“美國例外論”與美國文化全球擴張的根源

作者：王曉德

轉自《世界經濟與政治》2006年第7期

【內容提要】　“美國例外論”在美國白人文化中具有深刻的歷史和宗教根源，這使美國白人在地球上具有一種特殊使命，即有義務或有責任“拯救”世界于水深火熱之中，最終以美國獨特的文化模式完成對全球的重塑，使處于異文化場景下的社會逐漸“趨同”于美國的發展模式。“美國例外論”在美國主流文化中根深蒂固，對美國人處理與外部世界的關系產生了很大的影響，在很大程度上成為美國文化向全球擴張的意識形態根源。

【關鍵詞】　例外論；使命；美國化

　　在歷史發展過程中，美國究竟是否以其獨特的發展道路為世界樹立一個效仿的榜樣或楷模，學術界歷來存在著不同的看法。然而，在美國主流文化中，美國不同于世界其他國家的意識是根深蒂固的。很多美國人認為，作為上帝選擇的一個特殊國度，美國對人類歷史的發展和命運承擔著一種特殊的責任，負有把世界從“苦海”中拯救出來的“使命”。這種使命是把美國與世界其他國家區別開來的主要標志，是“美國例外論”產生的基礎。“美國例外論”在學界有著多種解釋，本文主要指存在于美國社會上的一種把美國視為“獨特”且與美國“使命”神話密切聯系在一起的文化觀念或意識。這種觀念深深地影響了美國人對外部世界的態度與看法，在很大程度上成為美國文化全球擴張的意識形態根源。

　　一　“美國例外論”的宗教起源

　　美國區別于其他國家的“獨特性”首先起源于白人文化主體的宗教信仰。美國是個信仰基督教的國家，從立國開始就明確規定神職人員不得干預政治。盡管有些狂熱的宗教信徒試圖改變這種狀況，但政教分離原則已經深深扎根于美國文化之中，成為美國人所信奉的主要理念之一。不過，基督教對美國社會發展的影響是十分顯而易見的。統計數字表明，美國基督教徒占總人口的84%，其中新教徒占56%，天主教徒占28%。[1]新教價值觀在美國社會居于主導地位，如從美國建國到現在的43位總統中， 42位是新教徒，只有約翰•肯尼迪（John Kennedy）是天主教徒。單這一點就足以說明，基督教尤其是新教對美國社會的正常運行有著舉足輕重的作用。美國學者威爾•赫伯格（Will Herberg）認為，在所有工業國家中，美國最堅持政教分離，但又是宗教情緒最為強烈的西方國家。在政治與教育、戰爭與和平以及美國內外政策等領域，宗教起著決定性的作用。他由此得出結論：“在諸國中，美國看起來是最宗教的，但同時又是最世俗的。”[2]在美國歷史上，新教長期在美國人的宗教信仰中居于支配地位。19世紀初美國的一本歷史教科書中甚至這樣寫道：“真正的宗教專限于新教。天主教不僅被描寫為一種虛假的宗教，而且被指責明顯危及國家。”[3]隨著歷史的進步，這一教科書中所描述的現象早已不復存在，美國社會也呈現出宗教信仰多元化的趨勢，但新教在其中的支配地位并沒有從根本上受到動搖。

　　基督教教徒只信奉上帝為惟一真神，上帝給世界帶來福音。對于虔誠的基督徒來說，傳播上帝的福音、皈依異教徒自然就成為他們在塵世中所承擔的最重要的使命，也成為他們能夠進入天堂的最終回報。因此，在歷史上，基督徒很難容忍與異教長期共存，特別熱衷于教化他人信奉上帝，他們中的許多人對在完全陌生和條件艱苦的異國從事傳教活動更是樂此不疲。現代社會的進步盡管很大程度上消除了基督徒與非基督徒之間的二元絕對對立，也使那些打著“文明教化”的旗號通過暴力征服非基督教世界的活動成為歷史的痛苦回憶，但深深滲透在基督徒骨子里的教化他人皈依上帝的使命并沒有完全改變，只不過采取了現代文明能夠接受或容忍的形式，甚至隱藏在對非基督徒“寬容”的背后。這樣一種使命決定了基督徒絕不會超然于世俗生活之外，而是與之密切聯系在一起。基督教這種“入世”的本質與諸如佛教、道教等東方宗教的“出世”特性形成了鮮明的對比。所以，不管基督教中有多少派別林立，也不管這些派別的觀點有何不同，一般來說，他們身上體現出一種把異教徒從苦海中“拯救”出來的強烈使命觀。在現代社會，如果沒有任何政治目的，“拯救”異教徒的做法通常是勸說他們皈依基督教，成為上帝的子民。盡管大多數基督教徒都具有這樣一種觀念，但來到北美的早期清教徒卻賦予其更深刻的含義，旨在凸顯出他們在上帝指引下對包括舊世界在內的國家或地區承擔的宗教使命。波蘭學者克里斯托夫•彼得•斯科夫龍斯基（Krzystof Piotr Skowroński）將之稱為“宗教例外論”。

