孔子說“孝”：打通連接原始公有觀念的路徑

　　——中華文化新解(二)

　　薛遒

　　1988年1月。巴黎。部分諾貝爾獎獲得者感言：“如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭2540年，去吸收孔子的智慧。”(見李翔海：《生生和諧——重讀孔子》)

　　孔子什么智慧?

　　——仁!

　　孔子說：“仁者，人也，親親為大。”(《禮記·中庸》)

　　親親——“仁”的核心。

　　孔子還有一句：“義者，宜也，尊賢為大。”(《禮記·中庸》)

　　尊賢——“仁”的實用。

　　孔子的全部智慧：“親親”與“尊賢”。

　　“親親”何解?

　　——孝!

　　“孝”是孔子學說的基石。

　　孔子說：“孝悌也者，其為仁之本歟!”(《論語·學而》)

　　孔子說：“孝，天之經也，地之義也，民之行也。”(《孝經·三才》)

　　那么，何謂“孝”?

　　——尊祖。

　　“倫理原則的核心是尊祖。尊祖意識植根于人類最古老的倫理關系——血緣關系中。” 而“尊祖的核心是‘孝’。孝，就是肖(相似)、效(效仿)，實質是向前人認同。”(馬中：《中國哲人的大思路》)

　　向前人認同什么?

　　——天下為公。

　　孔子說：“大道之行”于史有載：當是時，“天下為公，……人不獨親其親，不獨子其子;使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養;男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”(《禮記·禮運》)

　　大同——孔子思想的源頭。

　　孔子說：“信而好古”，“好古，敏以求之。”(《論語·述而》)

　　“好古”何解?

　　《中庸》：“仲尼祖述堯舜，憲章文武。”

　　堯、舜是原始公有制的形象代言。孔子贊揚他們掌天下權柄卻全身心為民眾服務，絲毫不謀私利：“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。” “巍巍乎，舜、禹之有天下也而不與焉!”(《論語·泰伯》)

　　《禮記·表記》載孔子語：“虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子;子民如父母。”

　　堯舜敬民，垂范天下，則公德蔚然風行。“愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海。”(《孝經·天子、諸侯、卿大夫、士、庶人》)

　　原始公有的深厚底蘊，成為老子與孔子的立說之根;“公天下”的社會制度，是二者的共同向往。

　　然而，老、孔同中有異。

　　老子的血管，連接著原始社會前期母系氏族公有制的臍帶;孔子的血統，則同步著原始社會后期以堯舜為象征的父系氏族公有制的脈動。

　　老子傾心母權制氏族或部落團體沒有財產分別、沒有階級差異因而無“孝”無“禮”、混沌一體的粗鄙和諧;孔子立足父權制等級萌芽、階級分化、奴隸占有和土地買賣等私有制的生發，主張著愛有差等、尊卑分明的制度和諧。

　　孔子排斥女權。在《論語·泰伯》中，其贊武王重臣，本為10人，只因一為女性，便不算數：“有婦人焉，九人而已”;而其弟子三千，無一女性，足證孔子對原始父系氏族傳統的恪守和父權觀念的堅定立場。

　　此與老子的母權觀念底蘊，成為鮮明對比。反映在政治訴求上，便是以母系社會為特征的徹底的公有制與以父系社會為特征的在公有制形態下生發私有制之間的差異。

　　母系社會“民知其母而不知其父”(《商君書·開塞》)，自上而下的母愛施予并維系著氏族血親團體;父系社會則以自下而上的“孝忠”，維護和固化父君威嚴的等級階梯。

　　“孝”是父系氏族社會的產物。它代言著父權制顛覆母權制的道德訴求，是私有制在原始公有制內部生發的觀念形態。

　　這是兩種制度的嬗變。“在以血族關系為基礎的這種社會結構中，勞動生產率日益發展起來;與此同時，私有制和交換、財產差別、使用他人勞動力的可能、從而階級對立的基礎等等新的社會成分，也日益發展起來。”(恩格斯：《家庭、私有制和國家的起源》)

