“啟蒙運動”、“現代性”與“天人合一”是分別來自中西兩個哲學文化語境的詞匯與論題。如果將它們相提并論，一個絕對不可忽略的前提，是事先弄清楚它們各在本語境的原本語義;也即是說，中國人不能望文生義地理解“啟蒙運動”、“現代性”中文字面意義，將它誤認為是原西語的“The Enlightenment”、“Modernity”。本文將分為1)不要誤解“啟蒙運動”2)不要誤解“現代性”3)辯證法——來自西方內部的批判4)“天人合一” -- 未來世界文明的哲學選擇等題目，從歷史文化視域發掘它們在各自的原本語義，并且提出，必須意識到“啟蒙運動”與“現代性”是具有特定歷史文化含義的、具有西方特定“神性普世意義”的，它與“天人合一”在宇宙觀、方法論、思維方式和價值觀方面是不可同日而語的概念;因此得出的判斷是：中華傳統的“天人合一”根植于自古至今一以貫之的“一多不分”宇宙觀、世界認知方法、思維方式與崇尚觀，面對“一多二元”傳統抽象意識的“啟蒙運動”與所謂“現代性”概念所基于的神性“超越主義”與個體性“二元對立”主義，較之為人類世界未來走向，展現出更加充滿希望的廣闊前景，將必然越來越成為未來世界文明的哲學選擇。

　　一、不要誤解“啟蒙運動”

　　迄今為止，應當說總體上，中國人仍處于對西方“啟蒙運動”含義的誤解和誤解所帶來的迷茫之中。怎樣解開這個誤解，讓人們茅塞頓開，不在迷茫?方法是比較中西闡釋學;讓我們先看看在漢語上“啟蒙運動”給出了什么意思，再看看英語“The Enlightenment”給出了什么意思，再次來看看什么東西在這個概念的從西語到漢語過程中被屏蔽了，最后我們就會知道，為什么我們今天不能再誤解下去，因為這個誤解導致了我們一個多世紀、至今天仍處于的迷茫。

　　1)漢語“啟蒙運動”給出了什么意思?

　　如果我們讀1979年版商務印書館的《現代漢語詞典》，在“啟蒙運動”詞條下有兩個意思：1)十七到十八世紀歐洲資產階級的民主文化運動。啟發人們反對封建傳統思想和宗教的束縛，提倡思想自由、個性發展等。2)：泛指通過宣傳教育使社會接受新事物而得到進步的運動。[1] 這個定義給人的信息是：“反封建傳統思想和宗教的束縛”、“提倡思想自由”和“個性發展”，也是“宣傳教育是社會接受新事物而得到進步的運動”;無疑，讀到這樣的信息，人們一般不會將它當成是負面的，而一定會將其視為積極、正面的;雖然中國人對“個性發展”與“進步的運動”并不能很確切明白其中隱秘的內涵，卻也不會太多疑慮，至少是將它理解為“好事情”的。

　　中國學術界、知識界對“啟蒙運動”的理解，恐怕大抵是基于百科知識性質詞典給出的更多關于自由、民主、人權、科學含義的“啟蒙運動”。它包括：“新思維不斷涌現的時代”、“與理性主義等一起構成的文化運動”、“自然科學的很大進展”、“反對封建專制統治和教會思想束縛”、“轟轟烈烈的思想運動”、“文藝復興之后歐洲第二次思想解放運動”、“啟蒙的本意是光明”、“用理性之光驅散黑暗，把人們引向光明”、“批判專制主義和宗教愚昧，宣傳自由、平等和民主”、“啟蒙運動倡導者是大無畏的文化先鋒”、“引導世界走出充滿著傳統教義、非理性、盲目信念以及專制的黑暗時期”、“以經驗家理性思考而使知識系統能獨立于宗教影響”、“建立道德、美學以及思想體系”、“反封建、反禁欲、反教會”、“從人文主義者手里從理論上證明封建制度的不合理”、“提出一整套哲學理論”、“建立以‘理性’為基礎的社會”、“用政治自由對抗專制暴政”、“用信仰自由對抗宗教壓迫”、“用自然申論和無神論摧毀天主教權威和宗教偶像”、“用‘天賦人權’反對‘君權神授’”、“用‘人人在法律面前平等’反對貴族等級特權”、“三權鼎立”、“提出‘三權分立’學說”、“人民主權原則”、“法律應當體現理性”、“自然歷史環境(而不是階級性)決定人性”、“人性就是自由和平等”、“人生來就是自由和平等的，一切人都具有追求生存、幸福的權利，不能剝奪”、“君主立憲”、“不反對財產的不平等”、“國家起源于社會契約”、“人民主權”、“主權在民”、“一切權利屬于人民”、“政府和管理是人民委托的”、“人民有權起義”、“契約成立國家的目的是保護私有財產”、“國家不應干涉公民的私有財產”、“私有財產是人權的基礎”、“贊成君主立憲”、“立法行政司法三權分立”等等。這些都是中國傳統中似乎不曾出現過的理念。[2]

　　當然，不管啟蒙運動思想家互相之間是很不同的，人們也認為以上的一系列理念是“啟蒙運動”的宗旨。由于這種敘事話語，“啟蒙運動”及其理念無疑是正確、創新、進步的。它“啟迪了人們的思想”、“動搖了封建統治”、“使民主共和的思想深入人心”、“促進近代科技進步”，也“激勵了亞洲國家仁人志士為改造舊社會而斗爭”。啟蒙運動也包括對中國的影響，它“所宣傳的天賦人權、三權分立、自由、平等、民主和法治的思想，推動了資產階級的革命和改革”、“鼓勵了中國一批志士仁人為改造社會而斗爭”。戊戌變法是受啟蒙運動影響最大的君主立憲制。19世紀末20世紀初，中國出現一批啟蒙學者翻譯歐洲啟蒙思想家的名著，對中國思想界、學術界起了重要推動作用。1898年戊戌變法失敗后，嚴復把T.H.赫胥黎的《天演論》、孟德斯鳩的《法意》(今譯《法的精神》)、亞當·斯密的《國富論》、H.斯賓塞的《群學肄言》，以及J.S.米爾(舊譯穆勒)的《群己權界論》和《穆勒名學》等7部著作譯成中文出版。辛亥革命后南京國民政府的《中華民國臨時約法》，基本思想精神是天賦人權、三權分立、自由、平等、民主和法制的思想，顯然其基本思想精神是源于啟蒙運動。[3]

　　如果今天中國學術界、知識界對“啟蒙運動”的理解仍然基于所獲得以上這樣的信息的話，那么我們今天從中西比較哲學闡釋出來的信息告訴我們，上面理解是一種在中國哲學文化視域和漢語表述上的誤讀。誤讀之點就在于，中國將一種西方特有的超絕主義與二元對立宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀，將西方語言結構視域中“啟蒙運動”信息，誤解為靠近中國的沒有超絕主義與二元對立儒家思想傳統為主的一種“民本”思想的東西。中國學術、知識界以為“啟蒙運動”啟迪的是一種新思想、新文化、新政治;它在將中國歷史解讀為啟蒙思想所反對的那種“封建”的基礎上，反對“君權神授”就是反對中國的“天命”與“天意”;認為“啟蒙運動”提倡的“人的自由、解放”就是人民的解放;“人民主權”、“主權在民”、“一切權利屬于人民”就是與“民為邦本”意思相近的東西。為了將這種情況搞清楚，我們不妨把西語本身敘述的“啟蒙運動”(The Enlightenment)在西方自己的“超絕主義”與“二元主義”視域中的這些理念的原始語義搞清楚，看看它原來講的到底是一套什么，來明白一下中國的理解是不是出了問題。

　　2)英語“The Enlightenment”給出了什么意思?

　　下面是從互聯網英文《維基百科》下載的“啟蒙時代”，比較硬式地譯為漢語的文字：

　　“啟蒙時代”(簡稱“啟蒙”或“理性時代”)是“智者們”的一場從17世紀末歐洲開始的文化運動，強調理性與個人主義，不講傳統。其目的是用理性改造社會，向根植在傳統和信仰的思想挑戰和通過科學方法獲得知識。“啟蒙”是人的思想的一場革命;這種新思想方法是理性思想開始于清晰宣稱的原則，用正確的邏輯得出結論，用證據對結論進行測試，然后根據證據對原則進行修正。啟蒙思想家反對迷信。一些思想家與開明的獨裁者、專制主義統治者合作，努力強制性地將關于建立政府的新思想付諸實際。啟蒙思想延續在西方國家的文化、政治和政府，發生重大影響。英語“啟蒙”(Enlightenment)一詞直到19世紀后期才出現，特指法國哲學，法語是“Lumieres”。1772年版《大百科全書》中的一幅雕刻畫，“真理”處于上方中間位置，周圍有光芒照耀著，被右面“哲學”與“理性”圖樣揭示著。[4]在西方，“啟蒙”這一概念在宗教范疇獲得了一種羅曼蒂克含義。它成了“自我意識”與“真實自我”的同義語，“真實自我”被認為是一個“本質精體”(substantial essence)，上面被社會條件覆蓋著。[5]羅素指出，“啟蒙”在根本上產生于新教對天主教反改革的反應;許多哲學觀點，如傾向民主反對君主，都來源于16世紀初新教徒為自己與主教和天主教分裂的企圖辯護。天主教、路德教、加爾文教和英國國教的分歧焦點在于究竟哪一教派應當“掌控真理”和具有“上帝賦予的權威”。根植于以前傳統的一切，都遭到質疑和常常根據哲學理性被新理念代替。17世紀末至18世紀，“啟蒙運動”主要反映的是從馬丁﹒路德開始的分裂教會，出現了全面理性化與世俗化趨勢，很快推翻了神學在學術領域的統治地位。是在這時，形成了兩條明顯不一樣展現的啟蒙思想：一是“激進啟蒙”，很大程度上是斯賓諾莎“單一本質哲學”促動的，它在政治形式上主張“民主”、激進與性別平等，個體生活方式自由，完全思想、言論與出版自由，廢除立法過程與教育領域的宗教權威，教會與政治完全分離。第二戰線是“溫和啟蒙”，包括幾種不同哲學思想體系，如笛卡爾、洛克、牛頓等，主張的是對舊思想模式進行批判性評論與更新，也同時在另一方面尋求改革與容納舊有權力與信仰制度。兩條思想戰線又遭遇保守的“反啟蒙”力量，于是對那些堅持傳統信仰思想家的思想采取包容的態度。

　　我們可明顯發現，互聯網英文《維基百科》的“啟蒙時代”介紹，顯示一個與中文來源面目相左的“啟蒙運動”。引起我們注意的是，英文敘述的“啟蒙運動”，筆墨明顯地是重在精神(也可說是宗教)的，而且整個“啟蒙運動”都是“超絕主義與二元主義”范疇的。所謂“超絕主義”，即無論“啟蒙運動”還是它矛頭所指的教會或宗教派別，都是將一個超絕本體真理來源(雖然不盡一致)作為前提的;所謂“二元主義”，即無論“啟蒙運動”還是它矛頭所向的教會和宗教派別，都是把人作為抽象“個體”前提條件的。需特別注意的是，在這段英文“啟蒙運動”的介紹文字中，一些關鍵詞匯的西語結構都承載著西方特有域境的語義;如“理性”(英文rationality)表達一種單線單向、由超絕本源(如一神或曰超絕真理)開始的因果關系;“真理”(英文Truth)表述終極、超絕、形而上學、永恒不變的本體質相(適用于基督教的上帝，也適用與啟蒙運動用科學理性追尋的“真理”);更有，“個人主義”是個極其重要、一以貫之于整個啟蒙運動思想理念體系的概念;它是宇宙論的假設前提，是一種人類經驗中實際不存在虛構理念，作為一系列啟蒙理論思維的前提，而這恰恰是中華哲學傳統思考幾乎不存在的東西。“通過科學方法獲得知識”，我們不可忘記，“科學”在這里不是辯證法，不是作為世界觀，而是作為手段的。“理性思想開始于清晰宣稱的原則”，即對前提進行假定預設以及之后的所謂思辨(speculation)、形而上學(metaphysics)或抽象演繹推理。所謂“用正確的邏輯得出結論，用證據對結論進行測試，然后根據證據對原則進行修正”的這種科學方法，就是單線單向邏輯的，追求絕對普世真理的與單線單向因果關系的。“反對迷信”就是針對宗教而言，而用科學理性追求的，雖然不是基督教的上帝，卻還是本質上一樣的超絕本體真理。所謂“哲學”，是關于“宇宙唯一真理本源”的知識，而不是探求世界萬物內在聯系的智慧。作為“個人主義”的“自我意識”與“真實自我”，不是中華哲學傳統的與他人、群體、自然萬物不分關系的、意識經驗意義的于自己所處場域的一切內在聯系的“自我”，而是虛構的一個“本質精體”(substantial essence)的“自我”。人們需要特別提示自己的，是“啟蒙運動”的反宗教，而又是精神上最終與宗教分不開的。它關于“人”的絕對個體性(個人主義)，個體的自由、權利、平等、自由等等概念，都是脫離開宗教神就會失去理性邏輯的空中遐想。為什么這些語義在中文來源的“啟蒙運動”話語中沒有顯示?因為它們是隱秘在“啟蒙運動”西方語言話語概念背后深層的喻意，在翻譯到漢語去的過程中，被漢語所特有的結構屏蔽掉了。

　　3)從西語到漢語，是什么東西被屏蔽了?

　　從英語翻譯到漢語，最后漢語的“啟蒙運動”所給出的意思中，一個整個西方思想傳統的闡釋視域被屏蔽了。我們可以將這個視域稱為“一多二元”;所謂“一”，是超絕于萬物的造物主宰者(或宇宙的唯一真理本源)，“多”是被創造的一切個體;“一”與“多”的關系，是“一”針對個體性、對立、沖突的“多”的單線單向主宰關系，“多”個體之間的關系是經過角逐后的“A決定B”的單線單向主宰關系，稱為“二元對立”。在這個被屏蔽的“一多二元”闡釋視域中，至少有五個關鍵的假定前提看不見了。它們是：1)上帝是存在的;2)人性邪惡不可改變的;3)人類是經歷過自然狀態的;4)人類權威(“政府”)出現是人類的契約結果。在中文有關啟蒙運功的話語中，中國人意識不到“自由”、“平等”、“人權”、“民主”等等概念的理論體系，是建立在這樣一套假設前提之下的。這些假設前提所決定的邏輯如下：

　　第一個邏輯：上帝的假設。為什么必須要有上帝存在的假設?因為“自由”、“權利”需有一個被賦予的來處。于此同時被屏蔽的，還有“一己”概念。也即，“自由”、“權利”、“平等”的原英文概念，講的是“liberty”、“rights”、“equality”，都是“一己”的，是追求一己幸福、無限積累一己私有財富的權利。這個自由和權利是誰賦予的?誰有資質給予這個權利?讓它具有合法性、神圣不可侵犯性?它必然是一個至高無上的超越力量。“上帝存在”就是符合這一需要、在這一邏輯上的必然假設前提。“上帝存在”由假設成為信仰，解決了使一己“自由”和“權利”有了被賜予的來處，有了神圣性與合法性。[6]

　　第二個邏輯：“人性邪惡”。在西方，這個一己自由和權利，在邏輯上不可能是人所能有資格給予的，必須是上帝賦予的。人為什么不能給予自己權利和自由，而必須要假設存在一個上帝來給?它就是第二個假設前提的必要性，即人性都是惡的，一己之私而損害他人與社會的;這一人性本質，是上蒼安排，不可改變的。這一假設成立了，接下來邏輯就是，因為人性是惡的，且是不可改變的，所以人是不可能誰給誰權利的，“人給人權利”是建立不起來的邏輯;因此，權利只能是由具有超絕力量的上帝賦予，才是可成立的邏輯。[7]

