第四章第二節、齊物論

　　《齊物論》的主旨即宋明理學提出的“理一分殊”，其思想之溯源則是孔子在《易經.系辭》中說的“天下同歸而殊途，一致而百慮。”

　　開頭南郭子綦說：

　　“今者吾喪我，汝知之乎?汝聞人籟而未聞地籟，汝聞地籟而不聞天籟夫!”

　　所謂“吾喪我”：一是時間上言，舊我之逝;一是空間上，小我之破。 其意承接逍遙游，打破封閉固化之我，也可說是孔子“勿意必固我”的引申。

　　所謂天籟：

　　子綦曰：“夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。……激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?”

　　子游曰：“地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。”

　　子綦曰：“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”

　　郭象注“天籟者，豈復別有一物哉?即眾竅比竹之屬，接乎有生之類，會而共成一天耳”“故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎?故物各自生而無所出焉，此天道也。”

　　成玄英疏“夫天者，萬物之總名，自然之別稱，豈蒼蒼之謂哉?故夫天籟者，豈別有一物邪?即比竹眾竅，接乎有生之類是爾。”

　　“言吹萬不同，且風唯一體，竅則萬殊，雖復大小不同，而各稱所受，咸率自知，豈賴他哉?此天籟也。”

　　按此，天為萬物之總名，為整體。天籟不是其他東西，就是風吹過萬竅，發出各種千奇百怪不同的聲音，合在一起形成的和諧整體。

　　所謂“吹萬不同，而使其自己也。咸其自取”，風吹過各種不同的孔竅，發出的不同聲音，是這些孔竅自身特性使然的結果。但這些不同的聲音碰撞在一起，卻有“前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和”的統一有機體的和諧效果。

　　故此所謂天籟無需另找高妙玄虛之物，就存在于地籟、人籟之中。 釋放每個成員的個性，發揮其主動性，顯示其獨特性，這些個體又能構成一個和諧統一的有機整體，即為天籟。

　　簡潔概括，莊子所謂天籟是不同而和?？鬃釉痪雍投煌催^來說“不同而和”就是天籟。

　　《齊物論》說的是萬事萬物內在一致性的根源，說的是“理一分殊”。“一”而不礙其為“殊”，“殊”而不礙其為“一”。“一”和“殊”看似對立，實則統一，這是能實現“不同而和”之天籟的根本。

　　《齊物論》開篇之對話即點明“理一分殊”的主旨，下面即是圍繞此來展開。若逐段解說，過于繁瑣。這里擇其要者，試加詮釋

　　“非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹?？尚?、已信，而不見其形，有情而無形。”

　　這里的“彼”，郭象解釋為“自然”。許多注譯本則解為種種情態。但我以為此處的“彼”就是後文“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之”中的“彼”。

　　這個“彼”和“我”相對，和“是”相對?？山忉尞愑?ldquo;我”，異于“此”的存在，或可翻譯成“他者”。

　　同樣這里的“是”，諸家解釋也多含糊，或當成“這”指代上一句判斷，或直接解釋成我。意思多牽強難通。我認為這里的“是”，和後文中“物無非彼，物無非是”中的“是”相同，是莊子文中術語化的專門概念，這個“是”的含義和“我”相近，但又有區別。“我”是從主觀意識角度而言;“是”和“非”對立，代表某種肯定性，合理性，一致性，又有這里、這個、此處的含義，可理解為萬事萬物內在一致性的根源，或可翻譯成“本體”。

　　這段話可以翻譯為：否定了他者的存在也就沒有自我;否定自我，世界也就沒有意義。本體(肯定性)和自我是相近的，然而不知道受什么支配?好像有真正的主宰者，然而找不到其存在的朕兆跡象。這種肯定性，可以付諸于實踐，也已被理性承認，然而見不到有形體的具象，有實質情狀而無形跡。

　　緊接著的一段話是：

　　“百骸、九竅、六藏、賅而存焉，吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉!如求得其情與不得，無益損乎其真。”

　　“百骸、九竅、六藏”即人身上所有的骨骼、孔竅、內臟，代表人體的所有部件。所有這些部件組合在一起造就了“吾”的存在，那“吾”和這些器官中的哪一個更親近一點呢?都同樣喜歡呢，還是有所偏私?它們都是我的臣仆么?那這些臣仆不足以互相管理約束么?還是輪替著為君臣?這其中有真正的主宰么?這其中的情狀無論能否了解，都不會影響它們的真實存在。

　　這段話有點和前面的天籟呼應之意，各種不同的聲音，配合在一起，形成天地和聲，這種內在的協調性一致性，即是天籟。人體各個器官如果以現代科學知識而論，可對應成腦細胞。大量腦細胞形成了人的意識，任何一個單獨的腦細胞都不足以代表我這個人，但它們互相協調配合，才有了我。

　　再來看這段話：

　　“夫隨其‘成心’而師之，誰獨且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉!”