　　當生產力進步和經濟關系變革推動人類從母系傳承的原始群婚制走出，形成父系傳承的一夫一妻制，便開始了獨立家庭對氏族社會的解體，也開始了個體私有對整體公有的蠶食。

　　父權制明確“孝”的指向，深蘊對家庭財產獨占與繼承的私欲內涵;然而，在原始社會后期，公有制依然是主導形態，眾多家庭的組合依然共尊著氏族團體或部落聯盟在廣義上的財產共有;而“孝”則以向氏族祖先、兄弟姐妹、親戚屬員之“親親”的發散，從觀念上維系氏族或部落的血緣聯系和公有架構。

　　孔子說“親”說“孝”，便是對“基于私利而向公利擴展”之血親觀念的認同與張揚。

　　大禹為其標桿。孔子稱其無可指摘：“菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”(《論語·泰伯》)

　　禹之后，夏、殷、周從原始社會脫殼，三代立國，私有制主導初成;但依然與父系氏族所有制及其觀念有著緊密聯系。“中國傳統社會早期，‘國’與‘家’都是建立在血緣家族關系基礎上的。”(李翔海：《生生和諧——重讀孔子》)

　　以孝立國，血緣分封。楊榮國寫道：“周人說‘惟孝惟忠’，……就是他們以‘孝’為‘忠’的基礎，要從‘孝’當中去把握‘忠’。”(《中國古代思想史》)

　　——忠是孝的指向，那么，何為忠?

　　忠者公也。這個“忠”是忠誠于以“國”為名的血親團體之“公”。

　　《詩經·大雅》：“孝子不匱，永錫爾類。” “孝”是對氏族團體或部落聯盟抑或國家的“類”保全與綿延，是血親整體的“公”需要。

　　然而，這個“公”絕不包括全體社會成員;它是排除戰俘奴隸、債務奴隸、依附者、被征服者等廣大被壓迫群體的統治部族內部之“公”。

　　夏、殷、周一脈相承。以周而論，其自“孝”而“忠”，為著維系周部族的內部和諧，保證周政權對廣大民眾及“八百諸侯”的統轄和治理。

　　孔子“憲章文武”， 實則以“憲章”之名行變革之實。他超越周氏族、部落或統治者集團利益的血親之“公”，從對尊長的敬重始，向敬重天下人之“大公”升華：“教以孝，所以敬天下之為人父者也。”(《孝經·廣至德》)

　　老子勾勒了原始母系社會“小國寡民”的草圖，遂與現實決絕，西行不知所終。孔子著眼于更切近的原始父系社會，正視“大道既隱”而日下的世風，潤滑“孝”的樞紐，打通了私有制與公有制相連接的通道;或者說，以向原始公有原則的致禮，為私有制正名，規定了其向“天下為公”進軍的路徑。

　　孔子學說的核心是“仁”。

　　“仁”是“孝”的政治形態，是“孝”的倫理鎖定。

　　然而，“孝”并不是倫理的制高點;倫理的制高點是“德”。

　　“德”是孔子學說的內在指向。那么，何為“德”?

　　《論語·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎!”中庸是最高的“德”。

　　中庸何解?

　　《尚書·洪范》：“無偏無黨，王道蕩蕩;無黨無偏，王道平平;無有反側，王道正直。”中是炎黃先祖對原始公有制的抽象。

　　《禮記·中庸》：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”其述堯舜行事：“執其兩端用其中于民。”中庸即人與大自然的有序和諧。

　　《莊子·齊物論》：“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也。”所謂“得”，就是“德”;即自“道”而得，從“自然”而得，于是為“德”。

　　孔子論“中庸”，與老莊論“德”大旨相同，即以德配道、道法自然、無為而治、人天一體的本體論抽象;其與老莊異處，在于孔子的“抽象”明確著“天地位焉”的等級色彩，明確著“執”者，即“父權施予”的自上而下有確定導向而非混沌和諧的“允執其中”。

　　孔子罕言“本體”，但其“人事”之論，足見取向。

　　《論語·堯曰》，孔子述堯、舜、禹：“允執其中”而“德”行天下。

　　《論語·衛靈公》，孔子謂舜：“無為而治者，其舜也與?”

