瑞士著名的文化人類學家卡爾·榮格曾說：“一切文化將最終積淀為人格”，這與《周易》中的“觀乎人文以化成天下”可謂異曲同工。筆者認為，文化人格乃一國之文化傳承與延續的關鍵密碼，恰似DNA之為生命遺傳的暗碼。作為文化積淀的產物，文化人格反映了一段歷史時期內具有普遍傾向性的人格特質，一種文化人格往往構成了某一具體人格的一個側面。在此意義上，較之于傳統儒、釋、道三分的研究指向，作為中國文化獨特產品的俠文化人格卻更多地存在于歷代的武俠小說、傳奇故事乃至今天的商業電影中，伴隨著一次次的虛構、篡改、放大、曲解、誤讀……關于俠的敘事與讀解已不復歷史的真實，并漸次墮落為市井中人滿足獵奇心理的精神快餐。因此，對于俠文化人格歷史流變的探究與闡釋就更像一次逆流而上的宏大歷險，一段看似熱鬧卻注定孤獨的文化苦旅。

　　俠的起源與中國性

　　關于俠的起源，歷來爭議頗多：俠起源于士說，起源于刺客說，起源于諸子說，起源于民間說等等，莫衷一是。我認為，俠作為一種社會歷史文化現象，畢竟存在于歷史文獻典籍的時代性敘述和文學藝術作品的想像性建構之中，活躍于不同時代追求公道、正義、自由的人們的思想觀念中，難免帶有一定的功利傾向與主觀色彩。因此，用武士、平民、游民、諸子乃至原始氏族遺風、神話原型等標準來加以規約，其闡釋的罅漏和矛盾是不言自明的。可以說，每一個社會團體或學派都有可能產生俠，但說它源自某一個社會團體或學派，就未免以偏概全了。所以，與其說俠的思想來源于儒、墨、道等種種學說，不如將之視為一種行動哲學，一種基于道德體認與人格風范的個性實踐，章炳麟《儒俠》篇中“俠者無書，不得附九流”一語便道盡了俠的底蘊。

　　從社會基礎而言，中國的俠從一開始就不限于貴族，而包括了許多平民在內，這也反映了俠之超越階級的特點。司馬遷《史記·游俠列傳》云：“古布衣之俠，靡得而聞已。近世延陵、孟嘗、春申、平原、信陵之徒，皆因王者親屬，藉于有土卿相之富厚，招天下賢者，顯名諸侯，不可謂不賢者矣。比如順風而呼，聲非加疾，其勢激也。至如閭巷之俠，修行砥名，聲施于天下，莫不稱賢，是為難耳。然儒、墨皆排擯不載。自秦以前，匹夫之俠湮滅不見，余甚恨之。”

　　不難看出，太史公以“布衣之俠”、“閭巷之俠”、“匹夫之俠”等詞來勾勒俠之平民性的面向，并將之與戰國四公子相比照。在他的觀念中，戰國時代的俠可以分為兩類：貴族之俠(或曰卿相之俠)和平民之俠，而后者尤為可貴。此一時期，俠的思想和行為中包含著極大的復雜性，而其潛在的破壞性也是顯而易見的。無論是貴族中孟嘗君之流或平民中朱家、郭解之輩，都為大批武士提供財力支持和政治庇護，而這些武士往往是違法犯禁的亡命之徒。難怪《韓非子·五蠹》云：“儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主皆禮之，此所以亂也。”在韓非子眼中，俠這一群體以武犯禁，對國家的穩定構成極大的威脅，對俠進行了全盤否定。盡管這一論點有著明顯的偏頗，但卻提醒我們一個重要的事實：早期的俠并不是普羅大眾所熟悉的孤獨的、形單影只的瀟灑劍客，而是豢養著一大批武士的組織領袖和霸主。關于這一點，錢穆在《釋俠》篇中進行了精彩的闡釋：“史公特指孟嘗、春申、平原、信陵為俠，至其所養，則不當獲俠稱，故曰匹夫之俠，湮沒不見……故孟嘗、春申、平原、信陵謂之卿相之俠，朱家、郭解之流謂之閭巷之俠、布衣之俠，知凡俠皆由所養，而所養者非俠。此義，又可征之于《淮南》之《泛論訓》。其言曰：北楚有任俠者，其子孫數諫而止之，不聽也。縣有賊，大搜其廬，事果發覺。夜驚而走，追，道及之。其所施德者皆為之戰，得免而遂反。語其子曰：‘汝數止吾為俠。今有難，果賴而免身。’此任俠為有所養之證也。至其所施德為之戰者，則轉不得俠稱。”