　　諸家對“成心”的解釋，或認為是帶有貶義，是應該加以清除的成見偏見(清除之後就無是無非，泯滅是非對錯界限，這是他們理解的齊物論)，或者認為是天理渾然，天理自成之心。都值得商榷。我認為這個“成心”是不帶褒貶色彩的術語，可理解為一個人形成某種價值判斷的心理機制。不同人形成原因不同，機制作用不同，需具體分析，不能籠統的說是偏見或天理自成。

　　我對這段話的解釋是任何人形成一種是非對錯的觀念，都有其內在的原因，也即所謂“成心”。不是非得了解事物規律(知“代”)，形成自圓其說的邏輯體系的人才能成己心而有是非。愚蠢的人也是有的。既然有其內在原因，就應該找出這種原因，分析每個人所認為的是非對錯其真正的心理機制究竟是什么。如果認為一些人的是非觀念是天上掉下來的，那就如同今天去越國，昨天就到了一樣荒唐。把人的觀念當成憑空產生，那即便神明如大禹，也無法知曉化解爭斗的辦法，我一個人又能奈何?

　　下一段話是

　　“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言邪?其以為異于鷇音，亦有辯乎?其無辯乎?

　　道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”

　　我對這段話的解釋是：

　　人發言和風吹孔竅不同。後者的聲音直接就是風力大小與孔竅自身特性的體現。而說話的人，其發言的表面內容，并不能直接確定導致他這么說的原因。果真有實質內容要表達么?還是根本沒有什么實質內容?認為這個發言不同于鳥叫，是有理性的思辨支持?還是沒有?

　　理念(“道”)有真偽，言論有是非。但是隱沒在理念背後，形成這些理念的機制(道)卻是只有真而沒有偽;隱沒在言論背後，形成這些言論的機制，只有是沒有非。所以要追問：“道”隱沒了什么部分，才導致浮現在表面上的那些理念有了真偽之分?“言論”隱沒了什么部分，才導致呈現給聽眾的言論有了是非之分。道之實質無論往何處都真實存在;已經存在的言論，其造成原因都需正視。(原文為反問，表達的其實是肯定之義)。小有見解即止步不前時，道就會隱沒;為贏得榮耀喝彩而發言，實質內容就會被遮蔽。所以才會有儒家和墨家的是非，肯定對方所否定的，而否定對方所肯定的。而要真能做到肯定對方所否定的，否定對方所肯定的，那不如用“明”。

　　莊子這里提到的“明”，我的理解是如果能做到理解對方形成觀念的內在邏輯，找出造就這種觀點的實質原因，那就是“明”。這種原因可能是某些理性思辨下的邏輯思路，找出這個邏輯思路中某個環節出了問題，就能否定對方的觀點。這種原因也可能是社會原因，長時間的洗腦灌輸，或者經濟壓迫、民族壓迫造就的感情傾向，那就要改變社會環境，批判的武器不能代替武器的批判，從物質條件著手改變，才能糾正對方的觀點。所以莊子才說，要肯定對方所否定的，否定對方所肯定的觀點，“莫若以‘明’”。

　　再看下面一段，是莊子更詳細闡釋“莫若以‘明’”

　　“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。

　　對前面三句話的解釋是：事物無非他者，事物無非本體。“彼”和“此”既處于同一世界，必定有內在一致性的根源，作為“他者”而存在的物，也必然有其存在的合理性。這種合理性，因為是和“此”有距離的“彼”，所以不能直觀見到。但用智慧(“知”)跨越這個距離，就能知覺了解。所以說：他者出自于本體，本體也憑借他者來顯現。

　　也可以換一種形式表達：所有的物都可以看成是“彼”，是異于本體的對象，不具備確定性、合理性;但也可以看成即是本體的表現。 你不可能從他者的角度來感知看見，只能從理性智慧的角度來感知把握。所以可以說“彼”的存在來源于“是”，來源于本體，“是”也依靠“彼”來體現其存在。

　　解釋第四句“彼是方生之說也”比較困難。我起初感覺這里“彼”和“方”都是動詞，“是”和“生”對應。“方”側重于時間上的推動，“彼”側重于空間上的推動，這種推動的結果是“生”的瞬間又在轉化為非生。“是”則不斷轉化為“彼”。但這么解釋和後面的“方生方死”意思重復，而連接前後的“雖然”表轉折之義，有些矛盾。

　　那么或許把這里的“方”解釋成“才”，“始”更恰當。這句話的意思為： (以上為)“彼”和“是”對立統一方有事物存在(“生”)之說。

　　下面一段

　　“雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”

　　解釋為：

　　盡管如此，存在的，每時每刻向不存在轉化;不存在的，不斷轉化為存在。可行的，不斷轉化為不可行的;不可行的，不斷轉化為可行的。正確的不斷生成錯誤的，錯誤的不斷生成正確的。所以圣人不隨由、不迷陷在這些局部的一時的生死對錯中。而是用整體的，全局的(“天”表示全局整體)觀念來察照鑒別，這是因為萬物彼此內在的一致性合理性(“亦因‘是’也”)。

　　接下去為：

　　“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”

　　解釋為：

　　本體也就是他者，他者也就是本體。彼方有一是非體系，此方也有一是非體系。果然有他者與本體的對立么?果然沒有對立么?找到萬物內在的一致性的根源，“彼”和“是”表面呈現的對偶形式的假象就會消散，這假象消散的地方就是“道”的樞紐。樞紐是在一個圓環之中，樞紐不動，圓環卻能圍繞著它不停轉動。這就如同世界內在的一致性的根源不變，由此產生的萬事萬物卻能千變萬化，應對無窮。正確的，能形成一個無窮序列;謬誤的，也能形成一個無窮序列。正確生成謬誤，謬誤生成正確;肯定生成否定，否定生成否定之否定;更高級別上的肯定再生成否定，如此無窮進行下去。所以說，不如找出各種對立觀念形成的內在原因。(“莫若以明”)

