孔子：革命的改革家

　　——中華文化新解(三)

薛遒

　　孔子：“一位偏向左的‘中間派’。”

　　——胡適：《自由主義》

　　孔子智慧一：“親親”。

　　人類是個體性與社會性的統一體，孔子深刻地把握這個內涵，引導個體萌生理性的覺知，領會并認同自身的社會性，將血緣之親升華為人類同親;即立足個體之私，導引其自我意識的生發，通過“仁”的主觀修為，步入天下大公的殿堂。

　　——“仁”之于“親親”，是靈府的階梯。

　　孔子智慧二：“尊賢”。

　　孔子基于對人類私有制歷史階段的正視與自覺，尊重君主集權和官僚體制在階級社會的必然性與合理性，以對原始公有觀念的變通，明確“父權”之“賢”的取向，確定善的等級制。

　　——“仁”之于“尊賢”，是制度的階梯。

　　兩個“階梯”，完成了對“周德”的形式繼承和本質升華。

　　周制：“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣杲，杲臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。”(《左傳·昭公七年》)

　　等級確定，階梯分明，尊卑不可逾越。

　　然而，周制同時有了“仁”的呼求。“‘仁’之一字早見于周書，它是王者之德，它的內含是‘保民’、‘安民’與‘惠民’，因為只有這樣一個王者，才能守其‘天命’，維持其統治者的地位。” (成中英：《儒學與現代性的整合：探源與重建》)

　　“仁”的原意是規范君王為民服務?！吨芏Y》述其大旨：“以保息六養萬民，一曰慈功，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。”(《地官司徒第二》)

　　既然源自父權傳承的君王專制是人類文明不可跨越的歷史階段，那么，規范君王或者君王的自我規范，便是“仁”的第一要義?？鬃庸P下的堯、舜、禹，有著對這一“要義”的高度自覺：為天下萬眾服務，否則“四海困窮，天祿永終”;同樣，商湯立國，自省自勵：“萬方有罪，罪在朕躬”; 周武代殷，自禱自贖：“百姓有過，在予一人。”(《論語·堯曰》)

　　任天下之君，擔天下之責。君主向善的自覺自為，是“尊賢”的內在訴求，“君子無不敬也，敬身為大。”(《大戴禮記·哀公問于孔子》) 敬重自身，才是君主的品格。

　　這是等級制的本質規定。

　　孔子學說著力處：規范君主。唯如此，才能規范社會，引導人民。“子欲善而民善。”(《論語·顏淵》)

　　孔子禮贊人民偉力：“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《荀子·哀公》)

　　舟、水之喻，以及對堯、舜、禹的褒揚，足見孔子思想深處已經對君主和統治階層有了明確的定位——人民公仆!

　　君主必須勞苦在前：“先之勞之，無倦。”(《論語·子路》)

　　君主必須以身作則：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正。”(《論語·顏淵》)

　　君主必須尊重人民：“上酌民言，則下天上施;上不酌民言，則犯也。”(《禮記·坊記》)

　　君主必須公正清明：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。……茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《論語·子路》)

　　此為“仁政”要旨。然而，社會動亂，道德衰亡，孔子宏愿落空。他的學生顏回感言：“夫子之道至大，故天下莫能容。”(《史記·孔子世家》)

　　特權集團腐朽敗落不能自已，《詩經·大雅·抑》為其存照：“其在于今，興迷亂于政;顛覆厥德，荒湛于酒。”

　　人民與特權集團決裂：“已而，已而，今之從政者殆而!”(《論語·微子》)

　　孔子集中人民意志，冷對暴君亂臣，挺嶙嶙傲骨，將一腔輕蔑與憤慨盡情傾灑，罵遍大小官僚：“今之從政者”，不過是“斗筲之人，何足算也!”(《論語·子路》)

　　“天生德于予”!(《論語·述而》)——孔子傲得可以。他特立獨行，正氣逼人，自謂“英雄臨世”、乃至以“帝王師”、“救世主”自居，其與后世李白的凌人盛氣和崇高自詡“但用東山謝安石，為君談笑靜胡沙”(《永王東巡歌·其二》)，不輸半分。

　　孔子自詡：“文王既沒，文不在茲乎。”(《論語·子罕》)“文”就是“德”，孔子自謂集周德于一身。其大言之傲，誰與匹之!