　　按照斯科夫龍斯基的解釋，美國“宗教例外論”是指“既然上帝選擇、偏愛和賦予特權于這片土地及其居民，那么這片土地及其居民就會以某種方式優于其他國家及其居民。至少兩種另外的結果如下：第一，自這片土地被選擇以來，其他土地（以及生活在之上的居民）要么被遺棄要么根本從來未被選擇，因為選擇某人也就排除了未被選擇的他人。第二，它使那些未被選擇的人在他們的社會和私人生活中道德敗壞，行為不正，有時甚至是邪惡多端，他們的國家注定以某種方式在國際舞臺上是失敗者，只有靠著美國才能導致向善”。[4]美國著名作家梅爾維爾（Herman Melville）在1850年出版的一本書中對盎格魯-撒克遜種族大加贊頌，把這個種族的偉大歸結于上帝的英名。他的一段著名表述是：“我們美國人是特殊的上帝的選民，我們駕駛著世界自由的方舟。??上帝已預先注定，人類也期望，偉大的成就來自我們的種族，我們感到了這些偉大的成就存在于我們的靈魂之中。其余國家必須很快步我們的后塵。”[5]由此看來，“宗教例外論”在這里被理解為一種根深蒂固的信念，即由于上帝對美國的偏愛，結果導致這個國家在文化價值觀上與其他國家形成了明顯的區別。

　　這種“宗教例外論”首先表現為上帝把來到北美大陸的新教徒看做自己在塵世的“選民”。“上帝的選民”概念源于《舊約全書》，指上帝挑選以色列民族為自己的選民，拯救他們脫離埃及法老的奴役。基督教興起以后，這一概念有了很大的外延，泛指塵世中因崇拜上帝而蒙受其恩寵的基督教徒。如《新約•歌羅的書》記載保羅在寫給非以色列族的歌羅西信徒的信中，也稱他們為“上帝的選民”。隨著現代西方文明的興起，“上帝的選民”盡管在宗教含義上絲毫未變，但所指對象卻轉向從16世紀歐洲宗教改革運動中脫穎而出的新教徒。“選民”概念盡管對于新教各教派來說都是一種使自己在塵世之行為合理化的解釋，但它所體現出的內容在虔誠的清教徒身上表現得更為強烈。清教徒原本希望在英國故土繼續推進宗教改革，向世人樹立基督教世界的楷模，最終實現他們“拯救”和復興世界的夢想。當英國王室開始對威脅其統治基礎的清教徒進行迫害時，許多清教徒只好離開故土，在海外尋找實現他們宗教理想的新天地。他們中的許多人來到了在歐洲人眼中仍然是荒涼一片的北美大陸。美國學者耶奧舒亞•阿里利（Yehoshua Aridli）說，北美殖民主義者就把他們的新社會等同于新的耶路撒冷，“清教徒把自己看做是上帝的選民，他們認為自己是一個被挑選的民族，北美是希望之鄉。他們的救世主傾向在一種歷史與進步的宗教哲學中得以闡述，未來是人類歷史運動的目的，北美將是最后的階段”。[6]盡管清教徒在移民人數上不居于多數，但他們受教育程度較高，具有宗教感召力，因而必然成為在思想意識上把移民們凝聚在一起的強有力集團，在他們領導下建立的殖民地自然具有濃厚的宗教色彩。這樣，清教徒來到這塊陌生土地上的目的之一是建立一個為世人所仿效的理想社會，隨后成立的美利堅合眾國自然就成為地球上的“上帝王國”。因此，構成其居民的美國人與眾不同，他們組成了“上帝選民的共同體”。美國殖民時期著名清教牧師科頓•馬瑟（CottonMather）在一本弘揚上帝在美洲的豐功偉績的書（Magnalia ChristiAmericana）中描述了清教徒居住的這塊大陸的特殊性。在他看來，“在神圣歷史的進程中，北美洲進入了中心階段。新英格蘭的清教徒成為被上帝挑選出來的特殊子民，焦急地等待著他們的新耶路撒冷的第二次降臨。北美洲從世界遙遠的角落轉變成新耶路撒冷的中心，成為與歐洲形成鮮明對照的指路燈塔。在期待時代的終結中，新英格蘭清教徒創造了一個新的開端，即終結的開始。”[7]北美大覺醒運動的宗教領袖喬納森•愛德華茲（Jonathan Edwards）指出：“我們是一個契約民族，每個立誓信教的民族都是，但我們以一種特別的方式是這樣；因為上帝在許多方面惠顧這片土地上的民族，就像當上帝與以色列的子女簽訂契約時對他們所做的一樣。??在這里，上帝已經與我們簽署了契約。我們的祖先一來到這里定居下來，就莊嚴地與上帝簽署了契約。”[8]愛德華茲主要從宗教復興的角度來宣講布道，目的在于促進國人的覺醒，革故鼎新，再創清教在北美大陸的輝煌。他在這里以虛無縹緲的宗教語言把美利堅民族與世界上任何其他民族從本源上根本區別開來。