　　其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為‘是’不用而寓諸庸。

　　事物的分化離散，正是其完成實現;其完成實現，正是某種程度的毀壞。一切事物無論完成還是毀壞，都是對內在一致性的回歸貫通。只有明達者才能洞知離散紛紜現象背後的一致性根源，因為這個一致性的本體根源(“是”)不直接顯現而是寄寓在諸多具體對象之中。

　　“其分也，成也”，如石頭刻成雕像，部分被保留，部分被挖鑿去除。這就是“分”，石頭不同部位遭受了不同命運，但“分”的過程，也是某個對象的完成實現。雕像完成，也可說是原先石頭的不可逆性毀壞。

　　也可以用現代科學的觀點來解讀，一個細胞分裂成兩個，兩個分裂成四個，這是“分”，但這個分的過程也正是細胞的功能完成實現。當一個受精卵不斷分裂成為一個人，這是成，但也是干細胞不可逆性轉變為功能細胞失去分化能力的過程，然後人長大衰老最終死亡，這也可以看成是毀。

　　再如生物演化，一種生物分化演變不同的種群，這是分，也是生物進化得以實現的成。

　　還有如一個基本粒子不被觀測時處于某種不確定的量子態，一旦被觀測則退相干，波函數塌縮成某個確定狀態，分化出不同的平行宇宙。這是分，同時也是成。

　　事物的成也罷，毀也罷，都是內在一致性的體現。比如一個電子通過單縫落在後面的屏幕上，單個電子的波函數塌縮，落在屏幕一個確定的點上。但是只要通過的電子數量多了，屏幕上仍舊顯示出波的衍射的圖樣。背後仍舊是波函數的支配，這就是復通為“一”的體現。

　　更簡單的例子，某個物體做圓周運動，繞著中樞圓心運轉。這個圓心就是“一”，不可見。物體每次離開舊位置，到達新位置，都可看成舊狀態的“毀”，新狀態的“成”，但無論是毀還是成，某種程度都是對圓心的回歸。明達者，能知曉這個圓心的“一”把這個物體不同的位置狀態貫通聯系在一起。圓心本身不為物體所用，不是具體可見的位置狀態，但恰恰寄寓體現在物體那些可見的位置中。此即莊子所說的“為‘是’不用而寓諸庸”也，這里的“是”即前文中的“一”。

　　舉個更能說明問題的例子，一個人朝向某個靶子的靶心射擊。射擊一百次，正中靶心的概率是較低的，射擊落點會呈現忽左忽右，忽上忽下。一次射擊偏左了，可能他下一次就偏右點。上下也如此。就其成功矯正偏左的傾向，為成;就其又產生偏右的誤差，則為毀。但無論是成還是毀，左右上下，其實都圍繞著靶心，這個靶心就是“一”，把不同的射擊落點聯系貫通起來。但如果把靶子上的圓環圖樣拿掉，直接剩下一塊被射出許多洞的木板。用一張白紙畫出對應的落點，還能分辨出這些點是怎么回事么?還能確定出靶心的位置么?靶心本身未必和落點重合，但靶心卻影響眾多落點的分布。這就是所謂的“為‘是’不用而寓諸庸也”

　　從以上的解說引申開來，那人類社會的各種觀點意見，有時候就如同電子在屏幕上的分布，或射擊時靶子上的落點，乍看之下，忽左忽右，隨機沒有規律可循。但落點足夠多了，就能洞察出其看似紛紜雜亂，實質還是受內在一致的規律支配。

　　再看下面：

　　勞神明為一而不知其同也，謂之“朝三”。何謂“朝三”?狙公賦芧，曰：“朝三而暮四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

　　莊子這段話算是淺顯易懂了。許多情況下，觀點的爭論分歧，就類似養猴子的人朝三暮四的變動讓猴子或喜或怒，本來實質相同的觀點，僅僅因為采用不同的形式就會引起人們不同情緒反應。

　　此段話也算夫子自道了，莊子的思想和儒家實質完全相同，但僅僅因為采用的表達形式和側重點不同，結果就導致庸陋之人，或自以為支持儒家而對莊子不滿，或自以為反對儒家而贊頌不已，此和朝三暮四里猴子差不多。實質相同的事情，變換一個形式，調整一下次序，他們就不認識了。

　　最後一句“是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行”，則可解釋為圣人用理性分辨是非的辦法(指出各種觀點里實質性的相同處和不同處)來實現和諧、化解不必要的紛爭;而休止堅守于關系全局整體平衡的理念原則之上。“休乎天鈞”的意思和前文“照之于天”相近。這種既強調和諧，又有所堅守的做法，稱之為“兩行”。(“鈞”通“均”，當和方以智“東西均”之均屬同一概念，有思想體系、觀念主張之義。)

　　再看下面這段話

　　“是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?有成與虧，故昭文之鼓琴也;無成與虧，故昭文之不鼓琴也。”

　　許多人以為這段話表明莊子是反對“是非之彰”，因為一旦是非彰顯，“道”就會有所虧，有注者因此還把“愛”解釋成為‘?’之假借，意為遮蔽不見。其實是未理解上下文。

　　這里完全無需把愛看成其他字的假借，“愛”即是我們通常意義上所理解的愛，有所愛則必定所有偏好，此亦儒家“愛有差等”之意。所謂“大仁不仁”，“至仁不親”，至仁可謂道無所虧的境界，到了這種道無所虧的地步，也就成了天地不仁，以萬物為芻狗。沒有感情偏好，也即無所愛。

