范仄：

　　你說到的民族矛盾、宗教矛盾和官民矛盾，毛澤東采取的方式，是用階級重構(gòu)人民概念。重構(gòu)方式是通過階級分析和階級運動等手段，分離出統(tǒng)治階級、剝削階級、壓迫階級，通過消滅這種階級來重構(gòu)相對平等、共同生產(chǎn)、共同生活的人民概念。干部下鄉(xiāng)和知識分子下鄉(xiāng)，在很大程度上是一種平等生活、共同生產(chǎn)、共同生活的嘗試。

　　改革開放以來，在官方政治話語中，“階級”提得越來越少，這并不意味著消滅統(tǒng)治階級、剝削階級、壓迫階級以后的“人民”概念得到強化。事實是階級重新分化。不提“階級”，恰恰是對階級分化事實的一種掩蓋。毛澤東的思路是階級差異階級分化消除之后再重構(gòu)人民概念。現(xiàn)在是階級重新分化，此時再來談民族矛盾、宗教矛盾、官民矛盾，就比較復(fù)雜，因為很多沖突的背后就是階級矛盾。

　　你其實提出了“人民王道”這個概念，但“人民”這個概念需要厘清。“人民”從來都是一個需要不斷重構(gòu)的概念、重構(gòu)的對象。如果沒有找到合適的“人民”重構(gòu)方法、“人民”分析方法，而想當(dāng)然地把他們視為一群人，認(rèn)為這群人是共同的，是一個共同體的，這是行不通的。“人民王道”也面臨這個問題，不能籠統(tǒng)地談，抽象地談，要具體地談。

　　先有具體地談，然后才有高屋建瓴地談。高屋建瓴地談“人民”，談“人民王道”，并不是抽象的談。儒家確立“人倫”，確立“五倫”，是重構(gòu)“人民”的一種方式。這種方式有很大的有效性和普遍性，但也面臨階級分化的局限性。在階級高度分化的時代，籠統(tǒng)地談“人倫”和談“人民”就容易落空，因為在這種情況下“五倫”往往也是被分裂的。把階級分析和人倫分析結(jié)合起來，可能是“人民王道”必要的一個做法。結(jié)合分析以后，“人民王道”才可能是一個切實的東西。結(jié)合分析完成，“階級”概念不一定要出現(xiàn)，但它的實質(zhì)內(nèi)容應(yīng)該包括進去。至少要把階級概念的消極功能保持住，即避免可能造成對抗的貧富分化，這在古代是反兼并，在現(xiàn)在是反貧富分化。

　　因此至少要避免人們之間因為財產(chǎn)、生產(chǎn)資料等方面的差異所帶來的對抗。在這個意義上，“人民王道”需要自己的政治經(jīng)濟學(xué)。在我看來，它的核心就是井田制背后所包含的原理和機制。這個原理和機制在一般情況下能有效避免分化，盡管它發(fā)生這種作用也需要一定條件，在歷史上也會出現(xiàn)一定反復(fù)，具有一定周期性。井田制的基本機制是：它分公田和私田，私田是不斷重新授予的，而不是現(xiàn)在所謂的不可變更的私有。率土之濱，莫非王土。私田也屬于王土，私田需要王來授予。公田則為公共所有和公共經(jīng)營。

　　私田的不斷授予，就像過去分田到戶，每過五年或十年，根據(jù)人口變化重新分配一次。它有不斷授權(quán)的過程，而不是一次性授予。這就是我所理解的井田制的基本機制。這種基本機制后來發(fā)展為始于漢代的鹽鐵制度，將全局性的戰(zhàn)略性資源控制在中央政府手中，以維持天下政治。階級理論并不是馬克思的發(fā)明。馬克思對階級理論的主要貢獻之一，是在生產(chǎn)資料所有制意義上更加細(xì)致地刻畫階級。任何一個時代，都有其核心的和關(guān)鍵的生產(chǎn)資料，而對這種生產(chǎn)資料的占有或支配，便是對全局性的戰(zhàn)略性資源的占有或支配。這種占有或支配的差異，往往構(gòu)成社會分化最深刻的基礎(chǔ)。鹽鐵和土地可謂中國古代最核心最關(guān)鍵的全局性戰(zhàn)略資源，而在古代，土地資源一直是通過反兼并和革命來實現(xiàn)重新授予或重新分配。