　　《論語·八佾》，孔子評樂：“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也’。謂武，‘盡美矣，未盡善也’。”

　　孔安國釋孔：“《韶》，舜樂名。謂以圣德受禪，故盡善。《武》，武王樂也，以征伐取天下，故未盡善。”(見蔡鐘祥：《中國古代文學理論史》)

　　“韶”是舜時樂曲，體現了舜主天下的和諧淳樸，既美且善;“武”是周武王時的樂曲，武王伐紂是階級社會的正義戰爭，應予肯定卻并非最好，反映在樂曲中，“武”雖美而未盡善。

　　《韓詩外傳·卷六》，孔子贊子路政績：“我入其境，田疇甚易，草萊甚辟，此恭敬以信，故其民盡力。入其邑，墉屋甚尊，樹木甚茂，此忠信以寬，故其民不偷。入其庭，甚閑，故其民不擾也。”

　　無為而無不為。孔子“中庸”深處，是對老子《道德經》的原則認同;然而，孔子的“無為”，同時是德政或仁政的自覺“有為”。 其謂“允執其中”，那個“執”就是主動施為，而那個“中”，也因此打了折扣。事實上，孔子的仁義禮智信沒有任何一個是無偏頗的“中”。

　　羅祖基捕捉到孔學的偏頗，他在《中庸之道的演變及對中國社會的影響》一文中寫道：“就中庸的本意說，它反對過與不及，標志了不偏不倚;然而，從其實質看，卻包含著最大的偏頗。例如，中庸在先秦體現于禮制之中，而禮制的原則是親親、尊尊，即首先維護君父的地位和利益，……它從與禮制相結合的時候，就表現了對宗法貴族的偏頗傾向。”(中華書局《文史知識》總第67期)

　　然而，唯其偏頗，孔學方傲然于世兩千年。這個“偏頗”，明確地指向“善”。

　　孔子說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”(《論語·八佾》)

　　一個“從”字，見其對周德的偏頗。

　　孔子說：“先進于禮樂，‘野人’也;后進于禮樂，‘君子’也。如用之，則吾從先進。”(《論語·先進》)

　　又一個“從”字，見其對“野人”即平民百姓之優異者而非特權者的偏頗。

　　孔子說：“不義富且貴，于我如浮云。”(《論語·述而》)

　　一個“如”字，見其對“義”的偏頗。

　　孔子說：“君子謀道不謀食。君子憂道不憂貧。”(《論語·衛靈公》)

　　“謀”、“憂”二字，則見其對“道”的偏頗。

　　孔子的中庸作為崇高道德的抽象，成為老莊學說的主動態，即深刻內蘊著“道法自然”——“天下為公”的主觀自覺。而這個“主觀自覺”也便正視與適應私有制現實，將等差之愛的偏頗，賦予中庸以傾向性的等級色調。換句話說，就是將抽象的“中庸本體”，具化為階級社會的“中庸實用”。

　　這就是“仁”。

　　仁是對“中庸”的實用，也就是對“德”的實用。

　　何以實用?

　　孔子生年，諸侯紛爭，豺狼遍野，中原逐鹿，特權集團奪城掠地，底層百姓朝不保夕，人民淪于深重的苦難中。孟子感時：“堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息;棄田以為園圃，使民不得衣食。”(《滕文公上》)

　　中華亂象，乾搖坤蕩，“為公”之德跡不留人世，“為私”濁浪一發不可收。整個社會卷動私欲大潮，洶涌澎湃，真個似“來疑滄海盡成空，萬面鼓聲中。” (潘閬：《酒泉子》)

　　孔子說：“大道既隱”。

　　那么，“德”作為“道”的主觀自覺，則“道隱”而“德”不彰。天下失道失德，頹勢已成。孔子說：“放于利而行，多怨”(《論語·里仁》);司馬遷補語：“自天子至于庶人，好利之弊何以異也。”(《史記·孟荀列傳》)

　　利行天下! 孔子生活在無德的時代。他哀鳴：“吾未見好德如好色者也。”(《論語·子罕》)

　　稍后的孟子更顯激憤：“人之所以異于禽獸者幾希。”(《離婁上》)

　　如此亂世，倡“德”則非愚則偽，所以老莊之徒避世以抗議，楊朱之輩“利己”以相爭;孔子則變通“德”，提出了“仁”的學說。

　　莊子譏“仁”：“毀道德以為仁義。”(《馬蹄》) 那是從變異的視角記錄下孔子倡“仁”的時代背景，其實是“道德毀以仁義為”。

　　——“仁”是“德”的孔子形態!