　　“是非”彰顯出來，道就會有所虧。道有所虧，就會形成所謂愛，有所偏好，有所厚薄。但這一定是壞事么?不一定。就如音樂家昭文彈琴，只要他彈琴了，就一定會有成有虧，有些音律聲調被強調，有些被淡化，有些忽略，總之他不可能把天地大道在具體的樂曲中全部體現出來。要想“無成與虧”，那只有停手不彈了。

　　那么莊子認為昭文應該彈琴，還是不彈?顯然是前者。正如大鵬扶搖而上九萬里向南遷徙，這也許沒達到逍遙游的境界，但大鵬還是應該飛，而非躺在那里不動。

　　把昭文替換成莊子本人，來問一句“有成與虧，故莊子之撰文也;無成與虧，故莊子之不撰文也。”那莊子究竟應該寫文章還是不應該寫。只要寫了文章，就必定有所強調，有所省略，有成有虧。要想無成與虧，那只有不寫文章。所謂道可道，非恒道;名可名，非恒名。事實是莊子的文章就擺在這里，哪怕有成與虧，但還是應該寫。這就是莊子的態度。

　　(另外說一下，“是非之彰也，道之所以虧也”，有點近似哥德爾不完備定理的意思。體系如果沒有矛盾，那就必定是不完備的，如果體系是完備的，那必定有矛盾。莊子之直覺洞察力，還是很驚人。)

　　下面莊子又把“昭文”、“師曠”、“惠子”三人并列論述其技藝，莊子并不認為自己可以超脫于他們三人之上。所以在論述三人的技能之後就說：

　　“若是而可謂成乎，雖我亦成也;若是而不可謂成乎，物與我無成也。”

　　如果這樣算“成”(和前文“道之所以虧，愛之所以成”對應)，那我和他們一樣也算“成”(同時也是道有所虧);如果這樣不算，那萬物和我也不算。

　　接下來的一句話是關鍵中的關鍵：

　　“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為‘是’不用而寓諸庸，此之謂‘以明’。”

　　這里的滑(gǔ)意為“亂”是沒有疑問的，“滑疑之耀”可解釋為引起世人紛亂質疑的閃耀。接下來對“圖”的解釋就有問題了，許多注釋者認為“圖”是“鄙”字之誤(聞一多即如此認為)，這是為了附會自己觀點，去改動原文了。

　　實際上什么是“滑疑之耀”?圣人真的會鄙視“滑疑之耀”么?答案是否定的?！跺羞b游》里的摶扶搖而上九萬里的大鵬，就是典型的“滑疑之耀”，這種炫目閃耀的飛行方式，引來的蜩、學鳩、斥鴳的紛紛嘲笑質疑。但很顯然，莊子鄙視的恰恰是不思進取的蜩、學鳩之類，而非大鵬。

　　類似逍遙游里接輿所說的姑射山神人的寓言，讓肩吾疑懼不已地感嘆說：

　　“大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉”

　　這同樣是典型的“滑疑之耀”，但卻為莊子所肯定，反而把肩吾比成了盲人和聾人。

　　所以“滑疑之耀，圣人之所圖也”正確的翻譯應為：那些引起世人紛亂質疑閃耀光芒的事物，正是圣人所希圖深入了解的對象。

　　“滑疑之耀”即對應于“是非之彰”，對應于“道之所以虧，愛之所以成”，也就是所謂的“庸”。

　　能包含道之全體的“是”，恰恰只能在這些“庸”中體現。這就如圓周運動中的圓心，相當于道無所虧的“是”，但這個“是”本身卻不在物體運動的軌跡之上，也即“不用”，但這個“是”的存在，卻恰恰要通過和“是”有一定距離的軌跡點來反映，這些軌跡點就是“庸”。

　　之所以把“滑疑之耀”“是非之彰”對應于“庸”，正在于其體現的“道”是虧欠不全的“道”，就其道之虧欠但又具體可見而言，所以為庸;但是真正無所虧欠的道，本身無形不可見，正所謂“不見其形，有情而無形”，恰恰只能通過這些有所虧欠的對象來體現、來指示。脫離了這些道有所虧的“庸”，也就不可能領會無所虧欠的道的存在。能從形形色色的道有所虧的“庸”也即“滑疑之耀”，“是非之彰”中洞察出內在一致性的根源——能體現道之全體的“是”，這就是所謂的“明”。

　　所以“昭文之鼓琴”，固然有成與虧，但卻比無成與虧的不鼓琴更接近于道，更能體現萬事萬物內在一致性的根源“是”。

　　其實莊子所說的“庸”，就是儒家“中庸”的庸，莊子的“是”，即是中庸的“中”。齊物論某種程度也是對儒家中庸之道的引申闡釋。

　　要給莊子說的“庸”和“是”找一個具體的例子，可以用馬克思說的價值理論。供求關系決定的商品價格，就對應于“庸”，具體可見。而馬克思定義的必要勞動時間決定的“價值”，對應于“是”，抽象不可見，也幾乎不會符合市場經濟下具體時間點上的商品價格。但價值還是要通過價格來體現。這也即所謂“為‘是’不用而寓諸庸”。

　　自然科學里也可以找到相應的例子，一個電子被觀測時的塌縮態，可謂“庸”，而真正決定電子存在狀態的波函數，可謂“是”，但人類只能通過“庸”來領會“是”，驗證“是”。這就是莊子說的“為‘是’不用而寓諸庸”。

　　儒家理學的“性”論，性為“是”，情為“庸”。

　　繼續看莊子下文：

　　有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者;有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?