　　至此，早期(戰國)的俠的面目已漸漸清晰，正如錢穆所引《淮南子》中所言，當時的俠有一個專屬的稱謂——任俠，其內涵我們可以從《周禮》中管窺一斑，《周禮·地官·司徒》云：“大司徒之職……以鄉三物教萬民而賓興之：……二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤。”鄭玄注：“任，信于友道。”賈公彥疏：“謂朋友有道德則任信之，故《論語》云：‘信則人任焉’，是也。”由此可見，任乃朋友之間一種交信的關系，一種友情的精神紐帶，無怪乎“信任”一詞還活在我們如今的口語中。如是觀之，任的內涵乃彼此信任且有共同的是非觀。可以說，任俠代表了古典俠者的原初面貌與精神基調。

　　要而言之，俠從一開始就以兩種面目示人——貴族之俠與平民之俠，但都代表著一種獨特的文化人格的外化，一種無形的精神氣概的踐行，既超越階級的局限，也沒有形式化的禮的約束，有著極高的獨立性，而這些正構成了中國之俠與西方騎士的關鍵差異，使俠這一群體從一開始就帶有迥異于西方文化的中國性。西方中古的騎士必然是貴族，騎士資格的取得須經過一系列繁復的禮儀，包括莊嚴的授爵典禮和各種定期的武藝比試，嚴格的家世背景和繁復的禮制儀式構成了西方騎士這一正式組織的核心特點。相較之下，俠自始即包括了貴族和平民兩種社會成員，且平民的成分漸次高漲，有道是“禮不下庶人”，所以中國俠并沒有發展出一套禮制的規約，而更多的是以一種獨特的文化人格的風范和氣概而綿延后世。因此，中國的史籍上充滿了“俠義”、“俠風”、“俠氣”、“俠節”一類的詞匯，而司馬遷關于俠的描述則為這種獨特的文化人格作了最為精彩的詮釋，并為俠的后世發展奠定了基調。他在《史記·游俠列傳》中這樣寫道：“今游俠，其行雖不軌于正義，然其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。”

　　俠的嬗變：游俠與豪俠

　　至漢代，俠的發展進入了一個新階段，呈現出平民化、本土化、游動化的特征，他們也隨之獲得了一個新的稱謂——游俠。《漢書·游俠傳》云：“布衣游俠劇孟、郭解之徒馳騖于閭閻，權行州域，力折公侯。”由此可見，上述三個特點均已包含其中。頗有意思的是，戰國時期著名的游士進入漢代之后，經過士族化和恒產化而一躍成為漢代政治社會秩序的重要支柱，而與之相對的游俠則由于勢力漸盛、離心漸強的新趨勢而對統治秩序構成了嚴重的威脅，與戰國時代韓非子所言的“人主禮之”的境況相反，終兩漢一代，游俠都是皇權打擊的主要對象之一。的確，當時的許多著名游俠可謂是聲動天下，勢霸一方，與皇權構成了潛在的對峙，這在司馬遷對朱家、劇孟的描述中可見一斑：“魯朱家者，與高祖同時。魯人皆以儒教，而朱家用俠聞……自關以東，莫不延頸愿交焉……而雒陽有劇孟。周人以商賈為資，而劇孟以任俠顯諸侯。吳、楚反時，條侯為太尉，乘傳車將至河南，得劇孟。喜曰：‘吳、楚舉大事，而不求孟，吾知其無能而為矣。’天下騷動，宰相得之，若得一敵國云。”

　　當時劇孟的勢力在以洛陽為中心的河南境內，沒有劇孟的助力，吳楚叛亂實難有成，這正是西漢大將周亞夫所竊喜的。較之早期之俠，盡管漢初的游俠在社會勢力、活動范圍等方面大大發展，但其人格中言諾行信、不矜其能、羞伐其德的核心品質依然延續，或許正是由于這種珍罕的品行，才會有“莫不延頸愿交”的佳話。著名游俠郭解的一則故事猶能說明這一點，《史記·游俠列傳》云：“洛陽人有相仇者，邑中賢豪居間者以十數，終不聽。客乃見郭解。解夜見仇家，仇家曲聽解。解乃謂仇家曰：‘吾聞洛陽諸公在此間，多不聽者。今子幸而聽解，解奈何乃從他縣奪人邑中賢大夫權乎!’乃夜去，不使人知，曰：‘且無用待我。待我去，令洛陽豪居其間，乃聽之。’”