　　二　“美國例外論”與美國的獨特性

　　“上帝的選民”相對于“上帝的棄民”而言，絕不是簡單地規定來到這塊土地上的清教徒與其他塵世之人有著嚴格的區別。作為“上帝的選民”，這些清教徒自然承擔著把這塊土地建成供世人效仿榜樣的使命，以最終完成對“棄民”的拯救。這樣，在完全出于世俗動機且服務于世俗目的的活動中，“宗教例外論”很容易轉化成涵蓋范圍更廣泛的“美國例外論”。當然兩者不是一種孰先孰后的關系，往往并行共存，前者在很大程度上成為后者的堅實基礎。因此，“美國例外論”同樣有著深刻的歷史根源。用美國耶魯大學政治學教授布拉德福德•韋斯特菲爾德（Bradford Westerfield）的話來說，“美國例外論的思想自殖民時代開始以來就一直伴隨著我們。”[9]1620年，一批主要由清教徒組成的移民隊伍在清教改革家威廉•布雷福德（William Bradford）的率領下，經荷蘭乘坐“五月花號”船抵達北美。他們在前往北美途中簽訂了被認為是美國民主基石的“五月花號公約”，立誓“以上帝的名義”繼續進行清教試驗，“弘揚上帝的榮耀，推進基督的信仰，同舟共濟，以契約的形式組成政府”，以求自我完善。1630年，當因信仰清教而被褫奪公職的約翰•溫斯羅普（JohnWinthrop）帶著一批擺脫了宗教迫害的清教徒終于找到實現自己宗教信仰的理想場所時，他不無感觸地對同伙談到他們所承擔的使命之成敗對世界未來所具有的重大意義：“我們必須認為，我們將成為山巔之城，全世界人民的眼睛都在注視著我們。所以，如果我們在實現這一事業的過程中欺騙了我們的上帝，致使上帝不再像今天那樣幫助我們，那么我們終將成為整個世界的笑柄；我們將給敵人留下誹謗上帝和所有信仰上帝之信徒的話柄；我們將使許多上帝的高貴仆人蒙受羞辱，導致把他們的祈禱轉變成對我們的詛咒，直到我們毀滅于我們正在前往的這片希望之地。”[10]布雷福德和溫斯羅普均為北美大陸早期移民的宗教領袖，他們以宗教的語言向世人展示了來到北美大陸的清教徒對全世界發展所承擔的歷史使命。因此，“美國例外論”固然主要說明美國的發展與眾不同，但更重要的是體現出美國優于他國而為世界樹立了一個“楷模”的觀念，也就是美國以其獨特的經歷成為人類未來發展的“指路星辰”。美國學者丹尼爾•貝爾（Daniel Bell）在一篇論文中探討了“美國例外論”的含義。他認為，例外論的思想“不僅設想美國始終不同于其他國家，而且設想在模范（山巔之城）或眾國之燈塔的意義上來說是例外的”。[11]美國巴特勒大學政治學系教授西奧伯翰•麥克沃伊-利維（Siobhán McEvoy - Levy）對“美國例外論”進行了總結，認為這一命題在美國歷史上“反復”出現并非偶然。在她看來，“美國例外論”是美國政治的一個主題，從州和地方到國家政治舞臺上無處不在，具有深刻的文化根源。她把這一命題說成是起源于清教徒關于新世界是“山巔之城”的夢幻，而且伴隨著美國力量的壯大逐漸形成。諸如“顯定天命”、“美國之夢”以及“新的世界秩序”等說法都反映了這種“例外論”的思想。麥克沃伊- 利維盡管不承認“美國例外論”具有意識形態的內聚力，但將之稱為一種“準意識形態”，實際上表明作為固存于美國人腦海中的觀念，“美國例外論”在美國政治生活中的重要地位以及對美國政府處理與其他國家的關系產生的巨大影響。[12]