　　《論語·里仁》為孔子形態素描：“夫子之道，忠恕而已矣。”

　　楊伯峻釋言：忠與恕是“‘仁’的真諦。” 所謂“恕”：“己所不欲，勿施于人”;而“忠”，則是“恕”的積極面：“己欲立而立人，己欲達而達人。”(見《論語譯注》)

　　盡己為忠，推己為恕。言“忠”言“恕”，第一個字都是“己”。 “孔子仁學的基本品格是‘為己 ’。”(李翔海：《生生和諧——重讀孔子》)

　　孔子學說以對私有制和私有觀念的認同，自我軸心，與“孝”切合。他的“仁者愛人”，并非“兼愛”，而是“推愛”，即推己及人之愛，因愛自己而愛親人、愛眾人。“己”是全部“愛”的出發點。

　　為己求名：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《論語·衛靈公》)

　　為己求官：“邦有道，貧且賤焉，恥也。”(《論語·泰伯》)

　　為己求利：“君子有三思而不可不思也：少而不學，長無能也;老而不教，死無思也;有而不施，窮無與也。是故君子少思長則學，老思死則教，有思窮則施也。”(見《荀子·法行》)

　　這是以自利為中心的“利他”：教導學生，以收獲學生對自己的思念;救濟窮人，為自己貧窮時得到救濟。未雨綢繆，用心良苦。

　　商品原則，互誠互信，童叟無欺，等價交換。孔學與其身后2000多年亞當·斯密為資本世界規定的商業道德，遙相致意。

　　但孔子說“仁”，畢竟降低“德”的品格，俯就社會現實，成為私有制的實用;而“德”的“謙讓”，也為銅錢銹斑負累而謬傳流弊，止步“親親”，難以邁出博愛天下的腳步。所以老子批孔：“去子之驕氣與多欲、態色與淫志，是皆無益于子之身。(《史記·老莊申韓列傳》)

　　其后莊子批“仁”：“至仁無親”(《天運》)，“有親，非仁也”(《大宗師》)。以“私”為中心，不可能真正“愛人”。

　　更兼墨子諷“仁”：“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親……，暴如桀紂，不加失也。”(《尚賢》)以“私”為出發點，必然導致權貴集團對“仁”的反噬。

　　特權階層的家族政治，一人得道，雞犬升天，殘民以逞，恣肆妄為……，2500年至而今，孔學難辭其咎。

　　孔子學說是私有制和私有觀念的產物。

　　然而，孔學赫赫，懸垂中華，則正因其對“天下行私”的充分正視與尊重，并以對“大道之公”的變通，規范和引導歷史進程，“自強不息，厚德載物”，方始躍上中天，光耀千古。

　　私有制大勢滔滔。若側身以觀之，則老莊避世，豈非對私有制的縱容?楊朱“為我”，豈非對私有觀念的放任?墨子“非攻”，雖施以身體力行的真誠，卻終究流為空幻的崇高……。那么，百家爭鳴，諸流歸一，共聚于孔子學說的麾下，成就儒學思想體系的大成，不亦宜乎!

　　老子說：“江海所以能為百谷王者，以其善下之。”(《道德經·六十六章》)

　　孔子“善下”，其在《論語·子罕》里說的“權”，就是“下。

　　“權”即變通。孔子說“仁”，無非對“德”的“權”，即對“德”的變通。成中英釋言：“‘仁’之為德，可視為一種理性工具。”(《儒學與現代性的整合：探源與重建》)

　　何謂“理性工具”?

　　周代殷，已經從殷人明天明鬼中認識到“德”的重要性：“殷先哲王，迪畏天，顯小民，經德秉哲”(《周書·酒誥》);周初于是有了重要命題：“皇天無親，惟德是輔。”(《尚書·蔡仲之命》)

　　然而，西周末，朝政衰落，人事沉淪，統治者為自身的茍延殘喘，拼命抬高天威，宣揚周命天授不可顛覆：“丕顯文武，皇天宏厭厥德;配我有周，膺受大命。”(《毛公鼎銘》)

　　“天” 淪為特權集團的庇護神，相反成為人民仇恨的對象：“出自北門，憂心殷殷;終寠且貧，莫知我艱。已焉哉，天實為之，謂之何哉!”(《詩經·鄴風·北門》)