　　孔子自詡：“今人與居，古人以稽;今世行之，后世以為楷。”(《禮記·儒行》)與現在的人生活在一起，卻與古人志同道合;今世的主張行為，被后世奉為楷模?？鬃託馔探窆?，其自視之高，誰與儔之!

　　如此“傲孔”， 奔走列國，其劍鋒焉能不處處遭折?而其錚錚剛骨，又焉能不與大小官僚們“斗筲之人”產生激烈碰撞，以至一路跌跌撞撞，棲棲遑遑!但他銳氣不稍減，一路昂揚，一路展臂，向權貴們擲去投槍;其“所刺譏者皆中諸侯之疾。”(司馬遷：《史記·孔子世家》)

　　想來，孔子“周游列國”，實在是攜得三、五弟子的學生軍，“上陣父子兵”， 孤旅搏殺，向“列國”宣戰!

　　孔子是一個戰士。

　　孔子學說有著對革命的法理認同。他主張“革故鼎新”(《周易·雜卦傳》)，推崇商湯、周武的正義戰爭：“湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉!”(《周易·彖傳》)

　　在《禮記·緇衣》中，孔子堅決捍衛人民反抗暴政的起義：“大人溺于民，皆在其所褻也。”

　　胡適為孔子“中庸”證偽。他論孔：“一位偏向左的‘中間派’。”(《自由主義》)

　　至少，這是孔子的內心傾向。他說：“不得中行而與之，必也狂狷乎!狂者進取，狷者有所不為也。”(《論語·子路》)

　　朱熹為之注：“蓋圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得謹厚之人，則未必能自振拔而有為也。故不若得此狂狷之人，猶可因其志節而激勵裁抑之，以進于道。”(《論語集注》)

　　“道”者“中庸”，則狂狷以致中庸?？鬃訛樽兏锷鐣?，“大體上是站在代表人民利益方面的。” 他的“立場是順乎時代的潮流、同情人民解放的。”(郭沫若：《孔墨的批判》)

　　這種“同情”，是人民革命之洪鐘在大變革時代的余響。

　　《國語·晉語》載晉國臣子欒武誅君，很得了魯國里革的辯護：國君為政刻薄，自私自利，該殺!“君縱私田而棄民事……，以邪臨民，陷而不振，用善不肯專，則不能使，至于殄滅而莫之恤也。”

　　《左傳·昭公三十二年》載晉國史墨評魯：“魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣，雖死于外，其誰矜之?”魯國國君殘酷虐民，那么，拋棄腐朽的統治者，轉而依附新興勢力，是民心所向。

　　人民革命造就孔子，鼓舞孔子，甚至使孔子萌生投身革命軍的沖動。

　　《論語·陽貨》記載，陽貨造反，敦請孔子出仕：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎?……好從事而亟失時，可謂知乎?”孔子接受批評：“喏，吾將仕矣。”

　　“將仕”，表明心旌搖動;繼而便是“佛肸以中牟畔。佛肸召，子欲往。”以及“公山弗擾以費畔，召，子欲往。”(《論語·陽貨》)

　　兩個“子欲往”，很是道出孔子加入造反陣營的急切。他絕望于舊貴族統治的腐朽不堪，期待把“革故鼎新”的政治主張付托于革命軍，甚至不顧新興勢力被鎮壓的危險，急欲親歷險境，與之赴湯蹈火。

　　“木秀于林，風必摧之。”孔子游說君相，貌可以恭敬，言可以溫和，但其咄咄逼人的政治主張和激進作為，很是得罪了權貴門閥，他甚至有著革命黨通常難免的被砍頭的危險。《莊子·讓王》載孔門弟子論孔：“夫子再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商周，圍于陳蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。”

　　孔子不諱言自己頻頻“落荒”的尷尬，當聽到有人說他“累累若喪家之狗”時，連說“然哉!然哉!” 說的對呀!(司馬遷：《史記·孔子世家》)

　　郭沫若評論：“孔子當時至少有一個時期，任何人都可以殺他，任何人都可以侮辱他。這和亡命的暴徒有何區別呢?”(《孔墨的批判》)

　　那么，如此“暴徒”，所求何為?