　　游俠郭解前往洛陽調節當地的仇家，事成之后，卻不愿居功，反而讓雙方將調節之名歸于當地賢豪，既體現了他對各自勢力范圍(郭解是河內軹人)的尊重，更印證了一代游俠瀟灑的行止和寬闊的胸襟。

　　進入西漢中晚期之后，隨著游俠與宗族、鄉土乃至在朝新貴的結合，各方游俠漸漸扎根下來，不復往昔的云游之態。荀悅在《漢紀》中說“立氣勢，作威福，結私交，以立強于世者，謂之游俠”，其實已經道出了游俠身份轉化的事實，“豪桀”、“豪俊”、“賢豪”是他們更準確的稱謂，在漢代官方文書中，并沒有“俠”字，而是包含在“豪杰”之中。《鶡冠子·博選》云：“德千人者謂之豪。”《淮南子·泰族訓》則言之更詳：“行足以為儀表，知足以決嫌疑，廉足以分財，信可使守約，作事可法，出言可道者，人之豪也。”兩說雖稍有出入，但皆作正面解，“豪”是指那些以出眾的才智與德行贏得威信的人。游俠而稱“豪”，正在于他們是以種種修行砥名的手段廣結賓客，通過盡力維護交游圈中人的利益來獲得對方生死與共的擁戴與效力，以形成強大的社會集團勢力，從而擁有現行政治權力結構之外、能為社會所仰賴的一種個人權威。由此，“游俠”一躍而變身為“豪俠”，稱謂改變的背后正是其社會性質和地位的巨大變化，然而，這一轉變也導致了其古典游俠品格的淡化以及豪暴侵凌傾向的形成，成為豪俠日后走向衰亡的重要原因之一。

　　如前所述，豪俠的勢力如此浩大，社會根基如此深厚，必然招來許多在朝新貴紛紛與之結盟，甚至有的豪俠本人已躋身新貴族的行列，這一趨勢無疑加深了王侯將相之間的黨派分裂，極不利于統一皇權的發展。班固《漢書·游俠傳》云：“自魏其、武安、淮南之后，天子切齒，衛、霍改節。然郡國豪桀處處各有，京師親戚冠蓋相望，亦古今常道，莫足言者。唯成帝時，外家王氏賓客為盛，而樓護為帥。及王莽時，諸公之間陳遵為雄，閭里之俠原涉為魁。”

　　事實上，盡管班固仍以“游俠傳”命名，但他此處描寫的已是“豪俠”無疑，其中更是出現了“郡國豪桀”這樣的詞匯，此時的豪俠與新貴族相互援引，而又各霸一方，對皇權統一構成了極大的威脅，無怪乎“自魏其、武安、淮南之后，天子切齒，衛、霍改節”，班固所說的天子正是漢武大帝，雖早在文、景二朝漢廷即開始誅戮豪俠，但大規模有系統的清理則始于武帝時代，這個已然高度膨脹與自我迷失的群體將走向他們的悲劇結局，或許這是歷史早已注定的命運。

　　皇權一統：豪俠的悲劇

　　就在漢武帝大規模翦除豪俠之時，一個具有劃時代意義的事件幾乎同時發生了，武帝接受了董仲舒的建議，罷黜百家，獨尊儒術，這對后世中國文化的走向產生了深遠的影響。在此背景下，公孫弘以布衣儒生一躍而居宰相之位，并主持設立了五經博士和博士弟子的制度，開創了中國封建時代的文官制度和太學制度，并為儒家學者所壟斷。元帝以后，由于韋賢及其子韋玄成皆以通經而先后位至宰相，鄒魯地區甚至流傳著“遺子黃金滿籝，不如一經”的諺語，青紫一道已完全被文士壟斷。