　　天威淪落，遂崛起老子的“自然”之峰，其“道法自然”而配“道”以“德”，表明人的自我意識的確立。

　　然而，老子予“德”以本體抽象，卻沒有給出行“德”的具體路徑，而以向原始公有制的回眸，斷裂了與私有制現實的聯系。

　　“孝，德之本。”(《孝經·開宗明義》) 孔子擎起老子的火炬，變“德”為“仁”，以“親親”之“孝” 疏開了“德”行于世的通路。

　　“仁者，人也”。孔子大寫“人”于天地間，將“親親”之孝鎖定在“仁”的規范內，賦予“孝”以“仁”的主觀自為。

　　這是“人”對“天”的超越。“儒家的人生智慧在中華民族發展史上的重大意義就在于：它在周初創制的禮樂文化的形式規范背后，點出了‘仁 ’作為其根據性，挺立了人的道德主體性，從而完成了對于人之所以為人的理性自覺。”(李翔海：《生生和諧——重讀孔子》)

　　為著這個“理性自覺”，孔子身體力行，垂范后世，改定六經，標定了《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》對于中華文明的經典地位，為炎黃子孫自我意識的生發與道德培養，注入了永不枯竭的源頭活水。

　　從此，人的主觀自為，肩起老子“德”的抽象，開啟中華文明大變革的嶄新時代。

　　“仁”是向“德”進步的階梯。

　　西周末年，道隱德衰。孔子悲嘆：“我觀周道，幽、厲傷之……周公其衰矣!”(《禮記·禮運》)

　　孔子說“仁”，發出了向“德”進軍的集結令。其立“孝”為先，孝則經過仁的發酵，從氏族狹隘小公的“親親”向人類整體大公的“親親”擴展，直指天下大同的理想境界：“均無貧，和無寡，安無傾。”(《論語·季氏》)

　　這是仁對孝的回歸與完成。“在儒學思想中，‘親’是所有德性的最基本的出發點，”(崔珍皙：《老子的道論及其社會意義》)

　　這更是仁向德的過渡與升華。中華文明史的整個歷史時期，就是這個“過渡與升華”的橋梁。孔子為其鑄魂：“為仁由己”。(《論語·顏淵》)

　　自我修養是孔子學說的核心。“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”(《論語·憲問》)

　　孔子說“仁”，主要是自省，即對倫理道德的自我認同。孔子以身作則：“吾日三省吾身”(《論語·學而》);他期待人人克制私欲，按禮儀制度行事：“一日克己復禮，天下歸仁。”(《論語·顏淵》)

　　然而，私有制中人，私欲橫行，“德”之不存，“仁”亦難為。孔子喟嘆：“我未見好仁者，惡不仁者。”(《論語·里仁》)

　　孔門弟子三千，賢人七十二，賢而又賢者只顏淵一人，而這一人持仁也不過三個月，其余學生對于仁只是偶爾想到。“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”(《論語·雍也》)

　　倡仁于天下，卻未見天下行仁。

　　“仁”向“德”的再出發，有待萬千心血揮灑。成中英寫道：“仁的運作不可能只是一種單純感性的直覺，而是一種綜合感性、理性與意志的覺知，……仁者的愛人不是一般的愛而是仁愛，亦即兼含理解的愛。此一兼含理解的愛是要經過一番修養和鍛煉才能逐漸完善與精純的。這就是孔子所說的修己的功夫。”(《儒學與現代性的整合：探源與重建》)

　　“修己”，就是思想革命。“賢賢易色”(《論語·學而》)，改造自己。

　　朱熹指證：《堯曰》為《論語》全書壓軸，其以自省自贖而允執厥中，“著明二十篇之大旨。”(《論語集注》)

　　這是理性自覺的至高境界。陸游槪言：“《詩》三百一言以譬之，曰‘思無邪’。為圣門三字銘也。”(見王應麟：《困學紀聞》卷七)

　　此“三字銘”，見之孟子“心學”、墨子“兼愛”、佛說“無我”、耶穌“博愛”，以及柏拉圖“善的理念”、猶太先知的“自我救贖”……，直至毛澤東的文化大革命。

　　人類文明的歷史橋梁，內在著公元前500年對觀念變革的“軸心”訴求，向著人類互敬互愛至孝至慈的大同世界，延展!

　　(本文節選自《中國：21世紀宣言》)

× 烏有之鄉 WYZXWK.COM

您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！

歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號