　　朱熹論其初心：“欲行其道于天下。”(《論語集注》)

　　孔子激情道白：“周文武起豐鎬而王，今費雖小，儻庶幾乎!”(司馬遷：《史記·孔子世家》)

　　——或許能夠象周文王、周武王推翻腐朽政權那樣取得革命的偉大勝利吧!

　　孔子主張階級斗爭。他內心涌浪，欲憑革命造反的狂潮大展平生抱負：“如用我，吾其為東周乎!”(《論語·陽貨》)

　　郭沫若評論：“孔子想制作一個‘東周’，并不是想把西周整個復興，而是想實現他的烏托邦——唐虞盛世。”(《孔墨的批判》)

　　“大道之行，天下為公!”此為孔子的終極指向;以“戰”求“和”，以“革命戰爭”創造嶄新的“烏托邦”，當是孔子內心的潛在認同和熱烈向往。

　　然而，孔子“從周”之愿，或與郭沫若的“盛譽”有一段距離。

　　《禮記·禮運》：“今大道既隱，天下為家， ……謀用是作，而兵由此起，禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。……是謂小康。”

　　文、武、成、周為小康?？鬃?ldquo;從周”，其意尚不足為“唐虞盛世”，而是小康。那么，對于“謀用”與“兵起”，他當然不拒絕。 “孔子熱心于要恢復作為社會之基本規范的典章制度與生活秩序，即‘復禮’。在小康之世中，由于‘謀用是作’、兵戎四起，雖然難免還要以刑罰殺戮來作為禮樂的輔助，但總比一個禮崩樂壞、天下大亂、臣弒君而子殺父的亂世要好得多。”(李翔海：《生生和諧——重讀孔子》)

　　這是孔子禮贊革命、主張階級斗爭、不拒絕刑罰殺戮的內在邏輯。然而，孔子畢竟是學問家，有著對現實的冷靜考量，其以學術思想影響政治，變革社會，是最終的自我定位?！墩撜Z·為政》：“書云‘孝乎為孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政?” 他的“為政”，便是將內在于氏族血親傳統的原始公有觀念加以變通，擴張為指導整個社會的意識形態，規范并推動私有制健康發展。

　　顯然，孔子所處時代不具備湯、武革命的條件，他本人也不具備湯、武革命的品質，他不可能如殷代夏、周代殷一樣提出“代周”的狂妄名號;而挾東周之令，規范諸侯，鏟除特權，提倡道德，實行仁政，促進中華一統，該是他自評的清醒和胸中的宏偉藍圖吧。

　　孔子是革命的改革家。

　　因為“改革”，孔子舉起了“周禮”的旗幟;因為革命，孔子在“周禮”的框架內變革“周禮”，即“在‘從周’的名義下……，以復古之名行改制之實。”(匡亞明：《孔子評傳》)

　　改制，就是改“周禮”之制，也就是政治制度的變革。

　　匡亞明寫道：“周禮本是西周以來關于政治、倫理、道德的總稱，‘禮’在開始時總是和‘敬天’、‘祭祖’的宗教儀式相混，而春秋時期開始了‘禮’、‘儀’分開的觀念。”(《孔子評傳》)

　　這種分別，經過孔子的變革，使“禮”從“儀”中脫穎占得主位，“儀”退居次位，“禮”升華為社會制度的抽象。

　　《左傳·襄公三十年》：“禮，國之干也。”

　　《左傳·魯隱公十年》：“禮，經國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”

　　禮是“孝”的固化。孔子說：“非禮無以辨君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親、婚姻、疏數之交也。” 而其根本指向，則是“與民同利”。(《大戴禮記·哀公問于孔子》)

　　“禮”是“與民同利”的工具，是“天下為公”在私有制社會的政治載體。它始于血族之“親親”，終于天下人大同之“親親”，而自身則是兩者在私有制社會的政體橋梁。它擔著“仁”的精神，以“儀”的外在規定，維系政治制度的和諧。“禮之用，和為貴。”(《論語·學而》)

　　“和”，以“善“為指向。

　　孔子規定：“君君，臣臣，父父，子子”。(《論語·顏淵》) 君者為君要待下以仁，臣者為臣要待上以恭，父要有父之慈，子要行子之孝，相互關心，相互尊重，則個體的特性與整體的共性相輔相成，網絡以“善”，社會和諧。