　　毋庸置疑，思想大一統正是皇權大一統的不二表征，尚武之俠的地位一落千丈。在多重外部擠壓的侵襲下，豪俠的文化人格發生了空前的扭曲。一方面，由于以豪族大戶自居，豪俠自身獨有的古典游俠品格逐漸淡化，尤為致命的是，由于獨尊儒術而引發的豪俠士化之風，使其靠攏攀附官府，或俠吏兩棲，或折節為官，甚至成為官府屠戮其他豪俠的工具，較之諸侯紛爭的任俠時代與“士為知己者死”的游俠時代，曾經高揚的個體獨立性幾乎喪失殆盡，班固在《漢書·朱云傳》中記載：“少時通輕俠，借客報仇。長八尺馀，容貌甚壯，以勇力聞。年四十，乃變節，從博士白子友受《易》，又事前將軍蕭望之受《論語》，皆能傳其業。好倜儻大節，當世以是高之。”

　　朱云變節為官，前后判若兩人。其他如樓護、陳遵、原涉等也都曾做過官，甚至淪為權貴人物的爪牙幫兇，作為其政治斗爭的工具。另一方面，由于社會勢力的強大，導致自我極度膨脹，豪放不羈的性格滑向豪暴侵凌的境地，或公然對抗官府，或以睚眥濫殺無辜，或背義出賣投奔者，種種劣跡不勝枚舉，極大地破壞了古典俠者在人們心目中的高貴形象，無怪乎一向重俠的司馬遷在《史記·游俠列傳》中寫下了這樣的話：“至若北道姚氏，西道諸杜，南道仇景，東道趙他、羽公子，南陽趙調之徒，此盜跖居民間者耳，曷足道哉!此乃鄉者朱家之羞也。”

　　所幸的是，古典俠風在豪俠一代淡化乃至失落的同時，卻深刻地影響了東漢以降的士風，不可不謂俠義精神的強大。例如，“言必行、行必果、諾必誠”的俠義顯然迥異于“大人者，言不必信，行不必果”的儒家思想，獨尊儒術的東漢之士竟也極重然諾，奉持俠的倫理準則，范曄在《后漢書》中贊嘆的“忠義重信，崇尚氣節”的社會風氣正是古典俠風浸染，其中范式言而有信的典故猶能說明此點：“范式字巨卿，山陽鄉人也，一名汜。少游太學，為諸生，與汝南張劭為友。劭字元伯。二人并告歸鄉里。式謂元伯曰：‘后二年當還，將過拜尊親，見孺子焉。’乃共克期日。后期方至，元伯具以白母，請設饌以候之。母曰：‘二年之別，千里結言，爾何相信之審邪?’對曰：‘巨卿信士，必不乖違。’母曰：‘若然，當為爾釀酒。’至期，巨卿果至，升堂拜飲，盡歡而別。”

　　盡管只是東漢初年的故事，亦可見其時士人已受古典俠風的深度浸染，以“山陽死友”著稱的范式上承朱家、郭解的遺風，恪守“厚施而薄望”的原則，地方官曾特別上書朝廷以表彰他的行狀，這一事實猶能說明俠的行為在士大夫群體中已被承認為極高的道德準則了，僅此一點亦足以令儒家刮目。

　　無論如何，俠在兩漢一代經歷了一個衰落的過程，無怪乎后世艷傳的俠之典范始終圍繞漢初朱家、郭解等人。正如前文所述，多重原因導致了豪俠一代的悲劇結局，文化人格的墮落和扭曲便是其中的關鍵原因。同時，自《漢書》以后，中國正史中便再也沒有“游俠”這一范疇了，正史不立“游俠傳”也在某種程度上標志著俠的社會功能的弱化乃至瓦解，俠作為社會集團的光輝歲月一去不復返了。然而，這場歷史注定的悲劇卻透著強烈的自我救贖意味。因為，從另一種意義上，這可以視作俠的文化人格得以重建與復歸的重大契機，并為俠在后世的進一步發展奠定了基石。死亡，意味著重生。

　　俠的高峰：劍俠與俠的泛化

　　自漢末至隋唐之際，正史上亦可見“豪俠”、“任俠”之記載，這顯然與戰亂有密切關系，尤其是中國北方邊境和胡族相鄰，任俠尚武的風氣自然留存不衰。然而，中國歷史上重文輕武的大趨勢業已形成，已經難以挽回，即使在略顯武化逆轉跡象的北朝一代，武裝豪族也更像是日落前的回光返照，逐漸消逝在西天的那一抹殘照中。不過，俠并沒有消亡，他們在看似失去了一切之后卻尋回了最重要的東西，并將以一種新的面目出現在中國的一個鼎盛之世，那便是唐代的劍俠。