　　第三個邏輯：“自然狀態”。沒有它，就沒有發生“契約”的邏輯。是在邏輯上需要，人類須歷經這樣一個狀態。什么是“自然狀態”?它是前面兩個假設和邏輯的繼續。其一，由于人有惡的本性，所以假設出人類經歷過的“自然狀態”，是個一己與一己無數單個個人互相殘殺的戰爭狀態。[8]在這個假設前提下，邏輯便是一己自由概念的含義，是從死亡威脅中獲得自由(或曰安全)。為獲得從死亡之下的自由，一己個人必要獲得實力或競爭力作為自我保護條件。實力和競爭力指的當然是物質力量與政治權力。不這樣，任何比自己實力強大的其他個人，都構成必然對自己的死亡(或安全)威脅。[9] 什么時候才算有保證自己脫離死亡獲得自由的物質力量和政治權力，是沒有上限的。因此在邏輯上必然產生的概念，是無限追求私人財富的積累和政治權力。其二，這樣的“自由”概念具有合法性和神圣性，變成“權利”(rights)概念;它的必要前提,又是那個“上帝存在”的假設。[10]

　　第四個邏輯：“契約”。這是中國人難以意識的、被屏蔽的“啟蒙運動”理念邏輯的又一個假設前提。它延伸于前面三個假設前提。首先，因為人的自私是不變的本性，因為一己與一己相互殘殺的戰爭狀態，一己與一己的人之間結成“契約”也是必然的。“契約”是干什么用的?是用來“制約”的：一己可以“自由”地搞自己的私利;[11] 但就是這個契約要限制——人要在互相殘殺，傷及到某一簽約人一己性命之時，要罷手。[12] 不這樣，一己之自由與權利就會落空，賦予自由和權利的“上帝存在”及其神圣性，也形同虛設;這也是在根本上違背上帝的意志。

　　應當提到的是，不同的西方啟蒙思想家提出“契約”，是出于不同理由的。霍布斯和洛克在“自然狀態”和“契約”假設前提之作用及決定的邏輯上是分歧的。霍布斯假設的“契約”作用是保障一己生命安全的;而洛克認為“自然狀態”沒有那么嚴重，“契約”的作用是用政府力量保護一己積累私人財富和追求一己幸福的權利。[13] 在這個意義上，“契約”本來是人的行為，人制定的法，即憲法和法律形式，但是也被假設為上帝自然法的延伸，附屬于神性自然法。這樣，在邏輯上“契約”就成為上帝的意志，帶有神圣性。[14] 于這樣的邏輯之上，表達上帝賜予一己追求自由和幸福、私人財富的權利，是西方“民族國家”憲法的核心內容。

　　這四條關鍵邏輯中，一個絕對不可不提的、貫穿整套啟蒙“自由民主”理念的，就是“一己主義”(“individualism”)，中文通常譯作“個人主義”。在中國人之中造成最大迷茫的，是來源于英文“individualism”所表述的，對人相互聯系的排斥，只把人表述為分散、單個、一己的;在個人與社會關系上，它表達一己與社會的二元對立、截然割裂和排斥;“一己”對群體利益的否認和排斥，乃至心理上形成的對群體的恐懼感;[15] 而中文“個人主義”不是具有這種極端性的。這使得它的中文與英文之間互譯性，也成為爭議問題。其實，有充分理由說，“啟蒙運動”這一概念的從西語到漢語，屏蔽的是自古希臘蘇、柏、亞三位哲人開始直到近現代啟蒙運動西方思想傳統的“一多二元”結構，屏蔽的是“啟蒙運動”歷史文化與整個西方思想傳統的聯系，屏蔽的是西方傳統特有的“超絕性”、“二元性”，屏蔽的是“一多二元”作為的宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀和語言結構，屏蔽的是“啟蒙運動”對“超絕一與個體一”(或“上帝+個體人”)的專注視域;是這些重大理念問題，在中國人專注萬物互系、專注人與人相系不分的視域中，都不見了。

　　4)當今中國人的迷茫，來自對“啟蒙運動”的誤解

　　今天中國人有很多迷茫，這些迷茫是從近現代開始的，在根本上，很可以歸結于對“啟蒙運動”的誤解。中國人在無意識之中，接受了西方“一多二元”的歷史觀，即在下意識中，似乎也覺得歷史最終是朝著好的方向“前進”的，是“進步”、發展的，是從低級向高級走的，自己是落后的，西方人是“先進”的;但是沒有意識到的，是其中西方特有歷史觀的單線單向性，即有一個超絕開始與有一個目的論的終結性，沒有意識到：這個歷史觀違反中國哲學傳統“道”的宇宙“渾然而一”、天地氤氳、生生不息的認識論。

　　被翻譯為漢語的“啟蒙運動”概念中，有被屏蔽的東西，也有必然被帶進的東西，就如同西方歷史觀被帶進來的這樣;所以在漢語中，如同許多其他被翻譯、引進的西方概念那樣，“啟蒙運動”其實是一個“四不像”的漢語概念——它帶進西方的東西，又不是西方的東西，它是漢語的東西，又不是漢語的東西。中國人是在漢語字面上望文生義地去理解“啟蒙運動”的;所理解的，也是一種“四不像”東西。中國的迷茫，恰是在這個層次上發生的。“資產階級”是不好的，但是比起封建來，是“先進”的;不管怎么說，比起“封建”來，“民主”是好的。在這里沒有意識到，漢字意義的“民主”并非是“啟蒙運動”強調“個體主義”、與神性有必然關系的那種“democracy”。望文生義：“接受新事物”、“進步”是好的，“反封建傳統思想和宗教的束縛”、“提倡思想自由”是對的，“個性發展”雖然沒聽說過，可是它與“進步”和“反對封建”聯系在一起，自然也是好的，是中國要學習的。這種望文生義地去解讀“啟蒙運動”的“自由”、“民主”、“人權”、“科學”，沒有一樣是不好的;尤其是，它們都與“新思維涌現”是一回事的。“理性”沒聽說過，但大抵就是不情感沖動、不理智地做事罷，尤其是與科學是一回事的，當然也是對的。

　　“啟蒙運動”由于“啟蒙的本意是光明”，自然是正確的，由于是“文化運動”、“思想運動”、“新時代”，是“轟轟烈烈”、“第二次思想解放運動”、“用更理性直觀驅散黑暗，把人們引向光明”的，當然是偉大的了。它矛頭所向的東西都是不好的，什么“封建專制統治”、“教會思想束縛”、“黑暗年代”、“宗教愚昧”、“傳統教義”、“非理性”、“盲目信仰”、“專制暴政”、“宗教壓迫”等等，反對這些，反對壞事，當然是好的、對的，難道應該有什么異議嗎?不應該的。

　　望文生義：“啟蒙運動”批判那些壞東西，“啟蒙運動倡導者”作為“大無畏的文化先鋒”，“以經驗家理性思考而使知識系統能獨立于宗教影響”、“建立道德、美學以及思想體系”、“反封建、反禁欲、反教會”、“從人文主義者手里在理論上證明封建制度的不合理”、“提出一整套哲學理論”、“建立以‘理性’為基礎的社會”、“用政治自由對抗專制暴政”、“用信仰自由對抗宗教壓迫”、“用自然神論和無神論摧毀天主教權威和宗教偶像”，這是多么好的事情啊!至于什么是“人文主義”，有點不懂，但錯不了的，恐怕就是中國傳統思想的“以人為本”;西方也有這種東西，多好啊。建立“道德”、“美學”、“思想體系”，這怎么能有什么不妥?簡直好懂極了，對極了。“反禁欲”?難道西方居然有將“人欲”作為絕對不準的事情?中國似乎也是有的，當然過分，當然該反;“欲望”不節制是不對的，但是也不能絕對禁止——“反禁欲”是對的。

　　中國歷史上是有暴政的，“啟蒙運動”用“用政治自由對抗專制暴政”，相當于中國歷史上湯武革命反對“殷紂王”那樣的事情，自然是對的。把“君權”說成是神靈賦予的，這種荒唐事，“啟蒙運動”鮮明提出反對，當然正確。“天賦人權”，是啊，人的“權利”是自然就應該有的，沒有就是不合理的，這太對了。然而，中國人在這里明顯誤讀的是，這個“天”和“Heaven”不是一回事啊;它還是“神”啊，由一個天主教“上帝”，換了個“天神”而已。不能搞錯哈，中國的“天命”和“天意”并不是“君權神授”的意思啊!“天命”和“天意”都不是“神授”，而是“道”，是“常理”啊。“替天行道”在中華宇宙觀域境，是按正當之理使用手中權力，這與“神”“八竿子打不著”的。中國人認為“天賦人權”是對的，恰恰是按照中國視域的意識去理解的，是“常理人權”，而不是“天賦人權”原本西方話語的“自然神”(Deity)的語義;這是猴吃麻花——滿擰啊。

　　是的，像包拯懲辦腐敗的“皇親國戚”那樣的，“人人在法律面前平等”，“反對貴族等級特權”，所以“啟蒙運動”這種主張是沒有錯滴。然而，在這里中國人誤讀之點是，“人人在法律面前平等”來自的邏輯與是包拯風馬牛不相及的，它的意思是：人人都是上帝造的，人人所以是平等的，人人在上帝的法面前是沒有區別的。這個邏輯，不是天地人那種中國式的自然適當聯系，而又是西方特有的“一多二元”的“超絕”與“二元對立”性。

　　哇塞，“啟蒙運動”好啊!它“提出‘三權分立’學說”作為保證“人民主權原則”，體現“法律當為理性”、體現人性不是什么階級性，而是它本身就是“自由和平等”，因為“人生來就是自由和平等的”;“三權分立”實現的是“一切人都具有追求生存、幸福的權利，不能剝奪”的“原則”(神性)。中國人在這些話中沒有讀出來的，是背后的“神性”，“人民”是“個體人”，是“individuals”，是互不聯系、相互獨立、二元對立的“個體”，不是“人”，更不是中華傳統思想意識的“人與人相系不分、命運相連”、在“大家”涵義上的“民”;當然啦，“法律”、“理性”都是神性的，人和人是獨立的，互不聯系的，怎么會成為“階級”?“自由和平等”是神賦予的、必然邏輯的。關鍵的是“三權分立”，它不是解決“人民”被壓迫的問題的，而是解決“個體人因為都是惡本性的、必然去傾軋別人”的邏輯的。按照“自然狀態”邏輯，“契約”是要解決任何個人權力獨一無二而必然侵犯別人權利的問題;“三權分立”是解決的是“個體人之間”問題的，解決個人權力斗爭問題，而不是解決“人民”被壓迫的、中國傳統理念的“政治”問題的。

　　作為一個漢語話語對“啟蒙運動”介紹的文本，中國人對“君主立憲”、“國家起源于社會契約”、“人民主權”、“主權在民”、“一切權利屬于人民”、“政府和權力是人民委托的”、“人民有權起義”、“契約成立國家的目的是保護私有財產”、“國家不應干涉公民的私有財產”、“私有財產是人權的基礎”、“贊成君主立憲”、“立法行政司法三權分立”，等等的說辭，是好奇的，不敢對這些中國傳統中似乎沒有出現過的思想完全相信的，但是愿意試一試的。哦，西方人的政府是“憲政”的，國家建立在“契約”上的，這樣能實現“人民主權”、“主權在民”、“一切權利屬于人民”、“政府和管理是人民委托的”、“人民有權起義”，要是真的，該多好啊。中國兩千多年，一直吵鬧的“民為邦本”，還是翻來覆去，有許多改朝換代，難做到一以貫之。看來西方解決了我們的問題。夜以繼日盼望的“民本”，西方是用個“憲政”、“契約”解決的，實在應該在中國也試它一試。還是那個誤讀，在這些理念上，中國人沒有讀出，要想這樣做，是需要換一套思想傳統的事情;從執著地認識“道”，認識“天地人和諧自然關系”，改到去無端地信仰一個“神”。“君主立憲”是與“神”分不開的概念;“君主”是具有“君權神授”來源的，“立憲”就是“契約”，“契約”是與“神”的法分不開的;契約的人，不是“人民”，而是“個體人”;中國人能夠區分“個體人”與“民”的根本差異嗎?分不清，就是困惑，就是迷茫之源。分清了，明白了邏輯，就逃過一劫。“社會契約”，如上節已論述過的，有“上帝存在”邏輯，“人性惡”邏輯，“自然狀態”邏輯，“人為個體”邏輯，然后“社會契約”本身也是從未發生的抽象假設邏輯。“人民主權”、“主權在民”、“一切權利屬于人民”、“政府和管理是人民委托的”、“人民有權起義”，這些“人民”都不是漢語，都不是中國涵義的“人民”，不是“民為邦本”的“民”，只是英語個體“individual”的復數而已。最后，邏輯決定的這些“個體”，不是別人，恰是作為“強者”、“富有者”、“成功者”的少數個人而已;大多數“弱者”、“貧窮者”和“社會競爭場的輸者”，都是在這所謂“人民”(復數個人)范疇之外的。

　　不少中國人有可能聽到“契約成立國家的目的是保護私有財產”、“國家不應干涉公民的私有財產”、“私有財產是人權的基礎”等等，感到有點不對勁了。這些在中國傳統從不鼓勵的思想，讓人感到茫然了。怎么一個高唱“人民”這個，“人民”那個的國家，會是“不反對財產不平等”、“保護私有財產”和不干涉“私有財產”的呢?似乎邏輯不通啊!但是由中華“天人合一”、“和而不同”文化熏陶出來的中國人，一貫謙虛的心態讓他在想，人們還是不能離開私有財產的，有了私人財產也不可能大家是一律均等的，基本生活的“私有財產”是需要有保障的，這樣看，似乎“啟蒙運動”的理念還是適當的，更何況這樣才是與它倡導的“人民”概念符合邏輯的。中國人萬萬想不到，這種“符合邏輯”，是中國人特有的思智強加給“啟蒙運動”的，是它本來沒有的邏輯。

　　在比較中西哲學文化闡釋的視域中分析中國人對“啟蒙運動”的認識，它的誤讀和迷茫是確鑿的;中國在這樣的誤讀與迷茫之中，度過屬于自己的“現代”，進入自己的“后現代”。在這個狀態中，在很多人頭腦中，一系列“啟蒙運動”的理念，由于它的被誤讀和令人迷茫的敘事話語，無疑被想成是正確、創新、進步的，認為它是“啟迪人思想”、“開發民智”、“動搖封建統治”、“使民主共和思想深入人心”的;它 “所宣傳的天賦人權、三權分立、自由、平等、民主和法治的思想”在中國“推動了資產階級的革命和改革”、“鼓勵了中國一批志士仁人為改造社會而斗爭”。中國人認為自己的“戊戌變法”是受啟蒙運動影響最大的君主立憲制。1898年“戊戌變法”失敗后，嚴復將西方“啟蒙運動”的思想論著翻譯成漢語出版。辛亥革命后南京國民政府的《中華民國臨時約法》，基本思想精神是天賦人權、三權分立、自由、平等、民主和法制的思想，顯然其基本思想精神是源于啟蒙運動。

　　但是到今天，這種對“啟蒙運動”的誤讀與迷茫并沒有解決。中國近現代史，在很大意義上，就是一個引進“啟蒙”思想的失敗與引進馬克思主義的成功的交織的歷史過程。中國人在一百多年的歷史經驗與教訓當中，如果是理性的，應當慎思與解讀這一過程，問一問“啟蒙”思想與“馬克思主義”，究竟分別與中華文化傳統構成的是什么關系，它不是簡單地二元對立“非黑即白”關系，它需要在比較原汁原味地理解“啟蒙運動”的基礎上，為自己回答中國到底走了一條什么道路，怎樣走才是中國自己該走的道路。

　　二、不要誤解“現代性”

　　同對“啟蒙運動”一樣，迄今為止，中國人對西方“現代性”這一概念具有的，也是誤解和誤解帶來的迷茫。同樣，解開誤解，走出迷茫，方法也是比較中西闡釋學;還是先要看看漢語的“現代性”給了我們什么意思，再看看英語“Modernity”給出了什么意思，然后找到在從西語到漢語過程中，它的什么東西被屏蔽了，中國人的誤解點確切是在哪里。

　　1)漢語“現代性”給出了什么意思?