　　孔子說“禮”，規定了兩個基本內涵：其一，君父為軸，“軸”者向仁，這是龍頭；其二，按勞分配，仁行其中，這是“龍骨”。二者相連，內定下中華文明兩千余年的“百世”之治——善的等級制。

　　禮制 = 善的等級制。“按勞分配”是其基本形態。

　　孔子定調：為善者必有名與利的回報。“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”(《禮記·中庸》)

　　孔子肯定求官求財的合理性，同時規范脫貧致富的準則：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語·;里仁》) 這里的“道”，便是有益社會的“勞”。

　　孔子對“勞”做了量化：“耕也，餒在其中矣;學也，祿在其中矣。”(《論語·衛靈公》)

　　“耕”是簡單勞動;“學”是復雜勞動。“學”，內含著時間、精力的先期付出，但不是“掉書袋”，不是投機取巧，而是以知識、技能的積累為社會做出更多的貢獻，以交換簡單勞動“耕”的更多產品。

　　這在人類思想史上，應該是按勞分配理論的早期形態，其于中華文明史綿亙至今，具有恒久的真理性和實用性。

　　孟子深得孔學真諦，他在《滕文公》中批駁“賢者與民并耕而食”的主張，認為“農業耕作”和“管理社會”是不同的社會分工，各行各業通過商品交換才得以生存。統治者治理天下，百姓從事生產，是雙方勞動的交換。

　　當然，這個“統治者”必須是“賢者”，即善的示范;或者說：人民公仆。

　　“君主向仁”與“按勞分配”，形成孔學大要，完成了“周禮”名號下對“周禮”的變革與升華。孔子很是自得：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語·為政》)

　　“百世可知”者——善的等級制。

　　殷承夏，周承殷，“損益”昭彰;那么，周尚德，“繼周”便是繼承“周德”這個大題目，而“損”德之淪落以及周制沿承氏族傳統所固化的貴族等級，“益”之以仁的實用即以按勞分配為主旨的尊善階梯。

　　從此，源自原始社會的父權制甩掉了自身的狹隘，一變夏、殷、周三代固執于氏族、部落血親傳承的松散統一，向著炎黃子孫四海一家的廣闊前景，邁出了堅定步伐。

　　中華民族的族體開始形成!中華民族正式誕生!

　　孔子為秦統一，也為“漢承秦制”而“漢族”之名定，奠定理論根基。盡管后世“門閥”、“分封”……一度回潮，但已無法改變中華民族成長壯大的大趨勢了。

　　時為小邊防官的的某君，竟以高瞻遠矚向未來的時空宣布：“天下之無道已久矣，天將以夫子為木鐸。”(《論語·八佾》) 孔子的學生子貢亦相呼應：“仲尼，日月也，無得而逾焉。”(《論語·子張》)

　　孔子——中華民族的太陽。它匯聚起中華民族歷史進程的巨大能量，承載著炎黃子孫時代之呼的熱情迸發，冉冉東升。

　　孔子是人民意志的集中和時代觀念的抽象。

　　周以部落聯盟立國，其權力體制的構成及演化大體是血族團體向地區團體的過渡，即氏族的解體和社會機體的重組。

　　孔子生年，周室衰微，華土板蕩。封國間的兼并戰爭與人民迫于戰亂的遷徙流動，使三代以降源自氏族的血親聯系如敗絮破碎，“孝”的傳統觀念的碎片化加劇周統治的碎片化，分裂的社會向著新形態的聚合蹣跚前行。

　　這是偉大的時代變遷。天下大亂，呼喚天下大治。

　　亂離中人飽嘗戰火紛飛，身處妻離子散、家破人亡的悲慘境地，渴望和平與安定;而掙脫血親紐帶束縛的各氏族人，已經突破傳統觀念，將統一的期待訴諸于區域性新關系的民族融合。

　　氏族、部落或統治集團的“小公”，隨著時代的變遷揚棄自我，向中華民族整體“大公”的升華。

　　孔子說“仁”，為其代言。他為破碎的“親親”之“孝”注入生機， 繼而將其向地區團體、國家社會、中華民族擴張。他敬重管仲：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。” (《論語·憲問》)

　　“九合”者，華夏歸一。這才是大仁。孔子為自己連同炎黃子孫終未淪為外寇之囚而由衷贊嘆：管仲“一匡天下，民到于今受其賜;微管仲，吾其披發左衽矣。”(《論語·憲問》)

　　中華統一!