　　在當(dāng)代中國，井田制的基本機制便演化為公有制為主體多種所有制共同發(fā)展的基本制度。盡管如此，關(guān)鍵性資源的私有產(chǎn)權(quán)不斷地被重新授予或重新分配，仍然是重中之重。另外便是如何辨識當(dāng)代核心的或關(guān)鍵的全局性的戰(zhàn)略性資源。在全面城市化時代，地產(chǎn)構(gòu)成人們的基本格局，包括政治的、經(jīng)濟的和生活的。地產(chǎn)作為核心的或關(guān)鍵的全局性的戰(zhàn)略性資源將是貫穿始終的。其他的核心的或關(guān)鍵的全局性的戰(zhàn)略性資源可能會呈現(xiàn)出階段性特點，比如能源。但交通設(shè)施、城市公共實施等應(yīng)是貫穿始終的。

　　在一般情況下，這種合乎井田制基本機制的制度，可以有效避免階級分化和貧富分化，避免人們因為經(jīng)濟利益差異過大而帶來的對抗性關(guān)系。在這個基礎(chǔ)上重建五倫，才有可能有“王道”，才可能有“人民王道”。

　　還有一個一直很難解決的問題，那就是經(jīng)濟活力或經(jīng)濟效益。這個問題從來沒有一勞永逸的解決辦法，不論資本主義私有制、自由市場經(jīng)濟，還是井田制、公有制為主體多種所有制共同發(fā)展制度。經(jīng)濟有效性問題，永遠存在周期性問題和不斷創(chuàng)新問題。不論資本主義私有制、自由市場經(jīng)濟，還是井田制，公有制為主體多種所有制共同發(fā)展制度，都需要不斷地創(chuàng)新。其有效性的可持續(xù)，不決定于基本制度本身，而決定于基本制度在具體層面的不斷創(chuàng)新。

　　儒生：

　　人倫是重構(gòu)人民的方式，這個提法很讓我受教。階級分析和人倫分析結(jié)合起來?怎么操作?反壟斷，反階級分化?

　　范仄：

　　對，階級分析和人倫分析結(jié)合起來，才可能有新的“人民王道”。

　　怎么反壟斷?怎樣反階級分化?我前面談到井田制基本機制，談到公有制為主體多種所有制共同發(fā)展制度，便是反壟斷反階級分化的一些制度。它們都存在周期性，這是人類目前走不出去的困境。

　　總的來說，你問的問題比較復(fù)雜，但是關(guān)于“人民王道”的想法，一些基本意思應(yīng)已講清楚。但在當(dāng)前社會條件下，如何去推動，如何去實現(xiàn)，如何創(chuàng)制一些具體的制度、具體的表述，還需要不斷努力。

　　目前共產(chǎn)黨體制，總體來說是有利于“人民王道”的，但最終能不能被“人民王道”所利用，能不能成為“人民王道”的建設(shè)性因素，取決于人民的努力。它不必然有這個結(jié)果。任何王道政治，都首先要解決一個堅強領(lǐng)導(dǎo)核心的問題。在不同的時代，領(lǐng)導(dǎo)核心是不同的，但都是某種可持續(xù)的組織。在古代是以皇族為核心的皇權(quán)，在現(xiàn)代目前就是政黨。中國共產(chǎn)黨是目前最具組織性和紀(jì)律性的政黨。這種組織資源是可遇不可求的。既要已經(jīng)被中國遇到，就不要浪費和糟蹋。如何適當(dāng)改善和充分利用這種組織資源，發(fā)揮這種組織資源的的最大功能是“人民王道”政治所要面對的。

　　在“人民王道”里，不一定要采取“階級”這個說法，但階級分析的意思必須包括進去。對于我來說，這是毋庸置疑的。

　　儒生：

　　活力與公平的平衡確實非常重要。不斷的重新分配會不會造成社會動蕩?。

　　范仄：

　　不斷重新授予或重新分配，是需要條件和形式創(chuàng)新的。它需要相應(yīng)的基礎(chǔ)制度和配套制度。既要有制度條件，還要有文化條件，即社會對具體制度和制度價值的總心理傾向。這兩者處于互動之中，可能是良性互動，從而促進系統(tǒng)進化;也可能是惡性互動，從而出現(xiàn)系統(tǒng)敗壞。如果相應(yīng)的制度條件和文化條件齊備，關(guān)鍵性資源的私有產(chǎn)權(quán)的不斷授予或重新分配就是水到渠成的事情。

　　歐洲的高稅收高福利，其實就是現(xiàn)代生產(chǎn)力條件下的一種不斷重新分配。它們目前出現(xiàn)一些困境，輿論于是不斷地給這些福利制度潑污水。我認(rèn)為這些困境并不是福利制度本身造成的，而是國際大環(huán)境和周期性造成的。過渡妖魔化這些福利制度，是資本話語的一種別有用心。