　　什么是“現代性”?如果對這個問題，在迄今存在的中文材料中略加搜索，結果是很有點意思的。首先，這個詞匯在始編于1908年(清光緒三十四年)的近代第一部大規模《辭源》中是找不到的。這部詞典從1915年出版至1983年經過多年續編與修訂出版，凝聚幾代學者心血，其中仍然沒有“現代性”這一詞條。[16]無獨有偶，今天如果登錄互聯網《中文百科在線》，它也是至今尚未開辟“現代性”這一詞條的。[17]而我們查閱《現代漢語詞典》，發現包含“現代”二字的詞條共有三個：“現代”、“現代化”和“現代戲”;詞條分別是這樣的：【現代】1)現在這個時代，在我國歷史分期上多指五四運動到現在的時期。2)指社會主義時期;【現代化】使具有現代先進科學技術水平：國防現代化，現代化的工業和農業;【現代戲】指以現代社會生活為題材的戲劇。[18]很簡單，對于漢語“現代性”給出的意思，至少到1979年時，只是個時間性的時代概念：“現在這個時代”;中國歷史分期就是從五四運動到編纂字典那個年份。

　　中國為“現代化”奮斗至少有半個多世紀了，最近三十多年來，“現代性”才逐漸進入人們的眼簾。我們在互聯網《360百科》查到的中文“現代性”解釋是：“我們現在理解的‘現代性’是指啟蒙時代以來的“新的”世界體系生成的時代。一種持續進步的、合目的性的、不可逆轉的發展的時間觀念”;還有：“現代性推進了民族國家的歷史實踐，并且形成了民族國家的政治觀念與法的觀念，建立了高效率的社會組織機制，創建了一整套以自由民主平等政治義為核心的價值理念。”[19]

　　十分明顯，這是一套西方話語轉化成的漢語介說。十分確定，從這個解說判斷而出的中國人對“現代性”的認識是似是而非的。似是而非之處，在于它一方面是西方的，另一方面，它被這種漢語話語表述弄得讓中國人認為是自己可理解的、無可置疑的。然而從比較中西哲學闡釋出發，很明顯地，中國人沒有清晰地理解這一套話語所處在的、隱秘其背后的西方“一多二元”闡釋視域;沒有跡象表明中國人已經發現，與“啟蒙時代”密切相關的、“新的世界體系”、“一種持續進步的、合目的性的、不可逆轉的發展的時間觀念”，是西方所特有的、自古希臘開始的超越、單線單向、神的計劃之中的、外在于人類的、必然的歷史觀。它的“新”在于：否定傳統、否定天主教義的“世界體系”意味西方歷史觀的前進意識所必然、普世性的政治經濟制度，其“進步”、“目的性”、“不可逆轉的發展”等等，所有這些說法，都是掛在那個“本體性”(Ontological)歷史觀單向直線上的珠子，都是它的表象或者表述它的術語。所說“現代性推進了民族國家的歷史實踐，并且形成了民族國家的政治觀念與法的觀念，建立了高效率的社會組織機制，創建了一整套以自由民主平等政治義為核心的價值理念”，講的就是“現代性”就是那否定宗教力量趨勢，“民族國家”就是“啟蒙運動”理念上的“契約”國家，“歷史實踐”，就是由超絕神開始的一條線歷史的進展方向人們做的事情，“政治觀念與法的觀念”是那套脫離了教會、所謂“理性”的、卻依然是神性來源的個人主義幸福、自由、平等、權利。中國人所能做的，只能是望文生義地理解這個話語，在它似乎可以與中國相聯系的地方，把它誤讀為是與中國的什么思想符合的。比如汪暉有這樣的概括：“‘現代’概念是在與中世紀、古代的區分中呈現自己的意義的”;“它體現了未來已經開始的信念。這是一個為未來而生存的時代，一個向未來的‘新’敞開的時代”;特別是他說：“這種進化的、進步的、不可逆轉的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現實的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統統納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標之中。”[20]很容易想到的是，如果汪暉要是考慮到“進化的、進步的、不可逆轉的軌道、時代的位置和未來的目標”都是屬于西方特有的那個自古希臘就開始的超越、神性、包括基督教傳統的直線單向、假設推定、形而上學的本體歷史觀范疇之內的，他或許是不會說這些話的，如果他仍然認為這些話是適當的，無非是或仍處于誤讀與迷茫，或是已經進入西方人的信仰和守持一套西方的宇宙觀、認識論、思維方式、價值觀和語言結構，已有過一次對自己的脫胎換骨意識改造;這種情況確實絕少發生。

　　與其說，近些年之前中國還不清楚有“現代性”這么一個概念，不如說，今天開始的對“現代性”概念的介說，更使人對現代性究竟為何物產生誤解與感到迷茫。中國除了轉引西方關于“現代性”的其說不一觀點，如果沒有比較中西哲學闡釋的視域，是很少能從自己的角度談出任何屬于自己的觀點的。在從西方轉引的材料中，中國人知道“現代(modern)一詞最早可追溯至中世紀的經院神學”、“德國解釋學家姚斯曾考證‘現代’一詞于十世紀末期首次被使用”、“現代性觀念起源于基督教的末世教義的世界觀”、“湯因比把現代時代劃在1475-1875階段、指文藝復興和啟蒙時代”、“社會學家和歷史學家大體上傾向于認為現代性的緣起與資本主義起源密切相關”、“馬克思把這個日期定在16世紀”、“韋伯從宗教與形而上學的世界觀分離角度出發來理解現代性”、“哈貝馬斯受到馬克斯.韋伯的影響把現代性理解為一個方案、一項未竟的事業”、“波德萊爾的美學現代性在于傳統與現代之間的一種抽象對立”，等等。這些引述的關于“現代性”的知識，明顯是“別人的”，眼花繚亂的。“什么是現代性”說清楚了嗎?這篇互聯網《360百科》關于“現代性”的中文解釋材料出于北大中文系的博士生導師陳曉明之手。最后他也只說：“這些解釋只是我的一隅之見，現代性之論爭復雜且混亂，我以為要點是：1，無限進步的時間觀念;2，民族國家的形成及其組織機制與效率問題;3，以人的價值為本位的自由、民主、平等、正義等觀念。”他提出的三個要點基于引述的材料，應該說是適當的，但是對中國人來說，這里說的“現代性”到底是什么，還是必須將它們放到西方歷史文化的視域中去理解，才能變為中國人能懂的東西，才能避免誤讀與陷入迷茫。

　　關于“什么是現代性”，我們還能找到材料;比如一份說得比較稍微清楚的帖子講：“每個人都對現代性進行過激烈的討論，但都沒有一個定論”、“我雖然不曉得什么是‘真正的’現代性，我只知道我們是活在近乎是自閉癥的個人主義的世界里”、“從這個意義上現代性的討論都是圍繞著個人主義的統治世界里來談論其發展的文化歷史或政治經濟等等的意義”;這對于“現代性”完全是基于“個人主義”的杜撰假設出現在以“啟蒙運動”為集中體現的理念，是恰當、準確的。然而這種認識實屬鳳毛麟角。這份帖子提出：“馬克思經常用‘現代’這個詞語來‘表示資產階級的興起、經濟的成長、資本主義的確立、他們政治上的表達以及后來——但不是最終——對作為一個整體的這些歷史事實的批判’”;它還轉引道：馬克思論述“資產階級的現代國家如何抽象出了形式上的普遍利益，個人(私人生活)也被抽象為個人利益(個人的權利和義務?);而對國家、個人進行抽象的資產階級時代是分離、分裂和兩重性的”、“革命性的實踐起步于跨越鴻溝：私人與公共、專門與普遍、自然與人……”、“馬克思觀察到的被稱為現代性的一些分離的狀況：私人生活與社會-政治實踐的分離，理性與非理性的分離，表面的理性統一的背后是普遍的“非現實”、“最后的結論是：只有通過革命性的實踐才能改變這些分離狀況，重建真正的統一”、“馬克思的現代性具有更多的政治內涵”。[21]這付帖子算不上什么正式學術形式的，但由于它呈現的是來自西方思想傳統內部的馬克思對“現代性”的批評角度，而且擊中了“現代性”概想的“個人主義”核心本質是“自閉癥”的，指出了它抽象化了形式上的普遍利益，將個人(私人生活)抽象化為個人利益(個人的權利和義務);將國家、個人抽象化為是分離、分裂的。這種在哲學上對“現代性”透視，恰是它原本西方“modernity”的隱秘喻意，恰是西方闡釋視域的喻意，而是中國人在漢語“現代性”一詞上看不到的。因此，將它理解為不包含這種喻意的概念，恰是造成中國人對它到底是何意發生的誤讀、困惑與迷茫之點。

　　我們還注意到，關于“現代性”，有的中國學者在“尋求中國‘現代性’”。有學者提出：“中國現代化的終極愿景，是要構造一個中國的“現代性”，尋求中國的現代文明秩序。這種秩序，也必然包含中國傳統的因素。在這一進程中，現代大學教育扮演著終極的角色。大學除了提供知性功能以外，也應肯定“實踐理性”的重要性，培養現代社會公民的行動能力與價值觀。從比較中西哲學闡釋視野看到的，這其實是典型對“現代性”誤讀、迷茫的話語;關鍵之點是：暴露出明顯對“現代性”誤讀，由于對“現代性”的理解是剝離了它隱秘的西方特有“一多二元”宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀、歷史觀和語言結構的，這種誤解導致的迷茫，就是在對中國“現代性”追求上的似是而非。概括他對“現代化”的理解：“現代文明秩序”和“現代社會公民的行動能力與價值觀”;還說：“1905年清政府‘廢科舉，設學校’之舉，是中國文化與教育上‘現代轉向’的一個標志，而1911年孫中山領導的辛亥革命，則是中國政治發展上‘現代轉向’的里程碑。無疑地，中國的現代化對傳統中國產生了巨大的沖擊，它顛覆了中國兩千年來構成的一個自成體系的文明秩序。”對這位學者而言：“整個20世紀中國現代化的工作，基本上是政治、經濟、教育、軍事等各個領域尋求新制度的建立，也即從事于‘制度的現代化’”;“20世紀的中國有太多的事件阻滯或扭曲了現代化的過程﹍﹍內地到1978年之后才大步走向中國現代化”;“內地近30年的現代化，幾乎與20世紀70年代以來新一波全球化同步，中國進入世界，世界也進入中國”。[22]

　　究其根本，這段“中國現代性”的迷茫之點，在于它在最應該著眼的地方沒有著眼，那地方就是究竟什么是西方“modernity”、什么是“中國現代性”;區別在哪里啊?沒有區別，如何稱得“中國現代性”?如果是西方“現代性”，中國只不過在此時 “搞”它，那不能稱為名副其實的“中國現代性”;如果追求的是不同于西方的“中國特色”“現代性”，那么應該確切地說，這個“特色”是什么意義的“特色”?上面概括的對“現代性”的理解，如建立“現代文明秩序”、“培養現代社會公民的行動能力與價值觀”、“廢科舉，設學校”、“顛覆中國兩千年來構成的一個自成體系的文明秩序”、“政治、經濟、教育、軍事等各個領域尋求新制度的建立——‘制度的現代化’”、“內地到1978年之后才大步走向中國現代化”;“內地近30年的現代化，幾乎與20世紀70年代以來新一波的全球化同步，中國進入世界，世界也進入中國”，不一而足，無非不是屬于誤讀西方特有的那個自古希臘就開始的超越、神性、包括基督教傳統的直線單向、假設推定、形而上學的本體歷史觀范疇而做出的，否則話不會是這么說的，如果堅持認為這些話是對頭的，不表明別的，而只是表明誤讀和迷茫，要么早就是在進入西方人的信仰和守持一套西方的宇宙觀、認識論、思維方式、價值觀和語言結構狀態中去講話了，話語也不是這樣的一番話語了。搞“神性”的東西，搞“個人主義”的東西是西方“現代性”的本質，搞這個“現代性”，就是摧毀中國的“非神性”、“非個人主義”(或曰仁義)的東西;摧毀這個東西就是摧毀中國傳統的思想命脈，還談什么“中國現代性必然包含中國傳統的因素”?其實在邏輯上講，對西方“現代性”取拿來主義，在中國搞“現代性”，就已經不是西方“現代性”了;因為中國沒有西方的“一多二元”，沒有類似西方的“封建宗教”和天主教“一神”，你在中國顛覆“封建宗教”、“非神性”的東西，拿它作為超絕、二元主義加以否定，又建立一個新“超絕性”、“二元對立”性的東西，那么你實際在邏輯上搞的既不是西方“現代性”，也不是什么“中國現代性”，而只能是“四不像”，損害中華文脈的東西。

　　2)英語“Modernity”給出了什么意思?

　　讓我們看看英語“modernity”給出什么意思之后，會油然讓我們發現，在我們屏蔽了西方思想傳統的闡釋視域所賦予“現代性”這個概念的西方特有“超絕主義”、“二元主義”喻意之后，為什么在漢語域境提倡的是一種不倫不類的“現代性”。

　　《維基百科》“Modernity”(現代性)的詞條是這樣的：

　　現代性專指“后傳統”(反傳統)、“后中世紀”(西方)歷史階段，被認為是從“封建主義(或均田主義)走向資本主義、工業革命、世俗化、理性化、“民族-國家”及其組織結構與“監控”形式。創建“現代性”一詞，是表達大都市里“飛逝的”、“短暫的”生活經驗，肩負責任的藝術必須反映這種經驗。“現代性”是與“現代”和“現代主義”分不開的一個概念。“現代性”專指與資本主義出現相關的社會關系，也指知識文化傾向，尤其指與世俗化(脫離宗教)和后工業生活緊密相關的運動，如馬克思主義、存在主義與建立社會科學形式。“現代”(意為“正當此時”)在五世紀是區分基督教與異教時代的。17世紀此概念在“現代文化比古代文化先進嗎?”的爭執中流行開來。“現代性”與“現代”的區別只是19世紀才發生的事情。帶有類似“現代”含義的英文詞匯一開始是“model”(模特)，展示時尚的人;所以“現代性”被認為是“社會時尚”、文化和文明，總是在不斷出新，是時間流動所導致。“現代性”的歷史有很多種，主要是與18世紀“啟蒙時代”(或曰理性時代)相關。“現代性”的其他含義可追溯到16世紀的西方帝國主義階段。古典“現代性”被認為是1789至1900年間。“末期現代性”被認為是1900至1989年間。

　　政治含義上，“現代性”的早期階段始于馬基雅維利的學說，公開摒棄中世紀和亞里士多德的政治與道德分不開的哲學，支持“現實主義”的作為攫取權力手段的政治。馬基雅維利的政治學說在國王和君主之間流行，最后變成支持共和反對帝王的政治學。人們可以看到，根據馬基雅維利的“現實主義”，戰爭和政治暴力是有價值的。馬氏的持續影響變成無害性的——有價值的沖突被刻意地盡量轉變為正式的政治斗爭與經濟“沖突”，得到鼓勵，在“自由”、“私有企業”之間進行。其他重要現代政治教義還包括孟德斯鳩的“三權分立”憲政以及后來包含在大多數“現代民主”憲法之中的原則。第二波現代主義政治思想始于盧梭，他質疑自然理性和人的社會性，提出人性是很可塑性的。從這個邏輯出發，好的政治制度或好人執政完全在于整體人民有機會決定歷史。另一方面，“現代性”受到很大質疑，因為它是一個以歐洲為中心的基礎概念。“現代性”還與“民主”、“社會紀律”和“發展”的理念聯系在一起。

　　“社會學”建立的直接原因是由于“現代性”引發的社會問題，該詞匯在很大程度上是指“啟蒙時代”出現的社會條件、程序與話語。“現代性”是“現代社會”或“工業文明”的簡名，指的是1)一系列對世界的態度，在人的干預下，世界是開放變革的思想;2)一套復雜經濟機構，尤其是工業生產和市場經濟;3)一套政治機制，包括“民族-國家”和大眾民主。在文化與哲學意義上，“現代性時代”是以工業化、分工為特點的社會，哲學上“失去確定性和確定性不可永久建立的意識”。社會學對“現代性”定義，它的顯著特點是對“實證”的執著，視覺文化和個人的可視力。總的來說，大范圍社會一體化構成“現代性”，它包括：貨物、資本、人和信息的流動增加，過去松散的人群，結果超乎本土的影響。