　　這段話難解，但可以注意莊子這里也是建立兩個序列，只不過這個序列不再如《逍遙游》中是具體的事物意象，而是某個抽象對象的不斷迭代 。寫成數學表達式

　　序列甲為 a[0]=有始也者;a[n+1]=有未始(a[n]) ，n=0、1、2、……

　　序列乙為 b[0]=有有也者;b[1]=有無也者;b[n+1]=有未始(b[n])，n=1、2、……

　　始是表示時間的概念，時間的開端起源，有始也者就是某個對象其存在時間的開端。有未始有始也者就是某個對象是其開端是沒有時間開端的對象，或者其意為宇宙起源時間不存在。但層層疊加上去，其意就不可解了。後一個序列類似。

　　或許這兩個序列其意仍舊如《逍遙游》境界不斷突破之意，任何一種看似透徹的說法，都有其局限性，都可以在其上建立更透徹的觀點。

　　就形式而言，莊子的這兩個序列，也類似後來馬克思主義辯證法所說的三段論，肯定、否定、否定之否定，然後無限進行下去。

　　天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎?既已謂之一矣，且得無言乎?一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!

　　“天地與我并生，而萬物與我為一”此與孟子所言：“萬物皆備于我”，程子所言“仁者以天地萬物為一體”，劉宗周所言“吾儒之學，直從天地萬物一體處，看出大身子。天地萬物之始，即吾之始，天地萬物之終，即吾之終。”皆相通也。

　　“一與言為二，二與一為三。” 此當是《道德經》“一生二，二生三，三生萬物”之源頭出處。而其本身的源頭當是《易經》八卦之三爻，三爻之組合變換即構成八卦，八卦即可表征天地萬物也。由八卦至六十四卦，再無窮衍生，也即所謂“自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎”.

　　夫道未始有封，言未始有常，為‘是’而有畛也。請言其畛：有左有右，有論有議，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。

　　六合之外，圣人存而不論;六合之內，圣人論而不議;《春秋》經世先王之志，圣人議而不辯。

　　這里的“論”，應是不帶褒貶色彩的論述描繪;“議”則是帶有褒貶色彩的評價，但不與對立觀點進行辯論。《春秋》即是孔子所作之《春秋》，一些注釋者以為是泛指史書，值得商榷。

　　“經世”，‘經’有縱向之義，當解為梳理繼承;“世”，意為“大”。如《易經.文言》“子曰：……，善世而不伐，德博而化”，黃壽祺等注釋為“‘世’猶言大，如世子、世父之世，與德博對舉”言善大而不自夸。此處“經世”當為繼承光大之義。

　　整段話的翻譯為：

　　“道”本無疆界范圍的限制，“言”本無固定不變的內容，但為了把握住“是”而需要有劃分。有反對有支持，有客觀論述有褒貶評議，有區分有辯論，有同向競賽有對立爭奪，這被稱為八德。

　　現有認知之外的世界，圣人承認其存在但不加以論述;認知范圍之內的客觀世界，圣人描繪論述而不加以褒貶評議;《春秋》繼承光大先王的志向，圣人評議而不辯論。

　　“故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰：‘何也?’‘圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。”

　　所謂區分，必定存在不需要區分的地方(如果無限區分，也就無所謂區分);所謂辯論，必定存在不需要加以辯論的地方(辯論要能進行下去，需要存在雙方都直接認可的共識)。

　　圣人能洞察并懷抱大道，不必辯論。眾人則需要通過辯論來促進彼此的認知水平，理解原先不理解的東西。所以說：辯論之所以存在，是因為有僅僅依靠自己而見識不到的地方。

　　故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道?若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

　　“知止其所不知”，猶孔子說的“知之為知之，不知為不知，是知也”。

　　“知不言之辯，不道之道”，此應該是《道德經》里“名可名非恒名;道可道非恒道”的源頭出處。莊子自己所未能，這是理想境界，只能逼近，無法達到。“若有能知”，言下之意無人能知，莊子自己也不知。所以“知止其所不知，至矣”，盡力于自己知的地方，做好“有言之辯，有道之道”就不錯了。

　　但“不言之辯，不道之道”可以通過“有言之辯，有道之道”來領會，來接近。此正如“庸”具體可見，“是”不可見，只能通過“庸”來領會“是”，但不能只見“庸”而忘“是”。

　　接下去莊子連續說了五個寓言：堯舜之間的對話;嚙缺與王倪的對話;瞿鵲子和長梧子的對話;罔兩與景的對話;莊周夢蝶。這五個寓言可以看成是對《齊物論》前文中大量抽象論述的形象化闡釋和補充說明。

　　堯舜對話之寓言甚短，原文如下：

　　“昔者堯問于舜曰：‘我欲伐宗膾、胥、敖，南面而不釋然。其故何也?’舜曰：‘夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉!昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎!’”

　　這段寓言之主旨當是包容異己，而非消滅異己。

　　堯想要討伐三個小國，對三個小國的存在感到不痛快，問舜這是為什么?舜回答說當年十個太陽一樣出來，萬物都被照耀。你是想讓自己的德業比太陽還厲害嗎?