　　簡而言之，周期性是說，任何一項良好制度初始階段的有利條件，在組織進化中都會出現(xiàn)環(huán)境變異和內(nèi)部磨損;這種變異和磨損累積到一定程度，就會導(dǎo)致制度失效。一旦制度失效，有時就需要清零，重新開始，正如中國歷代王朝更替。重新開始，并不是直接否認(rèn)原有制度的基本框架和基本機制，而只是對它做適當(dāng)?shù)男问秸{(diào)整。這也是王朝更替的另一層含義。所謂王朝更替，既有延續(xù)，又有損益。

　　因此，不斷重新授予或分配不必然造成社會動蕩;要造成社會動蕩，也是因為人類無法改變的周期性問題。關(guān)鍵要找到和建設(shè)不斷重新分配或重新授予的合適機制、渠道、形式和話語。如果沒有找到這種基本機制，那表明這個國家尚未找到可持續(xù)的方式。我們也可以把這種基本機制稱為經(jīng)濟憲制。

　　儒生：人倫分析與人倫建設(shè)呢?

　　范仄：

　　重構(gòu)五倫，很關(guān)鍵一點，就是建構(gòu)社會有差序的人倫關(guān)系。這是一個非常復(fù)雜的問題。從目前情況來看，希望不大，但我認(rèn)為將來很有希望，因為這是人們所需要的。

　　儒生：

　　有差序的人倫關(guān)系?

　　范仄：

　　人倫關(guān)系本來就是有差序的，在古代不僅是人們實際的社會關(guān)系是如此，而且在話語領(lǐng)域意識形態(tài)領(lǐng)域也是如此規(guī)定的。我剛才說的有差序，是說人與人之間實際的社會關(guān)系是有差別的。一個人有多種實際的社會關(guān)系，但肯定有幾種關(guān)系是比較穩(wěn)定的，有幾種是不太穩(wěn)定的;有幾種是關(guān)系是比較頻繁的和緊密的，有幾種是比較稀疏的和疏遠的。這種事實上的差別關(guān)系，一旦具有相當(dāng)?shù)姆€(wěn)定性，便會構(gòu)成相對穩(wěn)定的差序，從而為規(guī)范性的差序奠定真實的基礎(chǔ)。如果事實性的差序與規(guī)范性的差序基本一致，則是相得益彰;如果存在一定的不一致性甚至相當(dāng)?shù)牟灰恢滦裕?guī)范性差序建設(shè)則復(fù)雜和艱難得多，需要智慧性制度重構(gòu)事實性差序。

　　現(xiàn)在的人倫，說它是有差序已經(jīng)只有口頭禪式的規(guī)范性意義，而人們實際的社會關(guān)系已經(jīng)變得沒有差序。比如親親應(yīng)是人倫最核心的關(guān)系，而現(xiàn)在子女與父母離得很遠，還不如與朋友、同事離得近，而朋友關(guān)系、同事關(guān)系的流動性又很強。人與人之間比較穩(wěn)定比較緊密的關(guān)系已經(jīng)壓縮到極點。在這種情況下，談人倫的差序就沒有太大實際意義。在現(xiàn)在人與人之間的實際關(guān)系中，同事關(guān)系的時間，比夫妻關(guān)系還多，比親親關(guān)系更多。結(jié)果是在現(xiàn)實的社會關(guān)系中，從時間上空間上，同事關(guān)系似乎最核心，其次是夫妻，再其次是親親。這與規(guī)定性差序幾乎完全相反。

　　儒生：

　　同事關(guān)系比父子關(guān)系在時間上更多，親親關(guān)系失去了社會基礎(chǔ)。在同事關(guān)系上可以構(gòu)建新型人倫么?