　　“現代性”還可指伴隨世俗化的科學與政治的“意識形態時代”。馬克思認為，“現代性”的基本條件是資本主義和革命資產階級的出現，它帶來史無前例生產力的大發展和創造出國際市場。韋伯以為“現代性緊密聯系著理性化過程與驅除世界愚昧。批評理論家指出，“現代性”或者“工業化”發端于“啟蒙運動”核心理念，它走向邪惡的“異化”過程，如商品拜物教和大屠殺。在最普遍意義上，“啟蒙運動”被認為是思想進步，總是以解放人類為目標，驅除恐懼，讓他們成為主人。可是，整個已啟蒙的地球,到處是災難在狂歡的景象。

　　作為“現代性”核心的理念是從宗教的解放，尤指基督教的統治和由此而來的世俗化。“現代”思想批判“猶太-基督教”對圣經一神的信仰，將它作為迷信時代的遺俗。笛卡爾的革命方法質疑，改變了“真理”概念，將它作為“確定性”，它的擔保者，不再是上帝或者教會，而是“人”(大寫)的主觀判斷。“現代性”的目標是以進步的力量實現解放人類的承諾，驅除物質與非理性。“現代主義”作為一個松散的術語，特指一種文化條件，似乎是創新的絕對必然性變為生活、工作和思想的第一性事實。“現代性”在藝術中不僅是現代狀態，不僅是“新與舊”的二元對立。

　　我們看到，互聯網《維基百科》英文“Modernity”(現代性)詞條所給的解釋，遠比中文“現代性”資料更松散、寬泛，以至于不可輕易概括出：1)無限進步的時間觀念;2)“民族國家”的形成及其組織機制與效率問題;3)以人的價值為本位的自由、民主、平等、正義等觀念。不過這并不影響我們看到它非東方的特質。因為關于“Modernity”的整個西方語言話語，都滲透著西方語言結構反映的“一多二元”宇宙觀、方法論、思維方式、價值觀，尤其特別的是歷史觀。“現代性”是西方特有概念歷史觀的一個特定階段或部分;這個概念的歷史是假定預設出來的，是由超絕一神創始的，是外在于人類的、是單線單向按照歷史創始者的計劃和目的前進的;“現代性”，是西方黑暗、落后的中世紀受到“文藝復興”的“辯證”，來到“啟蒙時代”，與之伴隨的哲學、文化、理念、藝術、社會、政治、經濟等的特點，是以“否定”中世紀的相應這些范疇的內容相區分的。“現代性”是與這個時代、與歐洲這個地方分不開的時空現象，它的超絕主義與二元主義使得“現代性”是屬于歐洲獨具特色的東西。“現代性”在其自己時空之中所針對的對象，恰是中華文化傳統所不存在的，“現代性”所要做的“與封建宗教脫離”和“摧毀迷信”，也恰是數千年中華文化延續不斷的主流(如所謂“六合之外存而不論”)，“現代性”最終的沒有擺脫“一多二元”(神性與個性)，也不是早熟的中華文化未來的走向。因此，中國人必須將“現代性”放到西方歷史文化的視域中去理解，才能變為自己能懂的、不陷入迷茫的東西。中國人近現代以來對“啟蒙運動”和“現代性”誤讀，在迷茫之中的“現代化”，所出的問題，所付出的代價，恐怕正是對自己“四不像”的意識狀態遲鈍的原因。“四不像”是相混雜的“一多二元”與“一多不分”世界觀、方法論、思維方式、歷史觀和邏輯混亂的價值觀，它無疑引領人們做錯題目，做出事與愿違、與自己的精神不切合的事情。

　　三、“辯證法”：來自西方內部的批判

　　1)后現代的批判

　　為了理解“啟蒙運動”和“現代性”，可能需要了解一下什么是后現代主義;搞清“后現代主義”是對非西方學者恰當地理解“啟蒙運動”和“現代性”最好幫助。“后現代主義”對“現代主義”進行挑戰，質疑資本主義、民主以及科技制度。大衛·哈維(David Harvey)指出，后現代性產生于現代大規模生產體系的轉變，它產生了一個相對固定的資本積累體系。[23] 哈維認為，自20世紀60年代，西方資本主義時空壓縮的強度，給政治、私人和社會領域帶來無常性與分裂化特點，似乎象征著人所經驗的環境，這個環境造成后現代性條件的某些特殊性。[24] 他說，這是20世紀60年代在困惑與不確定性條件下，轉向感覺性和背離科學與道德推理的時代，從1973年開始“對時間與空間的經驗經變了，對科學與道德判斷之間聯系的信心已經崩潰了;感覺戰勝了倫理，成為社會與學術界首要關注的中心;影象排斥了敘述，無常性、分裂性取代了永恒真理與統一政治的地位，對物質和政治經濟領域的解釋已轉為對自身文化與政治實際的關注。”[25]

　　確定的，后現代主義者否認先驗論。他們認為，對現實有著不同世界觀和概想，并非只有一種唯一正確或真實的世界觀和概想，[26] 所以，存在多元和并生的本體(ontologies)。[27] 如果說笛卡爾建立了現代主義，那么后現代主義則是丟棄笛卡爾(或曰所謂笛卡爾)的現代思想主要特點。后現代的旗幟下容納著一系列觀點，如強調社會先于個體，不承認哲學的無處不為真理性，認為矛盾性比知識更為重要，在決策程序中賦予非理性與理性相同地位等等。[28]郝大維(David Hall)與安樂哲(Roger Ames)從比較中西哲學角度是這樣闡述的：

　　一個單一秩序的世界的假設， 它作為描述或闡釋的根據和目標，也或者作為本質化思想或“自我中心意識”的根據和目標，將主體的思想、決策和采取行動都歸結于這一假設;這一假設也可是某一穩定的主體之所以成為理念的主人，或者作為行動和決策之責任的歸于終端，已經不再是前面所提到的[后現代-田]運動所認為的了。[29]

　　郝、安二人認為海德格爾(Heidegger)、福柯(Foucault)、德里達(Derrida)以及多納德·戴維森(Donald Davidson)和理查德·羅蒂(Richard Rorty)的新實用主義，都用不同的方式繼承了尼采(Friedrich Nietzsche)在19世紀開始的對“啟蒙運動”的批判。兩位指出，對理性與直線因果思維統治地位的攻擊是一直進行的過程，這可能會成為回到第一問題思維[類似中國傳統—田]的類比式程序的促動因素。[30] 他們另外還指出，現代社會晚期的新浪漫主義脈動發動對理論絕對主義、無處不正確的價值觀念、科學至上主義、抽象敘述主義和邏輯中心主義的全面攻勢，矛頭所向是體現啟蒙運動唯理性的一整套話語結構。[31]

　　同時，大多文化批判主義者是將“現代性”視為“自由民主”制度、資本主義自由企業和風行的理性技術。他們對當今形式的這套資本主義，“民主”與技術制度的可行性提出質疑。[32] 后現代主義斷言，宏大的烏托邦是不可能的，現實是分裂的，個人的本質是各種文化因素不穩定量度轉化而成的;后現代主義倡導對自己個體本質和“自由社會”采取一種不在乎的、不嚴肅的態度。[33] 哈維使用“福特主義”[34]這一概念，描述現代主義的強調標準化、大規模生產、勞工穩定性和相比之下福特主義的內在不穩定性以及在20世紀70年代的轉化為“彈性積累”(flexible accumulation)，成為資本主義運作及其金融市場新方式;他試圖說明“福特現代性”與“彈性后現代性”之間的對立傾向，將其作為資本主義社會的整體性滲透特點。他認為，這種滲透“能夠幫助我們將現代主義與后現代主義兩個范疇消解為一個復雜矛盾體，作為資本主義文化條件的表達。”[35]

　　后現代思潮是以批判現代性為己任的。后現代作為現代的“辯證”，它反對現代性的始因，它挑戰現代性的各種方面，恰恰成為我們追尋的“什么是現代性”。我們在這里引述的“什么是后現代主義”的材料是十分有限的，但是已經足可以從中得到一些列理念，發現現代性有以整套概念群，例如：“資本主義、民主和科技制度”、“大規模生產體系”、“資本積累體系”、“私人”、“社會領域分裂化”、“道德推理時代”、“科學與道德判斷之間聯系崩潰”、“感覺戰勝倫理”、“抽象敘述”、“永恒真理”、“對物質與政治經濟的解釋”、“唯一正確或真實世界觀和概想”、“個體先于社會”、“無處講真理性”，“知識最重要”、“理性決策程序”、“本質化思想”、“自我中心意識”、“直線因果思維統治地位”、“理性絕對主義”、“無處不正確的價值觀念”、“科學至上主義”、“邏輯中心主義”等等，不一而足。“現代性”的這整套概念群，最終都是緊緊系在“一個單一秩序世界的假設”，顯示于一個“一多二元”的闡釋視域，也即超絕性、二元性，或曰“神性與個性”的“啟蒙運動”與“現代性”思想精髓。這一精髓來自“啟蒙運動”與“現代性”矛頭所指的中世紀，靶心是中世紀的封建教會統治，攻擊目的是實現個體人的解放，它必然導致出對基督教神性的否定，在“世俗化”與“理性化”概念下，提出另一種神性或者宇宙唯一真理本源，倡導通過科學、理性，尋找真理;個人解放的內容包括自由、平等、人權、幸福、無止境積累個人財富;經濟上建立一套個人通過競爭之路尋求幸福的制度，政治上需要保證這樣一套機制的政府，保護私有財產是這類政府、政治目的之精義。

　　2)法蘭克福學派的批判

　　霍克海默和阿多爾諾，兩位杰出的法蘭克福批判理論家對“啟蒙運動”進行過辯證法的分析，提出“啟蒙運動”向對立面轉化，走向自己的反面。他們一針見血指出，啟蒙運動源自挑戰神話與萬物有靈論、向宿命抗爭的努力。在這個意義上，“啟蒙運動”表現為是對人類自由的發現;人類擺脫迷信、獲得自由，借助的途徑就科學、理性主義、推理和實證主義，或者說，不是什么“神”，而是尋找經驗的事實。但是由此遇到的難題是所有這些理念，都有自己的對立面，不恰當的強調導致走向自己的反面。于是，這些理念的內容已經發生改變，“啟蒙運動”變成的是個空殼，只是作為符號而存在。

　　A)自由。自由是與其反面相對而言的，即與神話、有靈論和宿命論對人的奴役。它們對人奴役形式的極端性已達到破壞平衡的程度，引發歐洲殘酷的戰爭與宗教迫害。知識運動興起，是這種奴役形式的對立面，以自由的理念對人們啟蒙。所以在這里，自由僅僅意味從神話、有靈論和宿命論桎梏中獲得自由;自由概念所以具有邏輯性也是因為這一相對性。但后來自由開始被強加上“以我為中心”，即開始以“一己主義”(individualism)表述時，自由理念失掉其邏輯性，變成一個情緒化符號。“自由”只能與其對立面相對存在。撤銷了對立面，便不可獨立存在。倘若勉強存在，則只是個絕對概念，而宇宙間從未有絕對性自由。只要世界存在兩個以上人，自由、“一己”就是限定的。再者，“自由”和“一己主義”是兩個不同的概念、兩種不同事物。如果有人以為一己主義等同自由，實際是放棄自由內容，只保留一個符號，自由成為一個極端形式。原因是，如果“一己主義”被認為意義是“按照自己意志或欲望行為”，那么“一己主義”其實沒有“自由”所當然而有的對立面(它的對立面是集體主義)，也就不在自由范疇。按此邏輯它與自由并非一致的概念。更關鍵的是，在“從宿命論奴役下獲得自由”到“按照自己意志或欲望行為”之間存在不可逾越的概念空間地帶。是這樣，自由理念一旦有了極端性，就必然要走向自己反面 ─ 走向一種新形式的奴役。是這樣，一方面，“啟蒙運動”讓人“從宿命論壓迫下獲得解放”，而另一方面，只要“啟蒙運動”是將“一己主義”作為終極目標，也即“按自己意志或欲望行為”，它就會同時又將人送上一條扭曲且非理性“自由”的盲目執著之路，創造出另一種新形式奴役 ─ “按自己意志或欲望行事”無疑會將人置于一種麻木接受其自我肉體與物質奴役的境地。這決不是按照自己意識而實現的“自我維生”、“自我決定”;而是一種人在事實上的物化，僅僅是被扭曲的非理性與欲望所驅使，它是一種社會結構中的或者奴役他人或者受他人奴役，甚至兩者兼而有之。“自由”則始終流于一個容易吞咽的空形式。霍克海默和阿多爾諾下面的斷言，能讓人們感到深切的實在;他們說：“就其資產階級形態而言，啟蒙運動……早就喪失了它實證主義方面的意義。它對以自由交換、自我維系，從來就沒有過免疫功能。這個理念的中止，不管是以進步的名義還是以文化的名義─ 它們早就心照不宣地建立起反對真理的同盟，為謬誤開通了道路。[36]

　　B)科學與理性主義。由上面邏輯產生：科學、理性主義、實證主義、推理等等的目的是什么?“啟蒙運動”否定宗教神話、宗教信念與神的啟示，是宣告：“宇宙沒有什么神干預”、“沒有原罪這等事;人類并非天生墮落，是教士的計謀而生的行為與惡事”，“思想不是天生固有，宇宙也沒有什么仁慈的目的支配。”[37]很明顯，科學、理性主義、實證主義、推理、追求經驗事實的理念全在于人從宿命的宗教信仰統治中獲得自由。出于這點，這些理念所倡導的，通過它們所要獲得的，是知識。“啟蒙運動”原本是對過去的否定，但不幸的是，自由的內涵已變，科學目的內涵也隨之而變。科學已不是為從宿命論下獲得自由而尋求知識，而是變成為一己利益，滿足一己欲望服務的工具。這是個從相對性到絕對性的轉變。轉變之中，科學、理性主義、推理、實證主義以及追求經驗事實，喪失它們當初作為啟蒙運動所賦予的意義。而一旦偏離當初的目標，現在的絕對形式就不在意味是相對其對立面的否定，而是具有其對立面的性質。它們現在具有了工具理性，是作為手段與方法論，被成視為新的信仰對象，墮落為新的神話。

　　只要科學、理性主義、推理、實證主義以及追求經驗事實服務于一己利益與滿足一己欲望，宿命論、宗教信仰和神話就不是什么讓人過慮的東西。因為是通向財富和權力的，這些概念本身已經變成具有宿命論的同等魔力和地位，保佑著一己人的成功。到此啟蒙運動做到的，是將一己利益與欲望放到過去上帝擁有的位置，倘若上帝曾是允許人追求私利和欲望的話，“啟蒙運動”是本不該有的。這樣的結果顯示，啟蒙運動的意義并未改變任何事情，因為追求私利與滿足個人欲望的非理性程度，一點也不比宿命論差;“啟蒙運動”與否，事實上，科學、理性主義、推理、實證主義和追求經驗事實這些概念的作用，都是服務于非理性手段或工具。而且，一旦是這種作用，也就已在本身變為非理性、非推理和非科學的東西。啟蒙則也已經變成非啟蒙。