　　“美國例外論”在各個方面體現出來。首先，北美大陸在開拓過程中形成的美利堅民族與其他民族存在著很大的不同。克雷弗克（John de Creveoeur）在其178年所著的書中以其經歷詳細地描述了美國民族的“獨特性”，回答了“什么是美國人”這一當時歐洲人十分關切的問題。他認為，美國人“來到了一個新的大陸；這個不同于他們迄今為止看到的現代社會本身引起他們的思考。它不像歐洲那樣由擁有一切的大貴族和大量一無所有的人民構成。這里沒有貴族家庭、宮廷、國王、主教、教士的統治，沒有把非常明顯的權力賦予一些人的無形權力，沒有雇傭數千人的大制造商，沒有奢侈的講究。富人和窮人并不像他們在歐洲那樣相互不會有太大的變動”。因此，“美國人是一個新人，他靠著新原則行事；他由此持有新的思想，形成新的主張”。[13]克雷弗克是來自法國的“歸化”移民，他對“美國人”的描述盡管有意回避了盎格魯- 撒克遜新教文化的主導作用，但卻處處以“新”對美國人進行了細致入微的刻畫，在與舊世界的對比中展示了這塊大陸形成的民族或該民族主體的獨特性。克雷弗克這本以信札形式寫于220余年前的小書迄今依然對研究這一問題的很多學者有著重要的影響。其次，北美大陸形成了有別于世界上任何其他國家政治制度的體制，美國采取了世界上能夠保證公民的民主自由的最好制度。詹姆斯•門羅（James Monroe）總統在離職前的最后一次致國會的咨文中說：“我們的制度在文明世界歷史上構成了一個重要的時代。一切都將取決于這種制度的維護以及最大限度的純潔。”[14]這種看法反映了根深蒂固于美國主流文化中的一種觀念，即美國是世界上特殊的“道義之邦”，美國的政治制度在世界上“獨一無二”、“完美無缺”，是其他國家效仿的榜樣。

　　最后，正是北美大陸地理和人文環境的“特殊性”和“獨特性”，美國社會逐漸形成了區別于其他社會的文化價值觀。西蒙•利普塞特（Seymour Martin Lip set）是美國著名的社會學家和政治學家，他從20世紀60年代開始就研究“美國例外論”，出版了3本有關這一論題的專著。他特別強調美國政治文化在形成“美國例外”上的重要性。在他看來，美國在根本上有別于日本、英國和歐洲其他國家，他以“自由、平等主義、個人主義、民眾主義和自由放任”等政治文化觀念解釋了美國與其他工業民主國家之間的不同。[15]利普塞特把美國與具有文化同源的歐洲國家在價值觀上區別開來，更不用說與文化上不同源的發展中國家了。美國學者萊斯利•格伯（Leslie E. Gerber）在評論利普塞特的《美國例外論》這本書時指出：“美幣上寫著拉丁文短語‘Novus ordoseclorum’，意為世界的新秩序。杰斐遜的傳統把這個國家描繪為人類的新開端，其基礎是農業、科學理性、教育機會和對豐饒財產的普遍所有。諸如‘新政’、‘新邊疆’和‘新世界秩序’等詞語描寫的方案表明了美國特殊命運和歷史新穎的力量。”[16]當然，利普塞特的理論并未在美國學界贏得一片贊同之聲，但美國主流文化體現的獨特價值觀使美國表現了與其他國家不同的觀點卻很少受到美國學者的質疑。