　　范仄：

　　在同事關(guān)系基礎(chǔ)上是不可以構(gòu)建人倫的，因為它是反自然的。人倫關(guān)系必須以親親為核心，因為親親是人所有社會關(guān)系的開端、本源和童年。人們當(dāng)前實際的社會關(guān)系如此地違反人倫，我認(rèn)為只是一個階段性問題。隨著社會的發(fā)展，將來是會反復(fù)的。到目前為止，想建立合乎儒家人倫，幾乎不可能。所以不要幻想在同事關(guān)系上建構(gòu)人倫。這是一個幻想。我們還是要改變社會結(jié)構(gòu)，回到以親親為核心的人倫關(guān)系建構(gòu)上來，讓人們實際的社會關(guān)系類型的差別差序與規(guī)定性差序接近一致。

　　在全球化過程的前半段，將出現(xiàn)比較強的反人倫趨勢。在全球化過程的后半段，特別是全球化臨近結(jié)束的最后階段，則將出現(xiàn)強烈而快速的人倫化趨勢。全球化完成是否直接轉(zhuǎn)入人倫社會，這決定于當(dāng)時政治領(lǐng)袖的創(chuàng)制能力。因此我們將進行的是一場持久戰(zhàn)。人倫社會與大一統(tǒng)政治基本上是相伴隨的。

　　儒生：家族企業(yè)呢?

　　范仄：

　　家族企業(yè)在人倫建構(gòu)中起什么作用，最終決定于家族企業(yè)處于什么樣的社會結(jié)構(gòu)中。有些人認(rèn)為，儒家是重家族的和重家庭的，這個說法不太準(zhǔn)確。儒家重視的家庭家族是以親親為核心從而愛有差等、仁愛和合乎禮的，也即重視的是有宗法的家族家庭。猶太人對家庭家族的重視并不弱于中國，但不能因此說猶太人也是信奉儒家文化的民族。一般而言家族企業(yè)有利于建構(gòu)人倫關(guān)系，但最終能否發(fā)揮這種有利作用，還需要很多條件，需要很多努力。

　　儒生：

　　外在社會結(jié)構(gòu)的支持、文化氛圍、法律制度、禮俗習(xí)慣等?比如我身在家族企業(yè)，但同時處于一個高度推崇自我的社會結(jié)構(gòu)中，我也會和家族企業(yè)內(nèi)的其他人明算賬?

　　范仄：

　　對，否則你無法生存，除非你愿意像孔子一樣，惶惶然如喪家之犬。時也，命也。孔子說知其不可為而為之，便是此意。既要不怕惶惶然如喪家之犬，也要知道該做什么。孔子經(jīng)歷人生的不同階段，經(jīng)歷各樣事中磨，為官、育人、周游，最終定五經(jīng)，“未喪斯文”“以俟命”，便成其終身事業(yè)。

　　儒生：這樣的社會改造，怎么起步呢?

　　范仄：

　　新政治領(lǐng)袖出現(xiàn)，并領(lǐng)導(dǎo)人民改造。所謂政治領(lǐng)袖，本就是對某種人的稱呼，這種人領(lǐng)導(dǎo)人民創(chuàng)新制，開新局。盡管創(chuàng)新制開新局需要相應(yīng)的社會條件，但充分利用這些社會條件開創(chuàng)新局，并創(chuàng)造可持續(xù)的新制，往往需要杰出的領(lǐng)導(dǎo)人，否則一個民族一個國家不斷錯失機會。從孔子刪詩書，定五經(jīng)，到秦始皇行統(tǒng)一、定郡縣、書同文、車同軌，再到劉邦和劉徹，開創(chuàng)察舉制，將鹽鐵和鑄幣權(quán)收歸中央，尊儒崇經(jīng)，便是一個真實的歷史過程。

　　鹽鐵制度，其實就是井田制基本機制在新條件下的一種發(fā)展，與郡縣制、察舉制、尊儒崇經(jīng)等一同構(gòu)成“天下”政治的基礎(chǔ)性制度。所謂鹽鐵制度，其基本機制就是將國家戰(zhàn)略性資源控制在中央政府手中，為天下政治奠定財政自主基礎(chǔ)。但是在古代中國，土地資源一直沒有良法，常常反兼并失敗，以致周期性頻發(fā)。

　　常規(guī)政治的基本功能之一就是培養(yǎng)、發(fā)現(xiàn)和選擇政治領(lǐng)袖。在常規(guī)政治中，政治領(lǐng)袖長時期不能被發(fā)現(xiàn)和選出，組織、制度與社會就會敗壞，從而加劇加速周期性。這樣一來，新政治領(lǐng)袖就會通過革命產(chǎn)生。人們不能指望政治領(lǐng)袖，但要呼喚和珍惜政治領(lǐng)袖。

　　儒生：新王?

　　范仄：

　　“人民王道”有三王：孔子之為“(素)王”、政治領(lǐng)袖之為“王”、人民之為“王”。

　　儒生：分別代表天、地、人?