　　從中國的“辯證”思維方式看，啟蒙運動其實一直是自相矛盾、非理性、不具論理性與不自成體系的，因為一開始它就充滿極端性怪異性想法、是一個混亂系統。比如，啟蒙運動被說成是神話的對立面和挑戰力量，然而對“上帝”這一最根本神話，笛卡爾作為新理性主義鼻祖，仍然宣稱上帝是存在的;他相信任何單個事物— 乃至太陽系、行星、地球本身 — 都是上帝給的宇宙原動力的驅動而成為自行運轉機器的，他仍以為思維能力是上帝植入人的肉軀的。斯賓諾莎也宣稱人的思維能力和肉體體現上帝這一本體的不同方面。愛因斯坦這個大科學家也宣稱他與斯賓諾莎有相同的上帝信念。霍布斯作為啟蒙運動的三位締造者之一，仍然信仰上帝存在而且具有軀體。牛頓這個被公認的啟蒙運動奠基者，一邊剝奪上帝支配星球運轉萬能力量的神話，另一邊卻仍不否認上帝的存在。洛克在一方面因為倡導理性之聲(也即自然法)而被公認為另一位啟蒙運動奠基者，在另一方面卻依然信仰一個理性的人永遠是一個按照基督教教義生活的人，而且一切人具有的都是上帝的形象與屬性。幾乎所有著名啟蒙運動哲學家，如伏爾泰、孟德斯鳩、亞當·斯密、康德都將啟蒙思維與上帝的宗教信仰混扯在一起。大多獻身科學的人們，依然把物體自然界新理性的、科學的圖畫看成是體現上帝的新圖畫。如果未能解決上帝的神話，科學、理性主義、推理、實證主義和追求經驗的事實，怎可會是真科學、真理性、真實證、真追求經驗事實與真啟蒙的?所有這些理念最后都變成僅僅是以理性服務于非理性目的，淪為工具理性理念，這應當說是個不可避免的結局。一個最能夠闡明這個道理的例證，就是那個為了人的物質享受允許毫無節制采用自然資源的理念。這一長期統治西方生活的理念直至不久以前的年代才受到挑戰。而它是直接來源于啟蒙運動。[38]

　　啟蒙運動的絕對性和自相矛盾，還可從以啟蒙思維名義登場的各種不同理論的大相徑庭與相互對抗中看到。作為十八世紀的哲學運動，啟蒙運動的明顯標志是挑戰傳統教義與價值觀，是一股走向一己主義的潮流。在霍布斯和洛克流派，大多數十八世紀政治思想家都把人設想為個體的，把社會設想為一個個追求個人自私目標的獨立個體的組和。他們都試圖使這些一己個人從政府“不合理”的桎酷中解放出來。亞當·斯密于是宣稱，達到這一目的的手段就是放開手讓一己個人去追求他自私的經濟利益。

　　還有，斯賓諾莎作為最著名的理性主義代表人物(而理性主義正是啟蒙運動之所以發起的靈感驅動)恰是對人的將空洞虛榮的財富、享樂、權力及揚名視為崇尚與追逐的最大目標，做了無情批判。他指出，真正的自由在于認識到自己的不自由。盧梭也是最著名的啟蒙思想家之一，作為創立新姿態、倡導變化與改革的先驅，他同時提出“什么是幸福生活”這一更根本命題。這一命題從一進入十八世紀就是縈繞歐洲社會的思想。在盧梭看來，社會遠比它的個體成員更為重要;因為個體成員之所以是個體成員，僅僅由于他們與更大社群存在的關系;孤立獨居的個人作為，是微不足道的，他只有通過與更大社群的關系才能成為道德的人，才具有實現更具意義行動的能力。[39] 從上述這種理論對抗可以清楚看到，“啟蒙運動”作為一場十八世紀現代哲學運動，高舉向傳統教義和價值觀挑戰的大旗，最后只落得是局限于霍布斯和亞當·斯密傳統的一己個人主義潮流，不能不是啟蒙意義的扭曲。

　　C)道德。“啟蒙運動”的道德論，起初是試圖將理性代替宗教。康德的努力在于從理性法則出發推演出絕對倫理。但是，啟蒙運動的使命是被定位于自由主義;馬奎斯·德薩德(Marquis de Sade)對這點闡明得十分清楚：這是一種一己個人無需任何他人指導(從任何監護下獲得個人解放)的自由主義意識;自我維生(與他人不關聯的——田)就是科學原則。同時，“啟蒙運動”還以科學服務于個人主義為宗指;理性主義、實證主義和追求經驗事實，都是為達到個人目的服務，經常都是建立在私有利益和個人非理性、沖動情欲基礎之上的。當科學、理性主義、計算都被置于實現個人目的基礎上，科學也就由整體的理性性質轉變為非理性性質，走向與道德原則的沖突，也從此撤除“啟蒙運動”的底線。理性主義從來與道德沒有什么瓜葛!因為哪怕是卑鄙無恥之徒，或非道德之徒，也能通過純粹理性和科學手段達到成功。正如霍克海默和阿多爾諾所指出，法西斯獨裁統治的勝利，就是依靠毫無約束地濫用計算，遵循那種追求野蠻經濟效率法則的科學獲得的。

　　啟蒙運動原則的“現代”內容已不再是以理性代替宗教，而是利用理性手段攫取支配地位。更多得多地與純粹理性伴隨而生的，則是“新道德”代替道德，或者無道德、非道德可言。運用于“現代”新經濟生產模式的自由主義，更是無視一切道德觀念的限界。社會生活也是如此。這種情況被資產階級的哲學教義所充分地表達著。霍布斯甚至在啟蒙運動之前就聲稱：“善與惡沒有絕對的標準。讓人覺得舒服就是善;讓人感覺痛苦則是惡。”他鼓吹與物質主義和機械主義合并在一起的徹底的享樂主義。[40]

　　就政府與人民而言，弗朗克維拉(Francavilla)對“新道德”是這樣解釋的：“政府必須控制人口，必須掌握一切必要手段，在他們構成威脅的時候消滅他們，或在需要他們人數更多的時候增加他們的數目。對政府來說，絕對不允許存在任何的抵銷因素。除非是那些占據統治地位人們的利益或情感需要，以及那些正如我們所說過的，已經在政府的支配下獲得自己僅有的一些權力而在此基礎上需要再擴大的人們的利益和情感的需要”;他還說：“把上帝從你要他臣服的百姓那里拿掉，然后使他們非道德化。只要除了你他們不再信奉別的神，除你的道德之外不再有其它道德，你就會永遠是他們的主人……反過來給他們頒發允許最極端罪惡的執照，只有在他們犯到你頭上的時候才去懲辦他們”。[41]

　　作為一歷史現象的“舒服就是善”的“新道德”，朱麗亞蒂(Juliette)道出了知識階級對倒退懷有的歡快——那種在以文明的武器攻擊文明本身之中感到的歡快。她對將一切價值觀念都改變有著特殊的激情。一次她的朋友波兒菲絲(Borghese)公主問她：“要想犯罪一定要尋找借口嗎?”她充滿尼采思想地宣布了她理念的主旨涵義：“弱者和不成功者必須滅亡;這是我們的博愛主義的第一個前提。甚至在滅亡的路上都不應幫助他們。比任何邪惡都更有害的是基督教，是它對失敗者和弱者慈悲為懷。基督教強迫壓迫者接受兄弟情誼的教義，為弱者張目。”[42] 反宗教的意圖在這里多么清楚啊，但它是從一種更為倒退的立場反對的。

　　其實，在“勇氣”這一概念上是最能表現朱麗亞蒂(Juliette)對待道德的態度的。她的“勇氣”也是尼采曾邪惡推崇的那個“勇氣”。朱麗亞蒂(Juliette)對“勇氣”的狂迷程度使她甚至以“在險惡中活”信條作為自己的使命。尼采聲稱：“在那里，他們享受著不受任何社會限制的自由。他們在荒野聚會，以補償社會和平氣氛的長期封閉給他們帶來的緊張。他們回到那種毫無犯罪感的掠奪性意識狀態，狂喜得象一群野獸。這種狀態比如說就象在一系列駭人聽聞的謀殺、縱火、強奸、對別人肉體折磨之后，似乎這些行為都不過是小學生的惡作劇而已;同時在內心中他們相信，這些行為是為同伴提供的未來很長年代都可資慶祝的東西…這是高等種族所具有的‘勇氣’，它殘暴、荒唐和突然，正是他們奉信的不可估量性與無不可能性;他們漠然地鄙視安全、肉體、生命、安逸;他們在一切破壞、對一切實行征服的淫威和殘暴中獲得魔鬼的寧靜與深處靈魂的歡娛。”按照尼采的理論，弱者即是罪惡，因為弱者用狡猾手段逃避自然的法則。[43]

　　“啟蒙”理念變成尋求支配的理念。在為強者和強權支配進行的辯護之中，啟蒙運動將“非道德”理念稱為“新道德”合法化了。它的本質在霍克海默和阿多爾諾對啟蒙運動思想家理論的引述與分析之下被赤裸裸地暴露。按啟蒙思想家所言，暴力、壓迫、殘暴是公正的，它們恰恰是行為的極美之點。奴役、貧困是弱者的過錯，弱者保護自己是錯誤的;迫使罪犯懺悔沒有任何道理，對受害者的憐憫才是最純粹明白的罪惡;慈悲是娘們氣、是幼稚，它背離普世法則。因此冷酷、寧靜、無動于衷、滿不在乎才是美德的力量所在;善良與仁慈才是罪惡;任何一種原罪都會產生一種原始的美德。如此等等，不一而足。

　　最后，一種以性別制約的價值判斷被呼喚出來。奴役女性被榮耀化，愛情的核心遭到了攻擊。按啟蒙運動的哲學家們所言，男人和女人的差別宛如人類和荒野環境類人猿的區別。如同不能承認類人猿是人類的兄弟一樣簡單，它是拒絕承認女性是人類的一部分的最好論據。性愛在于其戰爭式的手段;其根源上是性別間殊死的仇恨。人類的雙親之愛是建立在經濟性上的;將兒童從家庭分離出去完全有益于利益的占有。反對亂倫的行為并不存在理性的論據。如此等等，不一而足。兩位深刻的思想家對“啟蒙運動”的透視不愧為入骨三分。他們的劍指下，那對權力和成功的盲目崇拜，人類靈魂被金錢和享樂所驅使的癲狂，在“自由”、“個人主義”和“資本主義經濟”名義下滋生的犯罪和社會疾病，放到犀利與具有強烈“啟蒙”作用的分析中呼之欲出，淋漓盡致地展現在人們眼前。

　　有人會說這不過是個別極端例子，無損“啟蒙運動”與“現代性”的整體理性主義、個人自由主義的光芒。但這種寬宏大度的態度，改變不了“極端性”來源的邏輯：打倒上帝，就為打倒倫理;人性惡嗎?但是沒錯，不能抑制——讓它“自由”!“人人平等”，只為建立競爭邏輯——“競爭”是天經地義的，競爭勝出的強者是榮耀的!讓“自然神”賦予“非道德化”的合法性、合法性——來吧，神，賦予人們自由、人權、一己個人主義、民主、幸福、快樂吧!給它一個“新道德”的名義吧!“新道德”恰是非道德，是“一己”、“個體”、“單個”人抽象假設上的與任何他人分立割裂的自我欲望出發點;“自由”就構成取消“道德”的邏輯。

　　3)盧梭的批判

　　必須要說，被泛泛理解的“啟蒙運動”或“現代性”的意義，不是被人們譽為最著名啟蒙思想家盧梭的“啟蒙意義”。對盧梭來說，人們不可能于按照當代商業價值法則的生活中去實現講道德、講仁義、講誠實。他指出，文明和啟蒙過程，已經讓人性墮落。“自然狀態”下的人類反而更有尊嚴。在他1755年《不平等根源的對話》中，盧梭譴責由于財產分配不當而引起世界產生的很多邪惡現象。他對物質與知識進步的概念，對以商業和經濟行為作為人類最重要活動社會條件下的道德提出質問。他堅持，社會的真正目的在于培養更好的人(這也是辜鴻銘先生的觀點)。這樣去看的問題，就變成什么樣的社會才會讓人們的行為符合道德。盧梭的結論是：“當代的歐洲社會不是這樣一種社會。它不過是一個競爭個人的并合體，這些個人的主要社會目標，無非是不顧一切固有的社會約束與義務，以保護其自私的自由。”[44]

　　盧梭指出，哲學大抵都是為一鳴驚人與名譽，不是為真理;理性可能是真理與德行的敵人。他質問：藝術與科學進步能導致道德進步嗎?哲學家們都在說藝術、科學進步是道德進步的根本條件;盧梭卻給出相反的答案，他指出，藝術、科學進步使我們拋棄德行，伴隨藝術和科學的，是道德墮落。“教養”與“文野”的后文藝復興文化已失其作為樸素的德行。“簡單的”瑞士人和美洲印第安人，同“啟蒙的”歐洲人是一樣“道德”的。“斯巴達”沒有雅典文化，但那里的人們更勇于自我貢獻和具有德性。情況是，一面是文化進步，另一方面是道德淪喪，二者是聯系的。

　　按照盧梭的觀點，科學不滿足人的自然需要，而是引導人墮落。它激發新的欲望，培養我們奢侈與懶惰;人為性與自然性是明顯不同的。1755年盧梭發表《論不平等的起源》，它如冷水般的論斷，給歐洲思想意識很大的沖擊。他的論述，呈現一幅對原始人類抒情詩樣的描述;人們體魄上是一樣的，但體魄不同未造成重大不平。文明給予我們的是柔弱和各種疾病。在盧梭看來，人類社會的重大悲劇，是為眼前解決臨時問題之需而大搞社會化、組織化。然而社會組織一旦建立，就成為一切與之相連事物的征服者。社會組織構成不平等、不幸福的來源。“神”當初不是為了我們成為現在這樣，才創造了我們的;沒有人會從這樣的文明轉型之中獲得真正好處。文明制造出不自然的需求與人為的社會不安全，一切都是人為性的需求。我們怎樣看待自己?我們的需求被轉化為巨大的焦慮不安;我們被人怎樣看待，別人的判斷與信任感完全根據的是我們的外表。人為的社會問題成為我們生活的統治力量，文明窒息了我們人與人的情感與良心。同情本是我們的人性，是內在的上帝的聲音。社會的問題會是永遠存在的，問題是我們要最小限度限制人的腐敗，最大限度開發原始人性。要解決問題，一方面要施加教育，要發揮政府與社會性質作用，假如我們以正確的方式去考慮它們。要進行自然性的教育，而不是人為的。應該怎樣教育我們的孩子?我們已經把他們拽到與自然情感疏遠的地方。兒童的學習，不過是鸚鵡學舌;他們的學習，須從真正實際需要出發，帶他們到農耕中去;怎樣向他們講授地理?帶他們到田野中去。道德也必須是這樣去學習。在這個充滿腐敗的社會環境，讓你的孩子學會怎樣誠信。教育對兒童是最好預防針。不同程度的自由，是必須犧牲的。只有從“共性”出發做出行動的決策，而不是從“個性”出發做決定的公民，才是社會有道德的公民。“民主”是為著所有人利益的法治，“整體意志”是國家的合法性所在。自由、道德、自然，要讓社會盡量少地按照個人意志行事。

　　人們可清晰地聽到，盧梭在二百多年前就發出與今天后現代批評“啟蒙運動”與“現代性”遙相呼應的聲音。他的聲音是那么清脆、親切，仿佛他的人，仍在我們后現代的隊伍之中。他在“啟蒙運動”一開始就發出聲音，于今天與后現代的批評聲音相匯合，它對“啟蒙運動”和“現代性”究竟是什么的問題，起到最確鑿明確的實證作用，容不得走在已然有兩千多年人類歷史道路的我們，不深思一下我們究竟要到哪里去。

　　4)休謨的批判

　　休謨是西方哲學史上的重要人物。作為“啟蒙運動”功利倫理哲學創建者，他受到康德最高的贊譽，稱“休謨將我從教條的昏睡中喚醒”。休謨才是“啟蒙運動”真正思想家。休謨成為針對“現代性”流行意義的“啟蒙運動”政治哲學，進行最無情批判和具有深刻啟蒙思維哲學家。他堅信，人的大腦沒有發明什么，不過是拿一些簡單理念，將其拼湊成復雜思想。一個簡單例子就是“天使”，不過是人的形象加上翅膀。比這復雜一點的是“天堂”，當我們試著將它拆分成簡單意思時，它們就成了“珠寶的門”、“天使”和“金殿”，都是些簡單意思。所以可以說，“天堂”是個由簡單意思拼構而成的復雜意思;而凡是復雜意思，都是由簡單意思拼起來的。休謨在少年時，就開始對宗教提出嚴肅質疑，如上帝存在的證據與無神論，一直是他執著思考的哲學命題。