　　三　“美國例外論”與美國的使命

　　美國學者對“美國例外論”有著側重點不同的解釋，但很少有人否認這一命題中包含了把美國與其他國家從本源上區別開來，旨在凸顯前者對世界承擔的特殊使命。打開美國歷史的畫卷，這種使命神話可以說一直貫穿于其中。在美國獨立戰爭期間，法國人蒂爾戈（Turgot）以一個置身于美國文化之外的人敏銳地觀察到，美國“必定樹立了政治自由、宗教自由以及商業和工業自由的榜樣。這一面向所有國家受壓迫者的避難所必定給地球帶來平靜。它為從腐敗政府逃出來的避難者提供的便利將迫使歐洲政府變得公正和開明”。[17]1908年，英國學者理查德•德巴里（Richard De Bary）出版了一本名為《希望之地》的書，記錄了作者在美國考察期間對美國人物質和精神生活的直觀印象。他相信美國在地球上的永恒性和美國計劃最終會取得勝利。在他看來，美國公民生活中的大多數弊端是把個人與大眾同化到真正的美國理想之欲望所產生的結果。美國人生活在美國，但又不屬于美國。也就是說，美國對世界承擔一種上帝賦予的特殊使命。作者借用《圣經》中的話來形容美國，“如果這個民族保持我的契約，他們將無疑永遠存在下去”。德巴里對這句話的解釋是，“這種契約是在更高層次的國家命運上實現人類之間的博愛與友誼，這是上帝賦予美國在諸國中的注定使命，靠著這種神授天命的力量，這個國家會一往無前，繁榮昌盛，確立支配地位”。[18]美國前總統喬治•布什（George Bush）在1991年海灣戰爭期間提交的國會咨文中指出，在海灣戰爭中看到的信念與勇氣只是行動中的美國特性。他以充滿自豪的口氣宣稱：“兩個世紀以來，美國一直作為自由和民主的鼓舞人心的例子服務于世界。幾代人以來，美國領導了維護和擴大自由之福音的斗爭。今天，在一個急速變化的世界中，美國的領導地位是必不可少的，美國人知道，這種領袖地位會帶來負擔和犧牲。但是我們也知道人類的希望為什么系于我們一身。我們是美國人。我們有獨特的責任為自由做艱難的工作。作為美國人，我們知道，多少次我們必須前進，接受我們領導世界的責任，使世界擺脫獨裁者的黑暗的混亂，朝向一個更美好時代的光明前景。”[19]

　　布什的這番話顯然在為發動海灣戰爭尋求正當理由，但的確反映了固存于美國主流文化中經久不衰的觀念，即美國永遠代表“正確”的一方。用美國密歇根大學政治學系教授斯特林•約翰遜（Sterling Johnson）的話來說：“從歷史上講，美國人擁有這種信念，即美國過去是，現在還是世界上最好的國家。他們認為，美國信念的理想過去是，現在還是不僅對美國是正確的，而且對其他國家也是正確的。”[20]在這樣一種前提下，美國很難容忍它認為屬于“邪惡”異己的存在，必欲在“正義”的旗號下除之而后快。因此從哲學上講，“美國例外論”包含著“正義”與“邪惡”的二元絕對對立。按照二元論的設想，一方是正確的，而另一方肯定是錯誤的；一方獲得贏，而另一方必須輸；一方有上帝的支持，而另一方必然被妖魔化；一方擁有正義的事業，而另一方卻沒有任何合法的利益。因此，“美國不能容忍差異，當它常常是不情愿地卷入世界事務時便會試圖把其他國家轉變成自己的形象”。[21]德國政治學家哈拉爾德•米勒把“我們（指代表正義的美國人）反對他們（指代表邪惡的非美國人） ”這種二元對立稱為“摩尼教”情結，認為這種情結在美國的歷史與政治文化中具有很深的根基。[22]因此，只要接受“美國生活方式”，隨后的好處便可接踵而來；拒絕美國，將會冒被邊緣化的危險。其實，美國對所謂“邪惡”國家的懲戒首先是出于如何更好地實現自己現實利益的考慮，但卻在表面留下美國對世界承擔特殊責任的深深痕跡，而這種特殊的義務和責任恰恰就是美國采取行動的最“正當”的借口和理由。“美國例外論”在本質上講是為美國在一個錯綜復雜的世界實現其現實利益服務的，為美國在變幻動蕩的國際社會采取行動提供了一個“合法”或“公正”的依據，至少在表面上一直是美國處理與其他國家關系的一個重要特征，同時也“不可避免地形成美國對外政策的一個基本假設，即美國在本質上不同于其他國家，在道義上優越于它們。與普通國家不一樣，美國受到神的選擇，與邪惡的歐洲人和其他地區的人相分離，成為世界效仿的榜樣”。[23]這種由“例外論”推斷出來的“使命”不是依賴軍事上的強大來完成對世界的“征服”，而是靠著“楷模”的力量或文化上的優勢來實現對整個世界的“拯救”。因此，美國自然有責任或義務向全球傳播美國的發展模式或生活方式。用美國伍斯特學院傳播系主任丹尼斯•博斯特道夫（Denise M. Bostdorff）的話來說：“美國人今天把自己看做是獨特的，受到上帝的恩惠，擁有崇高的理想，注定大功告成。此外，他們認為通過積極手段在全球傳播自由是他們的特殊責任，以這種方法為世界其他地區樹立了一個道義模式。”[24]這種似乎超越國家現實利益的說法在現實中一直受到質疑與挑戰，但很多美國政界要人對此還是津津樂道，試圖通過強調美國對世界發展承擔一種獨特的使命把美國與其他國家區別開來。