　　春秋時代，這個大課題，不僅生發于民族聚合的內在訴求，而且有著民族存亡之現實危機的深刻內涵。

　　孔子是社會經濟基礎與政治體制變革的觀念形態。他為中華一統和“百世之制”確定了不能變異的基礎理論，其功至偉。

　　然而，孔子竟也不免趑趄于時代大潮前，沒能走出現實的變革之路，終致遙望老子落寞出關的背影，唏噓惆悵，而欲孤帆遠遁：“道不行，乘桴浮于海”了。(《論語·公冶長》)

　　孔子不能避免歷史局限。

　　事實上，當歷史進程不具備以現代大生產展現“天下為公”的科學遠景時，思想家們只能從以往的思想資料尋找并勾勒理想藍圖。

　　老子回眸原始母系社會;墨子前進了一步，主張“背周道而用夏政”(《淮南子·要略訓》);孔子則將其社會理想沉吟在周代政治的框架內，他的學說內在著變革“周禮”的革命訴求，卻自縛于“周禮”的外殼，“興滅國，繼絕世，舉逸民”(《論語·堯曰》)，致自己游離于歷史進程之外。

　　在“滔滔者天下皆是”的私有制涌浪前，孔子難能作為，處處碰壁，到頭來一籌莫展，絕望哀嘆：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”(《論語·子罕》)

　　孔子走了。

　　孔子將其學說之革命性大白于天下的使命，留給了孟子、荀子、韓非……

　　一如莊子在“心”的領域縱橫老子，孟子在“心”的領域縱橫孔子。他從抽象的“性善”到抽象的“仁政”，賦予孔學以理想的浪漫升華：“樂民之樂者，民亦樂其樂;憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王下》)

　　孟子賦予君主以“思想革命”的自覺，其仁政的核心是君主“與民同樂”，他將理想中的堯舜之世投影于階級社會，施于君主絕難承受的“崇高”之重，幻想特權階層將原始公有原則施行于私有制社會，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”(《梁惠王上》)

　　孟子幾乎撐裂孔子“仁說”的框架，他以“民為貴，社稷次之，君為輕”(《盡心下》)的亙古之聲，紹承并認同老子以德配道、道法自然、人天一體、天下大公之觀念，在思想領域里宣告了對“周禮”的革命。

　　然而，也正因此，孟子將孔學推向疏離現實的空幻;“心學”的絕對化，致其大而無當，司馬遷謂之：“迂遠而闊于事情”(《史記·孟荀列傳》)。

　　孔子學說危機。

　　于是荀子出。

　　與孟子謳歌人性、側重“親親”、強調“不忍人之心”、幻想行王道以實現中華一統相異，荀子贊美人為、側重“貴賢”、主張以威權規范政體、“力戰”諸侯、落實中華一統的大目標。

　　荀子以“貴賢”擠壓“親親”，獨占了“仁”的解釋權：“貴賢，仁也。”(《非十二子》)

　　“貴賢”者，即以善為指向的等級制，也就是禮制。

　　禮制 = 王制。

　　荀子全部學說立足于“禮”。 他從“禮”的角度糾孟子之偏，繼承與變革孔子，以“性惡”之冷酷為孔學注入生機。以至譚嗣同論定荀子在中國儒學思想體系中的地位：“二千年來之學，荀學也。”(《仁學》)

　　荀子以“人定勝天”慷慨豪邁，將孔子“仁學”的理性自覺，推向高峰，在政治領域宣告了對“周禮”的革命。

　　然而，巒崖突兀則物極必反，荀學從另一個側面預設了孔學的危機。

　　荀學給予韓非以深刻影響。

　　韓非以法家學說的集大成，為儒學思想體系縱貫中華文明兩千年奠定下深厚的政治基礎。

　　孔子按勞分配的主張在法家的鐵腕下，被落實也被畸化;孔子的禮制——善的等級制也在法家的實踐中，經受著光榮與恥辱的砥磨。

　　法家學說是儒學思想體系的重要構成。

　　 (本文節選自《中國：21世紀宣言》，題目另加)

　　薛遒

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