　　休謨建立了一套基于功利性與人情的道德體系，不再去追索“神性”道德的指令。由于他對宗教抱有當時社會不太接受的觀點，曾兩次被拒聘為教授。他的最大作為是第一個改變自由主義哲學基礎。人們所稱的道德的善與惡，在他看來，不是別的，只是人的“情分”(intimacy)。“人的情分”從另一角度看，也很簡單，是我們認可或不認可的。大家認可的，就是“好”，不認可，就是“壞”。“權利”和“自由”，與“法律”和“義務”一樣，都是道德情操，因為有用，它們才存在，是很簡單的事情，并非是什么“先驗性”道德真理。之所以有它們，也不是因為什么所謂的“人們理性達成一致”的東西。在休謨看來，關于“契約”的信條，并非是歷史上發生的事情，也不是人性的事實可證明的。休謨對“人的本質存在(identity)”(漢語一般譯為“人的身份”)通常說法表示質疑。他指出，沒有什么不變、永恒的“己”(self)存在。他還否定標準的“因果性”(單線單向因果關系)說辭，指出人對因/果關系的概想，是根植于習慣性思維，并非是于外在世界本身真獲知了什么動因力量。休謨對神學的證明提出批評，反對一般觀點所說的上帝對道德價值的創建與鞏固起到重要作用，成為第一位提出純粹世俗性道德理論的人。在他這里，道德來自我們行為活動產生了讓人愉快、有用的后果。

　　休謨的人性看法比霍布斯溫和得多。他認為，人有一種天然對他人的同情感，對他所關心的人有善良的出發點。我們對朋友的情感是有所偏重的。他不僅否定霍布斯對“主權”角色的特別闡述，而且否定整個“社會契約”傳統。休謨認為，“契約”無法解釋我們具有的道德義務凝聚力，因為道德義務凝聚力來自我們必須有信守承諾義務。1690年洛克發表了他的“社會契約理論”，聲稱政府的合法性在于被統治人們的契約給了它權力。這里發生的理論沖突，是因為休謨指出“政治需要哲學對自己的行動詭計進行保護與掩蓋”;他提出，沒有任何派別可脫離附在自己政治或實際行為的哲學或思辨原則體系，而有能力地維持自己;我們還發現，導致這個國家分裂的每一派別都能夠搞出如同過去那樣的一個哲學，用來保護與掩蓋這個派別要采取的行動詭計。

　　起初的一派是神性政府與神性哲學，不管它是多么暴政的，它都要聲稱它的統治是無可違抗的。譽為“君權神授”政府這一派，盡一切力量把自己打扮成神圣不可違抗的，不能有一點不受尊重的，不管它本身是多么專制的，一點也不能碰和侵犯。后來這一派，是“契約”政府，是基于原始契約的;根據這一契約，臣民心照不宣地保留反抗他們的統治者的權利。兩種情況都不是真心實意的，而這兩種制度的原則與現實情況卻都是精心設計的。對“神性”政府來說，有一種目的論，即“神”是一切政府的終極權威，永遠，誰也否定不了它;只要人們總體上承認一個神意，接受宇宙一切事物都是按照一個統一計劃、為指向智慧的目的而做的。沒有政府的保護——這個政府當然必須是那個帶給人類恩惠的“造物存在”按照預先計劃而做的，這個“造物者”是為著它所創造的一切物的好處的——如果不是這樣，人類是不能生存的。然而事實上，這樣的事在所有國家、所有時代，普遍發生著;我們還可有更大的確定性確信，它是那個無所不知、任何事物和行動欺騙不了的“造物者”有目的地創造的政府。現實發生的一切事情都是在神意的總計劃與目的之中獲得理解的。

　　而休謨認為，人的自己契約可以把人聯系起來，可將他們置于任何權威之下。任何政府都需以眾人為基礎，所以眾人是所有權力與管轄權的來源，眾人是自愿放棄他們的天然自由的。如果把政府的最初來源追溯到叢林與荒漠時期，眾人也是一切權力與管轄的來源，他們自愿地放棄天然的自由，從與他們平等的人與伙伴那里獲得法律，目的為的是和平與秩序。他們自愿服從，所為的那些條件，或者是已表達的，或者本身就已是十分簡單明了的，對它們的表達都可能會被認為是多余的了。(p.41)但是休謨指出，自由從來沒有記載，但是可以當作人性或作為平等去追溯看待。它可以追溯到出現文字之前，一切其他文明的生活藝術產生之前，它樸素地在人性中，在平等中，在朝平等走去的事情中，我們在人類所有的個人身上發現的。

　　“契約”根本不是政府的來源;這是因為，很明白的，為了普遍服從而特殊形成的“契約”或“協議”，是從來沒有發生過的事情。哲學家們說，統治者向它臣民許諾的有利條件是每一個政府的權利的基礎;每一臣民擁有反抗的權利。但是休謨告訴我們，假如放眼看看這個世界，這些哲學家所申明的這些，你找不到任何可以與它們相符合的東西。(p.42)如果這些提出這些條件的人們環視一下世界，也發現不了任何與他們思想相符的東西——承諾這么美好、如此哲學意義的一個制度。而是恰恰相反，我們到處都會發現，君主們在聲稱他們的臣民是他們的財產，他們強調自己統治的獨特權利，是來自征服或者繼承。休謨說，如果有人在此時布道，說什么政治關系是建立在自愿契約基礎，官吏會逮捕你，指控你蠱惑人心，破壞服從關系。他的朋友們會將他鎖起來，說他瘋了，不斷胡言亂語。[45](p.42)

　　在休謨看來，原始契約作為政府的基礎的思想，存在得時間太長了，人們已經不記得什么時候開始的了。但是在任何時代、在世界任何地方，都不是獲得歷史和人們經驗真正證實的事情。迄今為止，幾乎一切存在的或者史料記載的政府，開始建立都要么是篡權而來或征服而來，或者兼而有之，都不是什么在眾人的公正契約或者自愿臣服之上建立的。他闡述道，世界總在變化，小王國形成大帝國，帝國瓦解為小王國，可是誰也沒看到哪里有這種達成的契約。哪怕選舉形式，目的也是以一小撮人要統治、要為整體做決定，而不允許有真的反對。按照休謨說法，幾乎沒有事實與現實，符合哪些哲學家的理念。或許甚至可以說，這些“契約論”的哲學理念，在現實中是不存在的東西。雅典民主也沒有實現建立契約政府，也是排斥婦女和奴隸，不允許她們投票立法;形成法律的，不過是十分之一人口所通過的。[46](p.43)

　　說什么所有政府都建立在眾人契約上，是那些支持這個觀點人們的借口而已。他們不過是征服或篡權而已。(p.43)[47] 廢話是沒有用的，什么所有政府都應該起初是建立在眾人契約上的，什么人類事務的必然性將認可;這樣說只不過完全出于我的借口。休謨指出，人類事務將永不會認可這個契約，更不用說它的出現。而征服或篡權，也即，用更直白的話說，暴力，瓦解古代的政府，才是幾乎所有新政府的起源，只要這個世界有政府在建立。只有為數極少的情況似乎發生了契約現象，它也是很不尋常的，很局限的，很大程度與欺詐或暴力相混雜的，以致根本不太有什么權威。

　　休謨憤怒地批評契約思想家虛偽;他說，假如所有人都真的關心正義，他們就會完全能保證自己不去攫取別人的財產。那樣，就會有絕對的自由了，就不會需要任何政治力量，不需要什么完美政府了。人性只是簡單地做不到這點。他驚人地一針見血指出：人甚至都不曉得什么才確實是他們的利益。所以說，從來就沒有過這樣一種契約政府。理性、歷史、經驗告訴我們，所有政治社會，存在任何長短時間段，都不是真正的，正規的，來源于眾人的什么契約的。爭議都是由軍事力量或者政治手段解決的。君主們簡直就沒有任何享有的資源可以稱為自愿契約理念，它們權力的建立都是通過暴力，獲得的服從是出于必要性。眾人是同意服從，但絕非出于自愿。休謨告訴我們，在君主的統治下，引入什么契約或選擇，只是一種荒唐，因為一個人從生下來就有意識，他是要對一個特定形式的政府表示服從的。人類不是桑蠶，不是蝴蝶，他們絕不會自愿地、統一契約地去建立他們自己形式的市民政體。[48](p.45)

　　休謨認為，所有道德職責(職責感)可分為兩種;第一種是一些人的出于在他們身上起作用的自然本能或直接習性對他們的驅使。這種性質如出于對兒童的喜愛、對施恩者的感激、對不幸人的憐憫等等。第二種是全出于人的社會必需的一種義務感。天然的本能會因為義務感而得到克制或制約。一種程度不大的經驗和觀感,已足夠使我們受到教育——社會如沒有官員的權威是不可能維持的。發生于我們的思考是，我們能夠克制強烈的情感而讓位于公共秩序的利益。在同一意義上，得到一種安全感(可靠感)的必需性，使得一個人要服從政府，很簡單的理由是如不服從政府，人在社會是不能生存的。如果強者欺凌弱者，人是不能生存的。至少在一個文明社會，沒有法、沒有執法官員、沒有審判長去阻止強者欺凌弱者，去阻止暴力破壞正義和公平，人是不能生存的。否則，社會也是無法維持的。這個答案對所有人類，是簡單明了的。但是人需要經過培訓，才能認識到和進一步對這個答案感到愉快。除了這個答案，沒有別的理由可以解釋為什么不存在契約政府。

　　休謨批評說，關于私有財產問題的內容，充塞了沒完沒了的法律和哲學文獻，但是我們發現已建立的許多私有財產法律規章都是不確定、含糊、武斷的。所有合法政府都要建立在眾人的原始契約上的教條是一種偽哲學，它聲稱：1)絕對權力是與公民社會相悖的;2)公共權力不經過有產者的同意是不能剝奪他的財產的。不過休謨反駁說，我只見到過古代有一段文字，其中的服從政府的義務，所歸于的是個承諾，那是柏拉圖的《克利托》(Crito)里面：蘇格拉底拒絕逃跑。盡管有人臆想政府是建立在契約上的，但是千真萬確的，這個政府是不可能有這種蘇格拉底的基礎的。

　　偉大啟蒙思想家休謨對流行的“啟蒙運動”和“現代性”意義的精辟哲學分析，哪里還會有比這更沁人心脾，讓人心明眼亮，宛如清泉一般的清醒劑呢?

　　5)對理性主義“頂級哲學謬誤”的批判[49]

　　下面選出一些哲學家對“啟蒙運動”或“現代性”的批評，不是如以上批判的從“啟蒙運動”與“現代性”本身角度，而是從更大視域的西方整體思想傳統的角度與從比較中西哲學闡釋的角度。在這個更廣闊的視野中，中西是兩個不可同日而語而又互補的世界，對此，萊布尼茨是欣賞的。

　　萊布尼茨1697至1699年間完成《中國近事》一書。[50] 在序言中，他表示認同在技術、工藝、器物等方面，歐洲與中國是處于平等地位、不相上下的”;[51] 不過在形而上學，尤其是神學方面，歐洲明顯占有優勢。…… 歐洲擁有理論科學，在抽象理性工具方面勝過中國人。可是，作為不得已而離題的話語，萊布尼茨指出他那個時代的歐洲，在第二個方面也勝過中國，不過這對歐洲恰是一種恥辱。他痛惜地說，我們在軍事技術方面也占絕對優勢。這并非是中國愚昧和無能，而是因為一種有意識的選擇，這反倒是中國人增光的地方，因為作為一個民族，他們正當地“蔑視一切在人類之間制造和誘導暴力的東西。”[52]

　　中國的厭惡沖突與暴力，萊布尼茨的解讀是，中國在追求民本哲學方面是卓越的，恰是因為這點，中華“文明”奠定了遠遠超過歐洲的準繩。他說：“誰曾相信，世界上居然還有這樣一個民族(雖然在我們眼里，我們各方面的行為都是非常發達)，它在思考社會生活戒律方面比我們還先進?可現在隨著對他們理解越是深入，我們發現這個民族就是中國人。…… 他們的實用哲學毫無疑問凌駕于我們之上(盡管承認這點實在有些丟臉);實用哲學就是適用于日常生活與人世間倫理與政治觀念的戒律。簡直不知如何形容，中國的整個典章制度是多么出色，可與別的民族的形成鮮明對比，整個指向是取得社會穩定安寧、建立社會秩序，這樣人們之間關系，可盡最大可能避免不和諧。……毫無疑問，中國比任何其他民族，都達到了更高水準。他們在一個廣大人口范圍所實際成就的，遠比我們這里宗教派別創始、人數頗少的范圍做得還要出色。[53]

　　萊布尼茲是一個智力極高、洞察深邃的哲學家，他對自己形式主義哲學傾向是警覺的。他看到兩個世界：一方是歐洲的抽象、理論學術價值，尋求公理性、假說性論證(一多二元);另一方是儒家非單線單行理性的渾然美感主義(一多不分)。不過，萊布尼茨對中國的“欣賞”態度，在后來大多數的工業革命繼承者們身上找不到了，在他們眼里，他們的啟蒙運動“理性”才是城里的唯一游戲。現代歐洲對儒家傳統的理解，從19世紀到20世紀變了，基本上是把中國文化放進歐洲理念主義框架里去看的樣子，上面強加了自己傳統慣用的假設推定，已經在很大程度將儒家中國的文化變成一幅被扭曲、諷刺的漫畫。比如，在黑格爾眼里，中國人不僅是不道德，而且是沒有是非概念;由于他們沒有任何的人獨立意識，不能為自己確定任何道德戒律的權威。

　　黑格爾把中國道德觀誤解為是純粹客觀，不以任何個人內心認可的。他對康德“道德律”(Moral Law)就是這樣批評的。康德“道德律”意在將人自然道德的直觀表現進行公式化，是使純粹理性思想得以應用，而不以特殊的信仰、社會制度以及傳統為依據。黑格爾沒有想到的是，就儒家的“禮”觀念而言，它與法則是根本不同的概念，它不是康德的那種外在性道德力，而是包含一種個性化和內化過程的。這一點，萊布尼茲是理解了的。如同黑格爾心目的東方專制主義形象，今天影響仍然很大，還依然是對東方闡釋的框架，哪怕現代中國的知識界，也深受這個框架的束縛。東方專制主義，即一切權力在皇帝一人手里，它構成中國歷史，中國政治和中國哲學——這是深深影響著中西方學術界的認識。這個東方主義框架，恰恰是來自“啟蒙運動”的對秩序本質的預設推定，向人們授意，對中國以專制主義作為解讀，造成對中國文化傳統整體結構性的誤解。

　　二十世紀，西方哲學敘事進入自我批評時代，理論-演繹科學價值觀，越來越成為被抨擊對象。威廉·詹姆斯(William James)就是個例子;他批評說：“理論性轉動的頭腦，總是傾向將它考慮的物過份地簡化。這就是一切絕對主義和片面教條主義的根源，絕對主義與片面教條主義，不僅在哲學，也在宗教內無處不在。[54]作為一個過程哲學家，他主張克服對“物”的質性認識，對“物”之間出現的結合與轉化(內在聯系—田)，也要給予同等地位重視。作為哲學家，如果把哲學定義為“特別頑固地把思維搞清楚的努力”，這個“清楚”的概念，不是“簡單”(“簡化”、“還原論”—田)的。其實，對人類經驗復雜性心懷尊重的他，應該是將挑戰針對理性主義的，視作他的核心哲學貢獻的。[55]

　　根深蒂固的理性主義偏見今天還活著，而且充斥于中西兩邊今天的哲學話語中。羅思文評價當今的“權利”話語，提出對“人”的認識概念上，還有其他選擇;他認為，如果宣揚抽象、理性主義、互不聯系模式的“人”概念，應當叫對這種話語有所限制的非西方傳統文化出來說話。他說：

　　首先，把人視作自治、理性個體這種認識，恐怕在世界上相當數量人的眼里，簡直就是錯的!它用的是意義貧乏且根本就是官僚主義技術性詞匯，強調的是法律、抽象邏輯、陳述政策的陳詞濫調，還都是沒有道理的假設性例證。當代以“權利”為說辭的道德和政治哲學家，其實都不接地氣，都與有血有肉的人的真實希望、懼怕、歡樂、悲哀、所想和所行，沒有什么關系。自從笛卡兒時代，西方哲學家們就越來越抽繹出一種與真實人相脫離的純粹認知活動，并且斷定，這種在非實體“思考器官”里使用邏輯推理，是個體性的選擇、自治本質，并且說，它在哲學上比實在人更根本;因為實在人只是偶然性人，所以不具哲學重要意義。[56]