　　四　“美國例外論”與美國文化的全球擴張

　　在美國盎格魯-撒克遜新教文化信仰體系中，“美國例外論”具有很重要的一席之地。這種把美國與世界上其他國家從本源上區別開來的命題，旨在為美國對世界承擔特殊責任或義務提供一種合理的解釋，說穿了無非是為美國在履行上帝賦予的一種特殊“使命”的名義下以各種形式向外擴張進行辯解。因此，“美國例外論”不僅是美國持續不斷的全球文化擴張的意識形態根源之一，而且使美國政府從中尋找到了合理解釋的依據。

　　美國文化的核心是新教倫理，這是經過長期的歷史演變而形成的。因此，與“美國例外論”密切聯系在一起的使命觀自然就體現在信仰新教的美國人的身上。在美國歷史上，他們把宗教的狂熱與在國外傳播美國文化有機地結合在一起，形成了美國文化向非基督教世界擴張的幾次大的浪潮。美國文化向外傳播很長時期多是由基督教傳教士作為載體的，美國人甘愿到陌生落后的地方以自身的文化價值觀來影響當地的發展，很大程度上是從其所信仰的宗教中獲得鼓舞或驅動力。美國宗教團體在這方面對美國人的號召力絲毫不亞于美國各級政府，它們那些充滿宗教激情的語言固然主要是出于皈依非基督教世界和實現基督教在整個世界復興的考慮，但往往發揮著官方難以發揮或無法取代的作用。普通美國人具有為“上帝的事業”赴湯蹈火的宗教熱情純粹是出于一種虔誠的信仰，他們中的許多人并不會有意識地充當美國官方在海外的“文化代言人”，但他們在海外的文化活動卻明顯地有著“文化征服”或“文化教化”的含義。美國著名歷史學家小阿瑟•施萊辛格（Arthur Schlesinger，J r.）把美國傳教團等同于文化帝國主義，認為傳教士個人也許從來不會行使經濟或政治力量，但他們反映出美國文化對其他民族的思想與文化的有目的的侵犯。[25] 美國宗教史學家羅伯特•漢迪（Robert Handy）探討了在20世紀之交美國新教徒如何利用外國傳教團宣傳所謂的基督教文明。他認為，向非基督世界傳教是一次在世界范圍內傳播西方文化價值觀的帝國主義遠征，也是發起這場全球性基督教運動的驅動力。那些具有使命感的新教徒“感到自己屬于為實現世界福音化、基督教化和文明化而進行一場討伐的組成部分”。在漢迪看來，在20世紀最初20年，新教徒“很容易使美國文化的民主理想化，存在著宗教感情向文明和國家的重大轉變”。傳教的力量不知不覺地卷進了“宗教的民族主義”。[26]漢迪盡管對美國現代新教的衰落狀況流露出一種失落的感覺，但卻把一個基督教的美國完成上帝賦予的使命充分體現在其著述的字里行間，試圖使人們從一個失范的世界中看到未來的希望。從歷史與現實來看，美國新教徒承擔的這種使命使他們感到有“責任”向世界推銷自認為是“最好”的文化價值觀。美國政府自立國以來一直把向外輸出自己的政治制度體現在對外政策之中便是這種觀念的世俗表現，只要美國人具有與他國不同的天然優越感，美國政治文化向外擴張就不會停止，而且會愈演愈烈。