　　唐代前期，經濟強盛，政治開明，文化自也一派繁榮。由于失卻了宗族、鄉黨、賓客之類的社會基礎，俠實現了由集體性向個體性的華麗轉身，宋人所編《太平廣記》中《虬髯客》、《昆侖奴》、《聶隱娘》、《紅線》等膾炙人口的名篇記敘了男女劍客之流救人危難的俠義故事，其重然諾、輕財貨、赴人困厄、存亡死生、不矜能、不伐德等道義品行極符合歷代真正的俠者風范，所不同的便是他們不再有“權行州里，力折公侯”的社會勢力，而是以獨來獨往的瀟灑劍客形象示人。應該說，這些傳奇故事中有其虛構的筆墨，但更有寫實的一面，例如俠士許俊從番將沙叱利府第中為韓翊奪還美人柳氏一事，魯迅在《中國小說史略》中評價：“其事又見于孟棨《本事詩》，蓋亦實錄矣。”可見紀實的可能性很大，而此類紀實性故事在《太平廣記》中實不止一二。盡管劍俠自古有之，但一直作為俠中不知名的流品而被歷史淹沒，而自中唐以后，劍俠幾已成為“以武犯禁”的唯一典型，成就了中國俠史的分水嶺，這一新世出的俠型自唐、宋以下無大改變，構成了文學想像中的俠的原型，對后世的武俠文學產生了極為深遠的影響。

　　除了傳奇小說的極大繁榮之外，詠俠詩也成了唐詩這一空前絕后之文學樣式的重要類別，據統計，《全唐詩》中詠俠詩達到五百多首。命運與情感的近似促成了詩人與俠客間心靈的高度契合，詩人遂將對自身命運的關照和對建功立業的抱負投射到俠者的身上，并訴諸筆端，從某種意義上促成了俠的形象由具體化向抽象化、象征化的轉變，俠的高度的主體意識和張揚的獨立人格為唐代士人深度接受，并使這種人格特質向縱深化發展。豪縱一生的李白直到六十歲還以西漢大俠劇孟自詡：“半道謝病還，無因東南征。亞夫未見顧，劇孟阻先行。”即使有詩佛之稱的王維也筆帶俠風：“少年十五二十時，步行奪得胡馬騎。射殺山中白額虎，肯數鄴下黃須兒。一身轉戰三千里，一劍曾當百萬師。”而邊塞詩派的領軍人物高適更是在《邯鄲少年行》中唱出了盛唐詠俠詩的最強音：“邯鄲城南游俠子，自矜生長邯鄲里。千場縱博家仍富，幾度報仇身不死。宅中歌笑日紛紛，門外車馬常如云。未知肝膽向誰是，令人卻憶平原君!君不見即今交態薄，黃金用盡還疏索。以茲感嘆辭舊游，更于時事無所求。且與少年飲美酒，往來射獵西山頭。”

　　吟罷便覺，寥寥數語已將古今游俠那種“不愛其軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的俠義精神概括其間，俠肝義膽之情、縱恣健勁之氣縈繞方寸，充塞天地，真可謂“千古文人俠客夢”矣。

　　隨著劍俠個人化與傳奇化的演變，以及俠客精神的詩歌化與象征化，俠漸漸地被抽象成一種精神氣概的典型。尤其至兩宋一代，實行以文治武的國策，俠的觀念與武的關聯程度逐漸下降，無論社會地位與身份，只要符合俠的精神氣概與人格范式，便可獲得俠名。正因為如此，《宋史》中《儒林》、《文苑》兩傳中才出現了以“俠”著稱的士人，《儒林六·陳亮傳》記載龍川先生“以豪俠屢遭大獄”，遂回家苦讀，成博學之士，此處的“豪俠”顯然與武藝劍術無關，而是指陳亮直言不諱、狷介豪邁的性格與行止，這一點我們自可從存世的七十多首“龍川詞”中管窺一斑，近人唐圭璋評價其詞“把政治議論寫進詞里去，在宋代詞家里，能夠自覺地這樣做，而且做得這樣出色——內容是政治，寫的卻不是政治語匯的堆砌，這就只有陳亮一人。”可見其人品與文品的高度統一。而出生于武職世家的賀鑄雖以婉約詞聞名于世，更以名作《青玉案》中“試問閑愁都幾許?一川煙草，滿城風絮，梅子黃時雨”一句而人稱“賀梅子”，不過他骨子里還是充斥著武士家族的豪俠義氣，曾辭詆貴要，尚氣使酒，以氣俠聞名一方，《宋史·文苑·賀鑄傳》記載了這位慶湖遺老的俠義風范：“是時，江淮間有米芾以魁岸奇譎知名，鑄以氣俠雄爽適相先后，二人每相遇，瞋目抵掌，論辯鋒起，終日各不能屈，談者爭傳為口實。”