　　西方哲學界對于理性主義各種形式的盲目服膺、嚴格遵循，實際是個理性敗筆。這個敗筆是普遍的、頑固地被哲學精英們演練的，可用“畸形專業”比喻。約翰·杜威(John Dewey)，對此“畸形專業”一直進行批評，把它“譽”為“頂級哲學謬論”(the philosophical fallacy)，意思是，只要對過程的結論進行預設推定，結論一定是作為那個過程的前提;只要從變動不居經驗中可認同出什么明確的“原理”，它就成為可孤立、可抽象、不管時代、不斷重復性運用的，就被理性化一種“永遠-呈現”歷史。杜威早就發現它是一種無視作為經驗的歷史、發展和域境化的錯誤，批評它是“哲學思維最無孔不入之謬誤”;它的謬誤就在，作為方法論，它“從有機體中抽象出什么元素來，賦予它涵義，把它定為絕對性”;這時起，又把這一元素尊為“一切真實與知識的起因與根本”。[57]

　　這個謬誤的明顯例子，正如一個由神建立秩序的宇宙，被設想為是人與社會的秩序模式，而不是相反。確定地說，把結論安排在前提的位置——“結論——前提”錯置謬誤，就是一個“頂級哲學謬論”。聽起來，這是個很簡單的謬誤，可是正因為它簡單，卻是極不容易避免的。人們甚至常常是對它視而不見的、不認為它有所不當的。這正如威廉·詹姆斯引述克爾凱郭爾(Kierkegaard)的話：“我們是生活向前，但是理解倒退。”[58]博赫斯 (Jorge Luis Borges)說：當我們對過去進行理解時，“結果”總是被端出來;結論是：“生活在本質上即是時代錯置。”其實，具有強烈本體論傾向的人，從認識秩序與“本質存在秩序”的二分看問題，總是申明：把“唯一超絕本體存在”(Being)置放于世界“眾多萬象的存在”(beings)之前，“唯一超絕本體存在”通過“眾多萬象的存在”得以體現，是永遠沒錯的。而持目的論的人，是在“遙遠神性事件”中發覺“認識之根據與目的”。

　　“頂級哲學謬誤”更具危險的，是時代錯置謬誤;“錯置時代”是從某一理論特定建構出發，狹隘、倒退地解讀歷史，最后在歷史敘事起源處找到，不是別的，是對那一歷史敘事反思的結果。這是“目的論”編篡史的偏見。與“倒著讀歷史”謬誤并行，又有一種“橫著讀歷史”神話。[59]它是說，有種信仰，很是普遍流行，以致引出誤解，說社會機體如家庭，于全世界都是一個模樣的。人們所設想的家庭，作為經驗的一個社會機制，已經從更壓制性的，變得(西方——田)更解放性的了。進行對世界各地家庭“原始”形態研究，能了解西方家庭的進化;馬塞爾·莫斯 (Marcel Mauss)就是這樣理解“神圣啟蒙運動”的“人”概念的;在與其他傳統的“人”觀念的聯系上，這是個非常不容易建立起來的概念：

　　由簡單化裝舞會(masquerade)到面具(mask)，由“角色”(personage)到“人”(personne)，再到名字，再到一個體人;從一個體人到一個具有形而上、道德價值存在(being)，從一個道德意識到一個神圣存在;又由一個神圣存在到一個思想同行為的根本形式——這套程序如此告成。……這樣的程式，只是為我們、為推行到我們身上的。乃至它的道德力——“人”(personne)的神圣特性，也遭到置疑，不僅在整個東方(它尚未到達我們的科學水平)，甚至在發現這個原理的國度,也被質疑。我們有大量擁有物要保護。這個理念，會與我們一同消失。[60]

　　這樣的“啟蒙思維”往往顯出自視高尚，將其它傳統的對人經驗做出梳理的方法不屑一顧地稱為“雛形-”或“前理性主義”，最后實際給予“傳統的-”的定義，褒一點，就是“前啟蒙-”意思，貶低，則變為“尚未啟蒙”意思。

　　“頂級哲學謬誤”那些形式，不僅是有害的，也是最難避免的。不管怎么說，杜威早已看出的“頂級哲學謬誤”，今天已變成普遍的哲學毛病。在西方哲學傳統內部，今天在詮釋學、存在主義、后結構主義、現象學、后現代主義、新實用主義、新馬克思主義、解構主義、女權主義等等旗幟下，批判矛頭繼續指向“頂級哲學謬誤”;共同矛頭所向的是羅伯特·索羅曼(Robert Solomon)說的“超絕虛構”(thetranscendental pretense)——“頂級哲學謬誤”現在變成了各種形式：神學本體思維，理念主義、本質主義、形式主義、客觀主義、原教旨主義、結構主義、超絕主義、絕對主義、邏各斯中心主義、主導敘事、“特定神話”(theMyth of the Given)，以及系統哲學旋轉木馬上的一切此種原則性的主張。[61]

　　6)辜鴻銘的批判

　　從論文開始到現在所做介紹，可以說全在辜鴻銘先生對西方現代社會的體驗與他比較中西哲學與文化的學識當中，得到了什么是“啟蒙運動”和“現代性”的印證。辜先生被譽為“19世紀中國最著名大哲學家”。少年開始，他在歐洲留學14年，掌握9種語言，獲得13個博士學位。德國著名教授納爾遜對他的學識贊嘆道：“……集西方文化于一身并加以消化吸收;熟悉歌德就像一名德國人;熟悉愛默生就像盎格魯-撒克遜人;通曉《圣經》就像一位真正虔誠的基督徒……” 他花整整十年時間學習歐洲列國文學、歷史和制度，成年后又花了二十年時間去研究祖國的典章制度及文化傳統。特別值得提及的，是年輕的辜鴻銘見證了19世紀中葉的現代歐洲正從資本主義走向帝國主義，拜金主義風泛濫，物欲橫流、道德淪喪。掠奪錢財，奴役他人，成為人的夢想。是這樣一個中西歷史社會文化背景，他在導師的影響下，聽從父親的遺囑，回到祖國，成為一名東方文化衛士。來自辜鴻銘先生的批判，既是西方內部批判，也是超越西方的批判。對于認識什么是“啟蒙運動”和“現代性”具有特殊意義和價值。

　　關于自由政治，辜先生告訴人們，“前一世紀的自由主義是為公理和正義而奮斗，今天的假自由主義則為法權和貿易特權而戰。過去的自由主義為人性而斗爭，今天的假自由主義只是賣力地促進資本家與金融商人之既得利益。”現代的歐洲教育生產錯誤認識，它是從物質實利主義出發對生活重要問題的扭曲，即將人知相讓教之無，人不知相讓教之有。他尖銳指出外國基督教傳教士們在中國所做事業在學理邏輯和實際做法上的愚蠢和無理。他說：“外國傳教士們在中國奮力開拓的傳教事業，非但不是真正的智識運動，甚至任何一個中國人只要有耐心瀏覽完那些以傳教名義出版的愚不可及的小冊子，就很容易發現這些東西實在無法使受過教育的中國人在智識上看得起外國人。”

　　“啟蒙運動”之原本意義是從宗教對人性桎梏之下的解放，而自西方社會以促進資本家與金融商人之既得利益為驅動，自由主義就變成了假的。他舉了比肯斯菲爾德伯爵談英國自由主義的例子，“說他驚奇地發現其已變成一種實際的政治獨裁。我以為今天歐洲那種自由主義也已經變成了一種獨裁：一種‘養尊處優集團’的獨裁。”比肯斯菲爾德還發現所謂的“自由黨”其實不過是一個寡頭政治集團--即新興資產階級的寡頭集團或“倫敦佬”階層。他用導師卡萊爾的話說：“現代的歐洲各國是無政府狀態加上一個警察。”辜先生將歐洲警察稱為無道德感情與責任的機器：“那些可憐的漫不經心的現代乞丐，那些包裹在土黃色制服里、并配備有機槍的人們已經變得粗俗卑鄙了，他們之所以如此，倒不是因為他們是些乞丐，而是因為他們已經成為領薪水的警察。那佩戴肩章的現代龐大的自動機器，也已經變得粗俗卑鄙起來，因為他像自己惟一崇拜的東西--機槍一樣，成為一個既無道德感情又無道德責任的自動機器。正是這樣的人進駐北京并到處指手劃腳…”他指出英國政府實際是市儈：“現在的英國大臣不是為了祖國的榮譽去對國王負責，而是對坐在眾議院的那六百個不固定的‘小國王’負責。英國國會最初是一個智囊，或曰一個智者的會議，現在卻只是一個私心重重的市儈們的會議。”

　　關于“現代制度”，辜鴻銘評論道：“現代制度的致命錯誤，就在于它剝奪了本民族中最為精華的元氣和力量，剝奪了勇敢、不計回報、藐視痛苦和忠實的一切靈魂之物，而只是將其冶煉成鋼，鍛鑄成一把無聲息、無意志的利劍，同時保留下該民族最糟糕的東西，諸如怯懦、貪婪、耽于聲色和背信棄義--并給予它們這種聲援，這種威權，這種最大的特權。其中，思想的能力被削弱到了最低限度。實際上，履行你保衛英國的誓言決不意味就要去推行這樣一種制度。如果你只是站在商店門口保護店員，使其在里面騙人錢財的話，那你絕對不是一個真正的衛兵。” 辜鴻銘告誡中國人，歐洲無論在古代和現代都未曾達到過中國治理社會所達到的成功。這里我們聽到的是與萊布尼茲的呼應。他詳盡地解釋中國儒學的“好公民宗教”理念，認為它才是新文明的秘密。他眼光在主流蒙昧之時就看清“立憲之治”的實質，說：“若今日各省代表之所請者，乃是發財公司股東會，非真國會也。蓋真國會之命意，在得平明之治，得平明之治，則上下自為一體，然后國可以立。股東會之命意，在爭利權，一國上下皆爭利權，無論權歸于上，權歸于下，而國已不國，尚何權利之有哉?噫!”

　　辜鴻銘呼喚“道就是自由”。他說：“漢語中表示‘自由’的字是‘道’。當中國人要說某個國家里沒有自由的時候，他們便說‘國無道’。這里表示‘自由’的‘道’字，字面意思是指‘道路’，當它在‘自由’這個意義上使用時，被定義為遵循我們本性的法則--‘率性之謂道’。那個表示我們本性法則的‘性’字(字面意思指本性)，被定義為上天的命令或意志--‘天命之謂性’。因此，表示‘自由’的那個漢字，是指自由地去遵循我們本性的法則。”而上天的意志，在儒家是民意，這與歐洲現代物質實利主義的“個人利益”是無法混淆的。

　　辜鴻銘向國人呼吁：“反對自由主義，反對進步和新學的現代歐洲觀念。”他說，“中國的文人學士，在歐洲現代物質實利主義文明的破壞力量面前無能為力，正如當年英國中產階級面對法國革命的思潮和理論時束手無策一樣”;“中國文人學士之所以束手無策，無能為力，是因為他們沒有此種認識”;人們今天需要認識到的，是“那種頑固排斥一切新事物的力量，已經令人驚奇地讓步了;當前的危險，不是人們頑固地拒絕一切，一味地抱住陳規陋俗不放……而是他們太過輕易地便以某些新奇之物相取代，或者連陳規新矩一并蔑視，以為隨波逐流即可，毋需麻煩自己去考慮什么”;“那些受外國報紙肯定的進步官員，他們正忙得不亦樂乎。他們甚至想去歐美，試圖從彼岸尋找一些中國應采取什么改革的良藥”;不能“祈求、召喚現代歐洲物質功利主義文明之可怖巨獸來援助中華民族”。辜鴻銘尖銳言道：“當朝廷在庚子事變后回到北京時，中國政府在全民族的支持下，走上了西化的不歸路。在這里，我還想指出的是，鑒于目前的中國局勢，真正讓人覺得可怕亦可悲的地方在于，當整個中華民族決心拋棄他們自身的文明而跪拜于現代歐洲物質文明時，在整個帝國內竟然沒有一個受過教育的人對現代歐洲文明的真正內涵有絲毫的了解!”

　　辜鴻銘感到，對西方文明的膚淺認識導致中國社會的精神錯亂現象。他嚴厲地抨擊那些主張全盤西化的既得利益者：“那些暴發的買辦階層和一部分卑劣無德的儒生，或者那些具有鄙陋的市儈智慧而缺乏高貴品格的人--主要是這些人，他們渴望享受現代歐洲物質文明所帶來的肉欲的滿足，因而成天叫囂要在中國搞全盤西化。”他發自肺腑犀利地告誡：“洋人絕不會因為我們割去發辮，穿上西服，就對我們稍加尊敬的。我完全可以肯定，當我們都由中國人變成歐式假洋人時，歐美人只能對我們更加蔑視。”他認為，整個中華民族、中國的統治階層得出這樣一個結論，即面對現代歐洲各國那種物質實利主義文明的破壞力量，中國文明的應戰能力不足，無效無用;這樣一個結論是錯誤的。為什么?辜先生指出：“很明顯，對一個民族的禮儀與風俗的評價，應建立在對該民族的道德原則知識之上。此外，我們研究一個國家的政府與政治制度，即我們所說的研究者最后研究的工作，也應建立在對它們哲學原則和歷史知識的理解基礎之上。”當今世界，當懷辜先生如此深邃卓識的，能有幾人?!

　　辜鴻銘批評道：“蓋今日中國，大半官而劣則商，商而劣則官。此天下之民所以幾成餓殍也。《易傳》曰：‘損上益下，謂之泰;損下益上，謂之否。’知此則可以言理財。”經濟作為現代歐洲理念原為何意?爭奪也。他說：“余謂財固不可不理，然今日中國之所謂理財，非理財也，乃爭財也。馴至言理財數十年，其得財者，惟洋場之買辦與勸業會之闊紳。”辜先生引用陽虎“為富不仁”之言，以批評清末流行之步西方經濟主義后塵思想：“昔陽虎有言：‘為富不仁，為仁不富。’君子既欲行有教之政，又欲務財用圖富強，此其見識之不化，又不如陽虎。”他深刻指出其必然邏輯：“中國今日不圖富強則已，中國欲圖富強，則必用袁世凱輩。蓋袁世凱輩欲富其國，必先謀富其身。此所謂以身作則”;還說：“‘長國家而務財用者，必自小人矣。’然則小人為長國家而務財用，豈非亦系言公利乎。”

　　四、“天人合一”：未來世界文明的哲學選擇

　　1)“啟蒙運動”與“現代性”歸根結底是一多二元，“天人合一”的理路是“一多不分”

　　“啟蒙運動”和“現代性”的一以貫之的核心理念是個人主義;個人主義即所謂“人文主義”，即理性主義，即科學手段的目的，就是“唯一真理”的真理(真理是為個人主義服務的)，就是上帝的“上帝”(上帝是為個人主義服務的)。一切真理都不可不在“一己個人主義”意義中獲得解釋與智識;其歸根結底的邏輯是“一多二元”。貫穿于從古希臘、經過中世紀、遭遇“文藝復興”、進入“啟蒙運動”的整個思想傳統，“一”是上帝或者跟它同性質的什么一個東西，它是假設存在、外在、凌駕一切、非人類可經驗的“一”;“多”則指這個“一”完全憑空創造的、一切呈單獨個體存在、互無聯系的宇宙間“萬物”;“二元”是說“一”與“多”(如神與人)之間絕無本質共性、不能相提并論，而只能發生單線、單向“一”對“多”的主宰被主宰的對立關系;而“萬物個體”之間也是互無聯系地孤立與對立關系;在這個“個體萬物”宇宙，這個超然絕對的“一”先驗地規定了一個單向單線法則的秩序。四個很重要的現代性理念，“民主”(democracy)意思是追求上帝賜予自由幸福的政治機制;“人權”(human rights)是上帝認可的個人行為);“自由”(liberty)是上帝賜予個人的終極自由(如核心是追逐一己個人幸福、財富等的自由);“一己主義”(individualism)是上帝造人邏輯上的個體性;“人性”(human nature)是人生來固有本質缺陷，命定不變，無塑性可言。