　　諸家對這段寓言的解釋含糊不清，大都把此處“十日并出，萬物皆照”當成褒義，指光明普照大地，是舜要求堯如太陽一樣，不必把這些小國放在心上。這樣的解釋牽強難通。

　　十日并出，并非好事。堯的意思是反諷，要求舜不要如太陽那般強勢。“十日并出”，固然可以實現“萬物皆照”，但那樣的結果只能是毀滅性的災難。舜是在諷刺堯，告訴他“萬物皆照”未必是好事。

　　這則寓言是同前文中的天籟“夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪?”呼應并有所補充。

　　各種不同的聲音配合在一起，才能形成天籟。不要把異己看成必須征服討伐的對象，倘若硬把所有他者征服同化，結果可能就是如“十日并出”一樣，徹底的毀滅。正所謂“非彼無我，非我無所取”。

　　理一分殊，不同而和，這才是齊物論的真諦。

　　第二個寓言 嚙缺與王倪對話主旨：任何是非對錯的判斷都有與之相應的參考系，參考系變化則是非評價也隨之變化，看似對立矛盾，實則內在統一。拋開參考系來說價值判斷，則矛盾混亂，讓人感覺糊涂。但把參考系本身放進去，那看似矛盾的價值判斷，是一致的。

　　用現代科學的觀點來看，這就如同狹義相對論，不同的速度參考系上，同一對象的時間流逝速度不同，空間尺度不同，似乎矛盾。但實際上并無矛盾，造成這種不同的判斷恰恰是因為其內在深刻的一致性：任何參考系上的電磁學理論都相同，光速都相同。

　　王倪列舉了各種不同動物的生存環境、嗜好和美丑標準的不同。實際上是對前文中：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。”進行形象化的闡釋。

　　而王倪所說的“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚”， “至人”能超越各種動物對生存環境的限制要求，正是“道樞”寓言化的體現，不變而應無窮。

　　如果做簡單類比的話，“至人”就如真空光速，任何參考系下，它都是不變的。劉慈欣的科幻小說三體之《死神永生》里，云天明講述的三個童話中的深水王子，無論遠看、近看，其在視野中的絕對大小都一樣，用來影射光速不變。這就和莊子寓言里用至人來影射“道樞”是差不多的。

　　瞿鵲子和長梧子的對話篇幅最長，要解讀起來也最困難。但如果抓住對話最後出現的“無竟”這個關鍵概念，仍舊可以豁然開朗。

　　這兩個人名，各家一般都不解釋，但我覺得也有一定含義。

　　瞿者“鷹隼之視”也，在古文里也引申為“驚視貌”，“瞪眼望著”。

　　瞿鵲子應該就是瞪著眼睛的喜鵲;長梧子則是高大的梧桐樹。

　　寓言的開頭就是瞿鵲子問長梧子：我聽見孔夫子說“圣人不從事于務，不就利，不違害……”這些都是孟浪之言，但我認為這些是“妙道之行”，對此，你怎么看呢?

　　長梧子的回答長篇大論，其大意應是真正的妙道只有投身融入廣大無垠的時空之中，從全局整體之角度，才能領會。但這種境界，并非一蹴而就，不是某個特定的靜止狀態下所能實現，只能通過不斷的覺醒突破來逼近，這就是所謂的“振于無竟，故寓諸無竟”。

　　長梧子的論述中言生與死、言夢與覺，最後言是與非。生與死，夢與覺都非真正要說明的對象，而是為最後的是與非做鋪墊，其實質仍舊是在境界的突破中不斷逼近真正的“是”，無需辯論即可了然的“是”。

　　其論生死曰：“予惡乎知悅生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!”

　　這句話也可以改成“予惡乎知悅死之非惑邪!予惡乎知惡生之非弱喪而不知歸者邪!”，改後也絲毫無損于莊子之意。

　　莊子的意思不是要討論生死本身，不是要讓人不把生死當一回事情，而是要打破人的知見之障。對境界的突破、狀態的改變，抱開放心態。表面在言生死，其實并非在說生死。

　　人對未知的，自己不了解的狀態往往充滿恐懼害怕，但真正進入這個狀態，就會為覺得自己原先的恐懼多么可笑;但如果人滿足于，靜止于這個新狀態，那和滿足于舊狀態也沒本質區別。

　　接下來，莊子又用做夢和睡醒的狀態變化來說明問題。

　　“夢飲酒者，旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。”

　　要理解這段話，關鍵在于要看出莊子這里并不是簡單說夢和覺，而是給出了一個無窮嵌套的夢與覺的序列，而這點我所見到的注譯者似乎都沒翻譯出來。他們都把“夢飲酒者”和“夢哭泣者”當做兩個用來對比的不同人，一個人是做夢飲酒，白天醒了哭泣;另一個人是夢見哭泣，白天醒了打獵。似乎就在慨嘆人生如夢，苦樂無常之類的皮相之談。實則莊子要表達的意思是夢哭泣者即是夢飲酒者，夢飲酒是夢哭泣者的夢中夢。夢見飲酒的人，白天醒了之後哭泣，但這白天哭泣仍舊是夢，醒了之後去打獵。但這個覺醒了打獵，本身又可能是更大的夢中的一部分。類似電影《盜夢空間》中的嵌套。