　　此處的氣俠顯然也是就性格而言，可知俠確實已泛化為一種精神氣概。兩宋以下，這種俠的精神不但繼續潛入文人學士的靈魂深處，而且彌散在整個社會，影響及于各階層、各行業的人，甚至連娼女也偶有俠名者。不難看出，俠的泛化意味著“俠”從(古典游俠)文化人格的核心向(大眾)文化人格的某一側面的轉變，也意味著“俠”在民間百姓中的扎根與固化，這是中國歷史發展的必然趨勢，明清一代武俠小說的極大繁榮正是這一歷史轉變的最佳寫照。

　　儒俠互補：俠的近世演化

　　如前所述，唐宋以下最為流行的劍俠具有個人行動的特色，但這并不是說，漢代那種集體行動的俠風在后世完全湮滅了，有些時候我們還是可以發現這種遺風，只不過他們的活動限于一隅，不再有號令遍于天下的聲勢了。《宋史·陳希亮傳》附記他的四子陳慥：“慥字季常，少時使酒好劍，用財如糞土，慕朱家、郭解為人，閭里之俠皆宗之。在岐下，嘗從兩騎挾二矢與蘇軾游西山……因與軾馬上論用兵及古今成敗，自謂一世豪士。稍壯，折節讀書，欲以此馳騁當世，然終不遇。”

　　陳慥和蘇軾不但同為四川眉山人，而且兩家是世交，嘉祐六年至治平二年(1061-1065)蘇軾任大理評事鳳翔府簽判，是時陳希亮恰任鳳翔知府，陳慥與蘇軾游于岐山之下便在這一時期。由引文可知，此一集體性的任俠活動只是地方性的，遠非當年朱家、郭解等勢力遍布各地者可比。不過，如前文所析，失卻社會基礎并不意味著俠的敗落，相反，至宋代俠的超越精神已深刻地滲透進士人的道德意識中，已非當年東漢一代俠風的局部影響所能比，無怪乎兩宋以來具有批判精神的儒生文士往往帶著一股俠氣，事實上儒家傳統本身具有一股狂的精神，能與俠風一拍即合，而明代的儒學解放運動則將這種儒、俠互補的依存關系推向一個高峰，代表了俠的近世演化中最重要的一個面向。

　　自唐以下，儒、道、佛三教合一成為中國歷史文化演變和發展的大趨勢，尤其是儒、釋兩派，皆欲以自身為主體而接納其他兩教，并相為融合。經過兩宋諸儒的努力，并未完全抑制佛學欲取代儒學而成為中國思想文化正統地位的奢求，及至明代，如何維護儒學的正統地位，仍然是縈繞士人腦際的一大問題。王陽明作為明代儒學史的關鍵人物，提倡致良知學說，將儒學從士大夫手中解放出來，推廣到整個社會，對明清兩代的社會運動和思想發展產生了深遠的影響，而王陽明本人便是一個狂而俠的異人，黃綰《陽明先生行狀》說他“性豪邁不羈，喜任俠”，王龍溪《滁陽會語》說他“英毅凌邁，超俠不羈”，湛若水《陽明先生墓志銘》也說他“初溺于任俠之習，再溺于騎射之習”，將其酷愛之任俠與騎射、辭章、神仙、佛氏并稱“五溺”，可知王陽明早年豪縱不羈的任俠情結。正是由于他狂放豪邁的任俠風范，數傳之后，他的信徒中趨向反抗與激進的一派便與俠結下了不解之緣，尤以王門泰州學派的顏鈞、何心隱二人為典型，這可從章太炎《諸子略說》中見出端倪：“顏山農頗似游俠，后生來見，必先享以三拳，能受，乃可為弟子。心隱本名梁汝元，從山農時，亦曾受三拳，而終不服，知山農狎妓，乃伺門外，山農出，以三拳報之。”