　　20世紀之后，美國大眾文化開始向全球擴張，致使在全球層面上出現了“美國化”這樣一種引人注目的現象，這種現象盡管很大程度上是生產和銷售美國文化產品的大公司或大企業為追求最大的商業利潤而擴大國際市場產生的結果，但對美國人中的文化中心主義者而言，全球“美國化”是世界歷史發展的必然歸宿。美國在上帝的指引下為全世界樹立了一個“成功”的榜樣，其他國家欲要“脫貧致富”和“改邪歸正”，顯然必須以美國為效仿的模式。在他們的腦海中，美國既是一個實實在在的國家形體，又是代表“善”與“成功”的符號或話語，而這一切主要取決于美國的“獨特性”，美國有義務用自己的模式改造和重塑世界，最終使其他國家自覺或被迫向著上帝在塵世的代表——美國的發展模式趨同。智利學者阿利埃爾•多爾夫曼（Ariel Dorfman）在一篇文章中分析了為什么美國人具有這樣一種特殊的使命，原因在于他們“感到自己是新生的和年輕的”，他們的國家“剛剛出現在地平線上”，這個新生國家的創建是“通過與專制的過去和昨日的錯誤”徹底決裂，是通過“一場成為爭取民主、自由和權利議案的革命戰爭”。這是美國人“確認自己優越于和的確不同于人類的其余部分”的根本基礎。他們希望把非美國人轉變到與他們一樣擁有一種“真正”的生活方式。[27] 多爾夫曼一向是美國文化的批評者，他談到美國人對世界或人類的“拯救”多少有點“調侃”的味道，似乎其目的還是要向外國推銷他們的產品，但的確反映了很多美國人對世界的一種基本態度。他們具有這樣一種把世界從苦海中“拯救”出來的“使命”說到底也是為美國現實利益服務的，在這點上，多爾夫曼無疑是正確的。全球“美國化”盡管很難取代世界多元文化發展的趨勢，但卻是“美國例外論”所內含的終極目的，即最終以美國獨特的文化模式完成對全球的重塑，使處于異文化場景下的社會逐漸向著美國發展模式“趨同”。

　　五　小　結

　　“美國例外論”根深蒂固于美國主流文化之中，暗含著美國為世界樹立了一個“楷模”，美國的獨特經歷成為人類未來發展的“指路星辰”。這一命題反映了很多美國人對世界其他地區所持的一種基本態度，也對美國政府決策者的思想產生了很大的影響，成為美國文化全球擴張的意識形態根源之一。其實，“美國例外論”所體現的內容盡管在美國文化中具有明顯的痕跡，但不能真正反映出美國政府由此而采取的行為的本質，而是為實現美國現實利益服務的。

　　“美國例外論”旨在通過把美國與其他國家區別開來以彰顯美國受上帝的委托對世界承擔的一種特殊使命，言外之意，“例外論”具有在全球層面上美國的發展模式具有普遍性的含義，美國履行上帝賦予的“使命”過程也就是把美國的“特殊性”轉變為全球的“共同性”的過程。這樣，美國向全球傳播自己的文化在理論上便具有了“正當合理”的解釋。實際上，作為“軟實力”，美國文化的全球擴張一直是美國政府對外戰略的重要組成部分，旨在逐步實現美國文化價值觀對世界的重塑，為美國永遠把持國際事務的領導權奠定了一個很重要的基礎。當然，這只是美國政府的一廂愿望而已。美國文化的全球擴張會給其他文化帶來巨大的挑戰或威脅，但并不會由此改變世界文化多元發展的這一大趨勢，歷史與現實已經證明了這一點。

注釋：

1. 參見新華網：《美利堅合眾國》, http: / /news. xinhuanet. com / misc /2002 - 01 /28 / content_257426. htm。

2. Will Herberg, Protestant, Catholic and Jew: An Essay in American Religious Sociology, Chicago: The University of Chicago Press, 1983, p. 3.

3. Eric Kaufmann, “American Excep tionalism Reconsidered: Anglo - Saxon Ethnogenesis in the‘Universal’Nation, 1776 - 1850, ”Journal of American S tudies, Vol. 33, No. 3, 1999, p. 446.

4. Krzystof Piotr Skowroński, “Santayana and the Problems of Americanization, ”Transactions of the Charles S. Peirce Society, Vol. XL, No. 1, Winter 2004, p. 114.

5. 轉引自Andrew Delbanco, The Real American D ream: A Meditation on Hope, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pp. 57 - 58。

6. John D. Martz and Lars Schoultz, eds. , Latin America, the United S tates and the Inter - American System, Boulder: Westview Press, 1980, p. 109.