　　正因為是夢中夢，所以莊子說“方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也”。

　　後面的“大覺”、“大夢”兩個概念把這個無窮嵌套說的更清楚了。我做夢，然後覺醒了，但這個覺醒本身又是大夢的一部分，這個大夢又需要大覺之後才能知道其為夢;這個過程可以無窮進行下去。過去的注譯者不把大夢、大覺的嵌套關系解釋出來，僅僅解讀成有了大覺悟才知道人生是一場大夢。把莊子精心設計的概念結構給簡單化成了人生如夢的庸人之談。恰恰成了莊子所諷刺的“愚者自以為覺，竊竊然知之”。

　　不妨把莊子設定的概念關系用一張圖表示如下：

　　圖中大大夢、大大覺是我根據莊子的意思，添補出來的，往上這個“大”可以無限添加上去。

　　正因為莊子所說“夢”、“覺”乃是無窮嵌套，所以下面才說：

　　“丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”

　　這意思是孔丘在做夢;你自以為比孔丘高明，仍舊是夢;我說你在夢中這仍然是在做夢，……，這個夢不斷嵌套下去，到萬世之後(其實是指無窮時間之後)，實現這個序列的極限，才有所謂“大圣”(類似《逍遙游》至人的概念，也是只能逼近無法達到的極限狀態)解開這個無窮嵌套，才是真正意義上的覺醒。這個萬世之後的遇到，相當于從晚上到白天。莊子這里說的“吊詭”，其真實本意可能是類似“迭代”，過去解讀者沒有解讀出無窮迭代嵌套之意，所以只能泛泛解釋成詭異矛盾。

　　莊子其實是用夢來比喻境界。人從一個境界上升到更高的境界中去，就如同從夢中覺醒過來，但新的境界之上還有更高的境界，就如同小夢中覺醒過來，其實還在大夢之中。這個境界不斷突破，又在更高境界上的不斷覺醒，其無窮序列的極限就是所謂“大圣”。

　　在鋪墊了生死、夢覺的論述之後，莊子就開始分析是非的判定問題。莊子實際上是把“是非”分成兩類，一類是通過辯論來較量勝負的是非;另一類是無需辯論，就能呈現的是非。莊子認為前者的是非既不能通過一時辯論的勝負來判定， 也不可能通過第三方來裁判。要真正判定，只能通過把前者化歸成後者。

　　化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。

　　“何謂和之以天倪?”曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”

　　“化聲”這個概念，或指“是非”類型的化歸。實現了這種化歸，那么依賴別人來判定就和不依賴也差不多。也即所謂的“化聲之相待，若其不相待。” 這里“待”的含義，應該是和上文里“然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪?”的待是一樣的，就是依賴別人來判定是非之意。

　　具體實現化歸的辦法就是“和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也”。“曼衍”應當是指觀念體系自身的演變分化。“和之以天倪”的意思，莊子解釋為“是不是，然不然”，也即“否定”。

　　當然這種否定其實應該是指境界的突破提升。猶如“覺”是對“夢”的否定一般，這個過程無窮進行下去，就是無窮的否定之否定不斷進行下去的過程。故曰：“所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。” “竟”：成玄英注疏，“窮也”。“無竟”即是無窮。

　　根據上述，“天倪”含義應是無窮的否定之否定過程整體。

　　這段話如同說某些絕對真理，不能達到，而只能無限逼近。在這種無窮逼近的過程中，文明境界不斷提振升華，而那個真正的“是”也就體現在這種無窮逼近的過程中。這也就是“振于無竟，故寓諸無竟”的含義。

　　綜上，瞿鵲子和長梧子的對話 所要表達的主旨，也是對上文中 “方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”等論述的呼應和補充。

　　罔兩和景的對話。

　　罔兩問影子：你本來走路，現在停了下來;你本來坐著，現在又站了起來，為什么你這么沒有特操呢?

　　影子回答說：我的行為是被其他對象所決定的啊，決定我行為的對象同樣要被其他東西所決定，這如同蛇要依賴蚹，蜩依賴翼一般，又怎么能知道為什么會這樣，為什么不這樣呢?

　　影子的狀態由人決定，人的行為也要部分受外界因素的決定，其部分主觀因素也是早前外界因素累加疊合的結果;這些外界因素又各自可追溯上去。無限追溯形成的序列極限，也和前文反復提及的代表事物內在一致性的“是”呼應。然而要明確把握住，則還是不太可能。如前文所說“是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不得其眹。” “唯達者知通為一，為‘是’不用而寓諸庸。”

　　以上四個寓言之間本身也有內在聯系，第一個寓言是一般性的說要包容他者的存在，極端追求“萬物皆照”，并不可取。

　　寓言二、三、四則是對觀念上的他者區分出了三種不同的情況。實質是對前文中說的“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎?奚必知代而自取者有之?愚者與有焉!”的分解展開

　　“成心”即某種價值判斷形成的機制，莊子說的“莫若以明”，則是通過具體分析原因，來厘清各種意見分歧的實質。而寓言二、三、四正是這種具體分析的表現。

　　一種情況是一些看似不同的價值判斷，實則一致，只不過因其表現形式的不同，省略取舍的不同，而呈現出表面的對立分歧。

　　這種情況就是寓言二：王倪說的“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉?”