　　顏、何二人與許多古代游俠類似，終因豪縱恣意而被官府誣陷下獄，雖身為王門傳人，卻因個人性情與行止而被時人公認為俠，猶可見儒、俠關系的密切，用何心隱本人的說法，儒與俠本來就是合流的，因為二者都是“意氣”落實的結果。而在明、清兩代，這一類儒、俠互補的人物的確大量出現，尤其是明末清初的大變動時代。和東漢黨錮之世一樣，儒學為晚明的社會、政治批判提供了觀念，俠的傳統則提供了行動的力量，耿定向對何心隱的評語“其學學孔，其行類俠”可以普遍地應用在明、清之際許多內儒外俠的人物身上，上江儒俠方以智正是這一時期的典型代表，他在《任論》中對司馬遷“俠不軌于正義”及韓非子“俠以武犯禁”的觀點進行了嚴厲的批判：“所謂不軌于仁義，謂以武犯禁，梗功令、奪亡命之類也。必其上之誅罰不當于三代之直，于是里巷之義，發憤犯難而任之。若所任非其義，是豈得為俠哉?”

　　正所謂“一切歷史都是當代史”，方以智正是借歷史的亡靈來鞭笞當代的卑怯靈魂，在那個亡天下的大變動時代為任俠立名，帶有強烈的平民立場，與當世“起而行”的眾多儒俠產生了深度的精神共鳴。

　　至有清一代，中央通過改三內院為內閣、以大學士兼殿閣銜、六部設立尚書等一系列改革舉措，形成了清朝封建中央集權專制制度，隨后出現的南書房和軍機處更是標志著中央集權制度朝向皇權的高度集中，這無疑令朝野上下俠風衰微，因為自古皇權都將俠視為對抗朝廷的異端。清朝著名思想家龔自珍在《尊任》中透出了這一現實：“任也者，俠之先聲也。古亦謂之任俠……世之衰，患難不相急。豪杰罹患難，則正言壯色后貌以益鋤之;雖有骨肉之恩，夙索卵翼之子，飄然絕裾，遠引事外。雖然，豪杰則曰：吾罹患難，而呼號求援手于庸人，其復為豪杰哉。”

　　龔自珍在文中蘊含的悲憤與方以智是同等深度的，一方面是儒學被現實功利所敗壞，士大夫的人格日益墮落;另一方面則是俠風的日益稀薄，導致英雄主義情懷的徹底失落，他對清王朝高度集權的保守與禁錮極為反感，并終于在《己亥雜詩》中唱出了“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”的時代強音，而這正可以視為俠的文化人格的寶貴延續，從這個意義上，龔自珍自是一代儒俠。

　　不幸的是，晚清政府愈發昏庸無能，一場又一場抗擊外敵的失利，一次又一次辱華條約的簽訂，并沒有震醒當權者的迷夢，卻反復絞割著有識之士的內心。章太炎在《儒俠》篇及附《上武論》中征引張良事，強調崇尚武德，力主擊刺，主張專學《禮記·儒行》中的十五儒，以養成“剛毅特立”的精神，從學理層面闡釋了儒、俠互補思想的重要性和必要性，并將此篇收入其學術論文集《訄書》，“訄”字意味著書中所論及的都是為匡時救國被迫非說不可的問題，此書震動海內外，可見其中的思想正反應了當時的社會思潮。不幸中的萬幸是，晚清竟有一人將這種儒俠精神演繹到極致，他便是作為“戊戌六君子”之首的譚嗣同。摯友梁啟超在《譚嗣同傳》中說他“少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術”，除卻能劍善武，他的任俠主要表現在結交俠士一層，梁《傳》說他“與俠士謀救皇上，事卒不成”，陳叔通在《譚嗣同就義軼聞》中進行了詳細的記載：“光緒戊戌政變，瀏陽譚嗣同所從學劍術俠客大刀王五名正誼，愿挾以出亡。嗣同，湖北巡撫繼洵子，懼罪連其父，方代父作責子書，為父解脫。書未就，不從王五請。迨書就，而捕者已至，書被抄。”