　　范仄：

　　看怎么排序和怎么圓。首先要明白中國古代此類政治話語的意義機制。在古代話語中，天地人可謂三種德象或義象。它既符合中國人對世界的自然直觀，也符合中國人對基本德性的訴求。德、象、義、禮合一，讓普通中國人在日常的自然直觀中直接觀察、領(lǐng)悟和感受這些德性或意義間的復(fù)雜關(guān)系。在日常政治中，政治價值、政治意義、禮儀義理等必須是可日常直觀直接實踐的，即所謂看得見的。在這種德象政治中，普通老百姓時時地地生活在意義世界中，因為無象沒有義，象象都有義。德象或義象，是中國先祖的發(fā)明和智慧。一切德性和意義都成為看得見的，這是多么高明的智慧。

　　天地人之德象分別是：天乃大本大源之德象、大道大義之德象、所由所出之德象、大命大令之德象;地乃資生承天之德象、厚而承載之德象、含弘光大之德象、中介之德象;人乃表現(xiàn)、落實、具體、執(zhí)行之德象。天，高而遠;地，厚而靜;人，靈而活。

　　三“王”與“天地人”之間可以進行不同排列，而且我認(rèn)為大都成立。比如人民為“天”，孔子為“地”，政治領(lǐng)袖為“人”;孔子為“天”，政治領(lǐng)袖為“地”，人民為“人”;政治領(lǐng)袖為“天”，孔子為“地”，人民為“人”。這三種排序都是成立的，而且各有含義。必須強調(diào)一點，孔子之為“(素)王”，是與定五經(jīng)聯(lián)系在一起的，即孔子與五經(jīng)一體而為“素王”。

　　在“人民王道”中，以主權(quán)論，人民為“天”。西方之主權(quán)概念，更似治權(quán)的終極性范疇。如果在中國古代政治話語中引入“主權(quán)”概念，那只能是實質(zhì)正義與歷史正義意義上的終極性，即最終看結(jié)果，看人民包括福利和意義在內(nèi)的利益是否得到保障和擴展。革命便是人民在利益沒有得到保障情況下行使主權(quán)的終極性手段。天聽民聽，民意構(gòu)成某種終極性。但民意如何出場一直存在爭論。民主可看做是民意出場的一種輔助形式。在很大程度上，核心的或關(guān)鍵的全局性戰(zhàn)略性資源是否真的由人民所有或支配，是人民是否為“天”的主要標(biāo)志之一。

　　在這種情況下，孔子連同五經(jīng)，便成為發(fā)現(xiàn)、承載根本民意和具體民意的中介手段。“天”遠而“地”近。近者，“孔子與五經(jīng)一體”也。政治領(lǐng)袖便是在五經(jīng)引導(dǎo)和指導(dǎo)下發(fā)現(xiàn)和落實具體民意和基本民意的具體實施者、組織者。在這一結(jié)構(gòu)中，“天”是隱潛者，“地”是承載者，“人”是落實者。

　　以道統(tǒng)論，孔子為“天”。“道”之為“統(tǒng)”的前提，是“道”已獲得經(jīng)典的呈現(xiàn)形式，即“孔子與五經(jīng)一體”。“天”者，大本大源，既然已經(jīng)承載于和顯示為“孔子與五經(jīng)一體”，故守護“孔子與五經(jīng)一體”，便是守護“天”。政治領(lǐng)袖便是承載、闡發(fā)和弘大“天道”和“五經(jīng)”的“地”。人民便是“天道”的落實者和呵護者。

　　以治權(quán)論，政治領(lǐng)袖為“天”。政治領(lǐng)袖一旦以其所創(chuàng)新制和新局自證其為政治領(lǐng)袖，便表明其已獲“天命”。其所創(chuàng)新制和新局，便是“天”之命令。故具體的現(xiàn)實秩序直接來自于政治領(lǐng)袖的“命令”，即所創(chuàng)新制和新局。此種具體的現(xiàn)實秩序的厚實而綿延，則需“孔子與五經(jīng)一體”之“地”“承天”而“厚德載物”。故政治領(lǐng)袖尊儒崇經(jīng)，“命令”從“領(lǐng)袖”出，卻合乎和延展“孔子與五經(jīng)一體”，以天地合一。人民通過“地”而理解和接受“天”之“命令”，并落實和執(zhí)行之。

　　其實政治領(lǐng)袖，也必然是與某可持續(xù)組織一體的政治領(lǐng)袖，正如古代皇帝與以皇族為核心的皇權(quán)一體一樣。脫離這樣的組織的政治領(lǐng)袖，是不可能成為天地人三維中一維的。

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