　　這里面有矛盾么?似乎有矛盾。睡在潮濕的地方不好;睡在潮濕的地方很好。這是兩個直接對立的價值判斷。問題出在這兩個判斷采用了省略的表達形式，如果把省略掉的部分補充上去，就完全一致了。

　　補充後是這樣的：對人來說，睡在潮濕的地方不好;對泥鰍來說，睡在潮濕的地方很好。

　　原先那兩個看似直接對立的判斷，其實不過是同一判斷的不同省略形態而已。這樣還有必要爭吵么?

　　這也就是莊子前文中說的“道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?”

　　有時候所謂的是非分歧，不過是各自省略掉了一些東西，你把省略掉的東西補充回去，所謂的是非真偽的爭吵也就蕩然無存了。也如同莊子說的朝三暮四的寓言“狙公賦芧，曰：‘朝三而暮四。’眾狙皆怒。曰：‘然則朝四而暮三。’眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。”

　　人與人的爭吵分歧有時候也是這樣，實質內容相同，表達次序改變一下，側重點改變一下，有些人就會暴跳如雷，有些人就會高興不已，這個其實并不比猴子高明多少。

　　另一種情況是確實有實質分歧，這種分歧是人處在不同境界層次的結果。每一種“是”，在更高的一個境界看來，就是“非”，在更更高的境界看來還是“是”，再往上高一層，仍舊是“非”。正是在這種是非的交替之中，人類的認識不斷深化，文明水平不斷提高。這種是非的爭辯不是沒有意義的，恰恰是具有非常重大的意義，讓人從有限的境界推升趨近于無限的境界。

　　所以“是”非絕對的“是”，“非”非絕對的“非”。同一種觀點，有些人是從較為膚淺的層次境界上去支持，有些人則是較為深刻的層次境界上去支持;有些人是從較為膚淺的層次上去反對，有些則是從更高的層次上去反對。能簡單的說，支持這個觀點的就是對，就是正義;反對這個觀點的就是錯，就是邪惡么?當然不能。

　　就比如西方哲學里有唯心主義、唯物主義之分，能簡單的說唯心主義就是反動落後，唯物主義就是正確進步么?不能吧。正是在唯心主義、唯物主義的互相辯論，交替上升的過程中，才有思想的進步。馬克思自認是唯物主義，但他卻高度評價黑格爾的唯心主義，這是在他看來，深刻的唯心主義比起膚淺的唯物主義，更接近于深刻的唯物主義。

　　這種現象在人類思想乃至科學領域比比皆是，各種不同的對立觀念，在互相批判互相否定過程中，不斷深化，交替前進，從較低的境界，上升到更高的境界。這種否定，正是莊子說的“天倪”。

　　如果取消各種不同觀點的對立否定，只允許一種思想的存在，只允許一種觀點的表達，人類的思想也就徹底停滯，哪怕真是辯論獲勝一方，也不能代表真理，只能禁錮人的思想，使得人類停滯在一個層次中封閉不前。如夢中人一般。

　　這就是莊子通過瞿鵲子和長梧子的對話想要表達的內容，而絕不是許多人解讀的那樣人生如夢，泯滅是非界限，一切都無所謂的庸人哲學。

　　第三種情況，一些人的思想其實完全是外界決定，如同影子和人的關系。你與其問這些人的觀點為什么會這樣，不如去追溯決定這些人思想背後的原因。要改變這些人的觀點，不能從他們本身的角度著手，而要從背後的原因著手。

　　上述四個寓言的關系分析完畢，最後剩下的就是第五個莊周夢蝶。

　　莊周夢蝶是對第一個寓言的呼應。堯舜對話的寓言是說包容他者，還是較低層面。而莊周夢蝶，蝶夢莊周則是他者和自我的一而殊，殊而一。他者即是自我，自我即是他者。是同與異的對立統一，一和殊的對立統一。正是理一分殊的體現?？梢哉f莊周是蝴蝶的某種存在形式，蝴蝶是莊周的某種存在形式，兩者是統一體，但又不妨礙其分;兩者之分又不礙其為一。

　　蝶只不過是一個象征，實際上蝶可以是任何東西，是任何生命體，乃至非生命體。儒家所謂萬物一體，也即莊子所謂物化。自我是世界萬物的某種存在形式，萬物是自我的某種存在形式。此正所謂“天地與我并生，而萬物與我為一”。

　　如果局限在人類范圍內，那可以說自古至今世間無數人，其實只是我一個人，任何其他人都只不過是我在某種限定條件下的存在形式;反過來也可以說我即是世間任意一個人。

　　第二個寓言里王倪說的至人“大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚”，是更具化的表達。至人在大澤即是大澤，在河漢即是河漢，無處不在又無所在，彼即是萬物，萬物即是彼，又怎么會熱、會寒、會驚呢?

　　最後總結，《齊物論》通篇都是在說不同而和，理一分殊。這是後世程朱理學最重要的命題之一，也是孔子“同歸而殊涂，一致而百慮”思想的深化?！洱R物論》不是抹煞事物的個性，泯滅是非對錯的界限?！洱R物論》恰恰是要正視事物的不同，承認是非的意義，但要指出不同事物和是非對錯背後內在深刻的一致性根源。承認不同，不妨礙其內在的一致;內在的一致不妨礙其表現出形形色色的不同。正因為這種“一”和“殊”的辯證統一，才能實現不同而和的天籟，讓世界成為一個有機整體。 此也正是儒家經典《中庸》里說的：

　　“辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”

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