　　梁《傳》中的俠士正是譚嗣同的刎頸之交——大刀王五，被捕后，譚嗣同在獄中寫下了氣沖霄漢的絕筆詩《獄中題壁》：“望門投止思張儉，忍死須臾待杜根。我自橫刀向天笑，去留肝膽兩昆侖。”昆侖之一據說正是大刀王五。此詩上接東漢黨錮，下及并世俠士，豪邁決絕之氣充塞天地，達到了古今儒俠精神的最高境界。事實上，日本使館曾派人與他聯系，表示可以為其提供保護，但譚嗣同一口回絕，并對來人說：“各國變法，無不從流血而成，今日中國未聞有因變法而流血者，此國之所以不昌也。有之，請自嗣同始。”這就使他的俠氣突破了傳統名節的范疇，進而與現代的革命精神合流，在那個特殊的時代熔鑄成一種嶄新的文化人格，在一百年來中國無數革命志士的身上見證著千古不朽的俠影。

　　余論：俠的當代價值

　　眾所周知，當代中國實行依法治國，被視為“以武犯禁”的俠看似已無甚價值，但其實不然。俠早已成為一種泛化的精神氣概與處世風范，沉淀在一代代炎黃子孫的民族文化心理結構中，俠文化更是作為中國文化的獨特產品而閃耀世界。從某種意義上講，俠的人格魅力在當今時代有增無減，這從如今武俠文學、影視的高度繁榮可見一斑。筆者以為，無論是中華文化傳承與創新，還是針砭矯正社會時弊，抑或塑造理想人格模式，俠的當代價值都是圭璧連城的。

　　盡管俠文化一直是以一種反傳統、反正統的文化存在，但歷史已經證明一直盤踞正統地位的儒家文化并不是萬能的，有時甚至是脆弱不堪的，文化作為一個有機體，必然包蘊著多種面向，俠之于中國文化不僅僅是武功超凡的英雄形象甚或是舍己為人的仁人義士的典范，而早已化作融合這一切的一種獨特而豐滿的民族文化人格的圖騰，其所蘊含的崇尚正義公平、自由進步、打破常規的思想價值，誠信重諾、見義勇為、不矜不傲的倫理精神，以及孤鴻煙月、斷劍滄海、濁酒殘陽的審美意蘊，都極大地豐富和提升了中華文化的內涵與品格，必將為文化傳承與創新提供獨特而不竭的精神動力。

　　俠從一開始就具有深刻的平民性，且在歷史上幾乎一以貫之，這也是其能深入社會肌理，進而針砭時弊、糾偏矯正的原因。當今中國雖經濟發展、物質繁榮，但拜金享樂、急功近利、浮夸炫耀之風四處蔓延，究其本源，乃個體文化人格的偏頗與缺失，俠之“仗義疏財，赴人困厄，重諾守信，不矜其能，羞伐其德”的精神氣概與人格風范正是一劑對癥的良藥，試想如今不少驕奢淫逸的“富二代”如果能有些許真正的俠者氣概，那他們能產生的正面能量將是不可估量的，尤其是在傳媒高度發達的今天。當然，更重要的還是俠義與俠行在普羅大眾中的散播，畢竟平民性才是其本質特點，聊可欣慰的是，國人在危難關頭的表現約略浮現出了俠的影子，或可視為俠心未泯的象征。

　　歸根到底，俠作為一種獨立的文化人格而穿越千載，盡管中國傳統上推崇儒、釋、道合一的人格模式，但無論是儒家的仁和謙沖，還是道家的虛靜無為，抑或佛家的明心見性，都無法觸及理想人格模式的全部內涵。事實上，俠早已成為一種獨立的人格流品而與儒、道、佛并駕齊驅，盡管俠沒有系統的理論思想，但它在道德實踐、社會影響等諸層面并不在此三家之下，在某些歷史階段甚至實現了超越，尤其是在近世演化中所出現的明顯的“儒俠互補”傾向，更是證明了俠在近代理想人格模式重構中的重要地位，而俠在當代的最大價值正是體現在對中國人傳統人格的建設性重構之中，有俠參與構建的人格，才是一種更加健康的中國人的理想人格，這也是對中國傳統的一種創造性轉化。

　　無論是亂世，還是治世，俠都如影隨形地出沒世間，與中國歷史和文化伴隨始終，正如章太炎在《儒俠》中的評價：“當亂世則輔民，當治世則輔法”，俠在二十一世紀的當代中國依然大有可為。

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