7. 轉引自Rob Kroes, If You’ve Seen One, You’ve Seen theMall: Europeans and American Mass Culture, Urbana and Chicago: University of Illinois Press, p. 8。

8. Harry S. Stout, ed. , TheWorks of Jonathan Edwards, Sermons and D iscourses 1734 - 1738, New Haven and London: Yale University Press, Vol. 19, 2001, p. 759.

9. BradfordWesterfield, “American Excep tionalism and American Intelligence, ”Freedom Review, Vol. 28, No. 2, Summer 1997, p. 27.

10. 轉引自Stephen Innes, Creating the Commonwealth: The Econom ic Culture of Puritan N ew England, New York: W. W. Norton & Company, 1995, p. 14。邁克爾•亞當斯認為，溫思羅普的“山巔之城”說法在美國形象和信念中“持久不衰，通常被引用為一直被認為是非常獨特的一個國家經歷的象征”。Michael Adas,“From Settler Colony to Global Hegemon: Integrating the Excep tionalistNarrative of the American Experience intoWorld History, ”American Historical Review, Vol. 106, No. 5, December 2001, p. 1692。

11. Byron E. Shafer, Is America D ifferent? A N ew Look at American Exceptionalism, New York: Oxford University Press, 1991, pp. 50 - 51.

12. 參見Siobhán McEvoy - Levy, American Exceptionalism and US Foreign Policy: PublicD iplomacy at the End of the ColdWar, New York: Palgrave, 2001, p. 23。

13. J. Hector St. John de Creveoeur, Letters from an American Farmer: An 18th Century Thoreau W rites of the N ew World, New York: E. P. Dutton, 1957, pp. 35 - 36, p. 40.

14. ArthurM. Schlesinger, J r. , The Cycles of American History, Boston: HoughtonMifflin Company, 1986, p. 11.

15. SeymourMartin Lip set, The First N ew N ation: The United S tates in Historical and Comparative Perspective, New York: Basic Books, 1963; SeymourMartin Lip set, Continental D ivide: The Values and Institutions of the United S tates and Canada, New York: Routledge, 1990; SeymourMartin Lipset, American Exceptionalism: A Double - edged Sword, New York: W. W. Norton, 1996.

16. Leslie E. Gerber, “Review on American Excep tionalism by Lipset, ”Magill B ook Reviews, August 1, 1997.

17. Jon Roper, “Encountering America: Altered States, ”in PhilMelling and Jon Roper, eds. , Americanization and the Transformation of World Cultures: Melting Pot or Cultural Chernobyl? New York: The Edwin Mellen Press, 1996, p. 4.

18. Richard De Bary, The Land of Prom ise, London and New York: Longmans, Green and Co. , 1908, 參見“An English View of Our Democracy, ”N ew York Times, January 9, 1909, p. 17。

19. George Bush, “State of the Union Address, January 29, 1992, ”U. S. Department of S tate D ispatch, Vol. 2, No. 5, February 4, 1991, p. 65.

20. Sterling Johnson, Global Search and Seizure: The U. S. N ational Interest v. International Law, London: Dartmouth Press, 1994, p. 5.

21. Richard J. Payne, The Clash w ith D istant Cultures: Values, Interests, and Force in American Foreign Policy, State University of New York Press, 1995, p. 14, p. 84.

22. [德]哈拉爾德•米勒著，酈紅等譯:《文明的共存——對塞繆爾•亨廷頓“文明沖突論”的批判》，北京:新華出版社2002年版，第21頁。

23. Richard J. Payne, The Clash w ith D istant Cultures: Values, Interests, and Force in American Foreign Policy, p. 22.

24. DeniseM. Bostdorff, The Presidency and the Rhetoric of Foreign Crisis, Columbia:University of South Carolina Press, 1994, p. 186.

25. 參見Arthur Schlesinger, J r. , “The Missionary Enterp rise and Theories of Imperialism, ”in John K. Fairbank, ed. , TheM issionary Enterprise in China and America, Cambridge: Harvard University Press, 1974。

26. Robert Handy, A Christian America: Protestant Hopes and Historical Realities, New York: Oxford University Press, 1971, pp. 135 - 139.

27. Ariel Dorfman, “The Infantilizing of Culture, ”in Donald Lazere, ed. ,American Media andMass Culture: Left Perspectives, Berkeley: University of California Press, 1987, p. 147.

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