　　“一多二元”還是說“一”是“同”(本質同一)，“多”也是“同”(本質同一);“一”對“多”是主宰關系;“多”因為是“同”(本質同一)，都是來自相同的“一”(上帝)，才是互不聯系、獨立、平等的，所以也才是對立的、競爭的、爭一個誰高誰低，誰成功，誰失敗，誰戰勝誰，誰統治誰;所謂二元，就是這種“同而不和”邏輯。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗爭”文化。任何翻譯為美好漢語“平等”、“自由”、“人權”、“民主”的西語原始“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”都是在對立、沖突、競爭的“不和”意義上確定的含義。它們前面都有“存而不現”的定語“一己”(the individual);這個“一己”在西語詞匯的本身含義就是“同質”，一種虛構的“個體性”。

　　“現代性”的“一多二元”是講個人平等，個人人權，個人幸福，個人利益，個人的一切的。是求“同”(平均主義)的，不是求“和”的，是否認、不求中華文化式的“關系”的。 “一多二元”范疇是沒有“和平”觀念的文化，它有“peace”概念，但是“peace”不是“和平”。“Peace”是非戰爭狀態，是和約，是個人層面的互相平和行為，是非暴力局面，是終止動亂和紛爭;“peace”是作為戰爭和暴力的對立面而言的，不是針對互相聯系之關系而言的。是對立面，它不關懷從戰爭到和平(或反向)的過程。“peace”不是和平，因為“和”與“平”是“和而不同”，是聯系不分的關系。

　　“一多二元”的一己個人主義，是虛構個人的一己個體性，是打著“權利”與“自由”的旗號，促動人的貪婪，丟棄道德，挑起矛盾，挑起競爭，制造人與人不和諧，是導致現代人類戰爭、自然環境破壞的深層終極思想根源。把人假設為一個個虛構的個體，等于制造了人與人的不通，人與人的無聯系，人與人的無道與人與人的隔閡，導致的必然是人與人的誤解、猜疑、戒備、相害。人們再把人與人的競爭設想地規定為合法的，天然的，人追求一己個人幸福與財富是“自由”和“權利”的核心，這樣導致兩極分化，貧富懸殊與少數強者統治多數弱者就成為必然、自然合理的邏輯，而所謂“發現真理”、“理性”，經濟發展，社會進步，就只是成為一種替少數人壓迫多數人辯護的言不由衷、名不副實的虛偽意識形態。這恰是違反現實經驗的人與人相系不分，違反人與人互相依存、互相決定生存與互為成就的基本事實。是違反道，違反仁，違反理，違反禮的。

　　什么是“天人合一”?就是“天人不分”;就“一多二元”的“主觀和客觀”、“人與自然”的二元對立關系而言，它恰恰是沒有這種分別，而是二者互為必然條件，依內在不分聯系而渾然而一的。《易經》的天、地、人三才之道，是確立中國觀念的宇宙;宇宙為天、地、人，即“天人合一”或現在所說“人與自然不分”。更具體些，天、地、人，人在中間，顯示人的重要，卻不是二元對立，不是神為中心，恰是人與萬物之不分聯系為中心，三才無一獨立、無一超越者，三才缺一不可。《莊子·達生》曰：“天地者，萬物之父母也”;人雖為天地生，天有天之道，天之道在于“始萬物”，地有地之道，地之道在于“生萬物”，人亦有人之道，在于“成萬物”;天道曰陰陽，地道曰柔剛，人道曰仁義。雖各有其道，卻相互必然、相互成就，缺一不成天地，缺一不成宇宙。正如《禮記·中庸》所說：“誠者天之道也，誠之者，人之道也”;人“誠”，即可與天而一。

　　恰與“一多二元”相對，“天人合一”之理路是“一多不分”;董仲舒明確提出的“天人之際，合而為一”(《春秋繁露·深察名號》)可謂確確實實的“天人不分”。與“一多二元”系統的“文藝復興”和“啟蒙運動”意義的“人文主義”(以個人自主和欲望為自然合理性)相區分的中國古來有之的，恰是這個“天人合一”的“人文主義”;用莊子話是“六合之外、存而不論”的“人文主義”。左傳載：『史囂曰：吾聞之，國將興，聽于民;將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行』(莊公三十二年，公元前六六二年)，另有周易『干元資始』說，不涵一多二元之神學，而以天道貫通人事，正性命以明道德修身之原;此皆是“天人合一”中華“人文主義”宏旨的最好寫照。

　　中華文化說到底是“和文化”，以“一多不分”為體層次，分析到中華文化之所以為“和”，全在于自古以“一多不分”、萬物之間自然不分關系為其觀世界之本，為其觀天察地、原始反終之法，為其相反相成之辨，為其中正仁和之體;而且，將天地宇宙視為道，以追究聯系(道)為法，以觀變之會通(道)為妙，以正道為崇尚觀(“價值觀”)。“一多不分”(天人合一)就是“一”以貫萬物之道，正是所謂“中”，其所呈之狀是“和”;“和”是中華民族觀天地之狀，行格物致知之法之狀，行互系通變思辨之狀;參天地之化育之狀;以現代語謂之，則是“和”世界觀、“和”方法論、“和”思維方式、“和”價值觀。“和”意味什么，意味著系，意味事物內在聯系之不分性，意味中華文化的關懷視點是在萬物之間聯系之不分上。是在這點上，它與“現代性”理念形成反差;即超絕“一”之下的普遍二元，二元是任何物的假想之“分裂”(二分)，之為各自獨立，為矛盾沖突，所以排斥“和”觀念得以產生之本源。

　　“和文化”基于的一個根本因素，是中華文化精神的價值觀，也即求“和”;因為“和”是理想狀態。《論語》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。為什么小人“同”而不“和”?是因為他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”?“同”就是“平等”，就是“你有什么，我得有什么”，就是人虛構出來的“不差”、“一樣”;而恰恰小人以為“同”的地方，君子認為是“不同”，是差別;這個不同和差別不是不可逾越的，而是因為互相之間的內在不分聯系，是可以“和”的。作為“同”、“平等”在小人眼里，就是“個人平等”、“個人自由”、“個人人權”、“個人財富”、“個人幸福”;一切好事、利益,在前面加“個人”，這就是小人“同”;他追求這個“同”，他提倡競爭，提倡沖突是發展的必要途徑，他不在乎“和”，因為“和”會毀掉他們“同”(利益)。所以所謂小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”實際是求“不和”，是求“斗爭”，是求“分裂”，是求“社會混亂”和“世界混亂”。

　　“和”基于“不同”。合不為“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。這也等于，只有知曉“不同”，才會知曉“和”。求“大同”是求“和”，不是求“同一”(沒有差別)。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分;“和”其實是分不開的恰當關系。分不開，才是和，恰當了才生物，所謂“和實生物”與“同則不繼”。“天人合一”的“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年(周幽王八年)，西周末代的司徒鄭桓公與史伯論天下大勢。史伯針對周幽王“去和取同”作法，提出“和實生物、同則不繼”，以“以他平他”解釋“和”為何物。“他”，即“不同”事物;不同事物且互相聯系，各得其所、各盡所能、有序互補就叫做“以他平他”。[62] 據此理解，所謂“齊家治國平天下”，“齊”不是一刀切，而是“治和”，“治國”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各種人之間都互相聯系，都有個適宜對待，各得其所、各盡所能、有序互補;而不是互不聯系，互相排斥，每一“平等”“個體人”都去追求屬于“一己”的“同等”、上帝所賦予的“自由”、“權利”、“幸福”等等。

　　2)“啟蒙運動”與“現代性”給世界未來蒙上陰影[63]

　　今天人類正面臨全面性的危機：氣候變化、染病蔓延、糧水短缺、環境惡化、人口爆炸、恐怖主義、核武擴散、兩極分化、浪費消費、能源短缺等等，不一而足。這些問題不是單個的，而是串在一起的。串在一起就意味著不是單個問題那么簡單;它需要對待的不是解決問題，而是扭轉困境。世界性的困境，就不是哪一個或那幾個國家的問題，而是需要整個人類要一起面對，國際社會必須整體投入精力去對付的危局。這一危局的根源是什么?人類是不是在追求方向、價值觀和所作所為方面出了問題?人類的文化、價值觀、意愿、行為實踐是不是應當做出根本調整?否則，危局不是空談可能剎得住的。危局其實已經構成對人類的最后通牒。長期以來統治世界的文化是強大的自由主義;現有危局的改觀，是否該是從文化下手的時候了?

　　美國哲學家詹姆斯·卡爾斯進行區分的“有限游戲”與“無限游戲”兩個概念，有助于我們理解這一問題。“有限游戲”是以“個人主義”價值為先決條件的，“無限游戲”是以“關系”為根本利害考慮的，這是根本態度的差別。“有限游戲”是二人下棋，以一輸一贏為結局，是個人“進取”性的心理刺激游戲。但是世界的問題，不是“有限游戲”。父親與兒子、老師與學生，無數的人與人之間進行的事情，不是“零和”性質的“有限游戲”，而是“無限游戲”性質，因為它不是以設定輸贏為結局的，而是以關系而存在的，是互相依存的。它是要用加強關系，去聯手解決或者去干事;聯手則雙贏，不加強關系、不聯手，則對二者都有害，都會輸，沒有贏者。所以，一種態度是把人(個人、公司、國家)視為個體、互不相關，并以此作為出發點;還有一種是把人(個人、公司、國家)看成互相關系的，是以關系作為出發點的，這是兩種態度的差別。第一種是個人主義態度，金融危機發生在公司之間關系上，就因為是用個人主義態度對待，把金融當成“有限游戲”，當成我贏你輸，因此銀行之間彼此不信任，導致金融崩潰。以個人主義對待國與國問題;例子就是只講自己“國家利益”，不考慮你做什么事情都是與別國關系的，就是出于個人主義思維。

　　“現代性”之下，個人主義被搞成了利他主義，有的人信奉只要人人都搞個人主義，人人就都會好起來;其中掩蓋著悖論。個人主義絕對化了。我們必須要從把人視為個體、互不相關——以此為出發點，轉移到把人看成互相關系的，轉到把關系作為出發點上去，去對待人與人，對待公司與公司，對待國家與國家的問題。對于個人主義，有兩點是需要人們弄清楚的：一是所謂人的“自治性”(英語autonomy)，意為人是嚴格性“一己”、“個體”的;其實它是假設，或可說是“虛構”(fiction);二是把個人主義作為利他主義，人人都實行個人主義、搞自私自利，在內在邏輯上是利他主義的悖論。搞自私自利，為自己利益把與別人的關系破壞，結果是要失去自己利益的。再從另一方面說，讓別人搞自私自利，將此視為利他主義，說是為他好，按這個邏輯，也導致失掉自己利益。因此，所謂利他主義的個人主義，本身是個邏輯悖論。如果這樣，在面臨世界性危機時，解決問題靠個人主義文化邏輯就不對了。

　　3)人類未來命運要求改變價值觀，改變文化，即改變個人主義、終止零和游戲

　　當前擺在世界的關鍵問題，是有限游戲與無限游戲的差別，是強調互不聯系個體人的重要，還是強調人的聯系重要的差別。當務之急、必經之途、至關重要的，是以人與人聯系為本的時候了!該是用整體性思維的時候了!

　　可是，這么一個全面性的危局時代，除了個人主義，人類是否還有文化資源可用來扭轉這個危局?本是個人主義導致的這些問題，如果必須要從個人主義的將人視為個體、相互無關觀點，轉到把人視為互相關系的，須從人與人關系出發的觀點，當前能夠找到這種改變世界的文化資源嗎?一旦要改為從人與人關系出發，實現一種新型的、取代一己個人主義思維的整體性思維模式，這對人基本生活需求，重要性在哪里呢?此時此刻，儒學給予我們很大啟示;《論語· 雍也》曰“子曰夫仁者，己欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”;這些皆為關系視域的話語。它向人們揭示，把人作為相系不分的，從人與人關系出發，儒學文化是資源!我們所尋覓的、實現從個體性思維轉向的整體性思維的模式，就在“天人合一”的中華文化當中。

　　4)未來世界文化：人類第二次啟蒙?

　　“天人合一”文化是什么?回答是：如果說“啟蒙運動”與“現代性”是什么，“天人合一”的文化就不是什么;也即，它尤其不是超絕主義(唯一造物者假設前提的)與二元對立主義(萬物為個體性、互不聯系)的。“天人合一”深深根植于“一多不分”的自然宇宙觀，“人”在這個視域中，是域境化的，“心場”視域、關系構成、處于過程中的“人”。所謂“心場”視域(focus/field),是作為某個視點(人)聚焦與其所處一切關系的時空(小從家庭，大到宇宙)。這是與將“人”視為“本質不變”、“絕對獨立”、“互無聯系”、“個體”的，是另一闡釋域境。在一個視點(或人)聚焦過程中，場域涵蓋此一視點正處于的所有關系;而且，對此進行闡釋而使用的語言，表述更復雜且更經驗性的此視點(人)的“本質”(關系)內涵，是對它作為行為者的多方面、多層次、整體性、充滿想象力的思考。

　　要指出的是，“天人合一”的中華文化，在過去與西方文化的遭遇中，被解讀的那個樣子，它恰恰不是那個樣子。以往對中華文化的印象，都是在無法匹配的闡釋語境之間進行匹配而誤讀出來的;是將它強塞進“啟蒙運動”與“現代性”理念的話語框架中去扭曲解讀的，是加給它一個它本身所沒有的范疇的。長期以來乃至今天，一直就是從不匹配的文化視域來誤讀一多不分的中華文化的。人們總是將墨子研究為西方的utilitarianism(功利主義)，卻從來沒有人問穆勒(John Stuart Mill)是否是個墨家，也不研究亞里士多德為什么沒有“禮”或“天”的觀念。中西學者們都習慣于便宜地給中華哲學或文化訂做一個符合西方解讀的框架。今天這個時候，努力將中華哲學與文化闡釋和理解為它自己原汁原味的樣子，讓中華文化講述自己，已經到了勢在必行的時候了。

　　“天人合一”或“一多不分”的中華文化，如果做到理解它原汁原味樣子，它帶給世界的會是什么?它的價值觀將對變革中的世界文化秩序產生什么影響?過去的研究顯示，中國對西方就是一個搞不懂的“puzzle”(謎)。 “Chinese”(中華)一詞，其意思本身就是“不明白”。在西方對中華文化解說本身，就實際將它納入宗教話語體系;“天”譯為“Heaven”(天堂)，“義”譯為“righteousness”(按照上帝旨意辦)，“道”譯為“The Way”(圣經之路)，“禮”譯為“ritual”(帶有貶義，有形式不具內容的“典禮”)，“理”譯為“principle”(原為拉丁文，人類存在之前的神意)，成為古希臘形而上學、永恒、不變東西(“原則”)。用這些西方概念表達的，都不是它們原漢語觀念本來的中華語境給出的意思。

　　比如，可以對西方講《中庸》是“以人為中心”宗教感的，但絕不是“以神為中心”、制度形態的宗教。這個區別非常重要。因為所謂“宗教感”(religiousness)，涵義是人與人關系的關照和誠心，它不是宗教。“Religion”(宗教)的原始喻意是綁緊，跟上帝要綁緊。而“天人合一”，關系是人與人的、與家庭、祖先、社會、天地關系綁緊，是“禮”來呈現這種綁緊的關系。因此，西方宗教是基于假設而來的個體人與上帝之間聯系，不是人與人之間的相聯系;而在中華文化，哲學中沒有“唯一上帝”概念，用“宗教感”表述的，完全是“人為中心”的聯系及其關照與誠心。

　　“天人合一”文化價值觀給世界帶來的，對世界文化秩序起的作用，應該是一種人類第二次啟蒙的啟示。但是我們要克服近現代主流文化的、把中華文化完全裝入西方語境的這種不對稱講述。中國內外相互如何跳躍這個障礙，用什么方法重新進行文化解讀，達到彼此了解、產生信任關系?應考慮瑟紹的辦法，英語與漢語要實現用對彼此文化闡釋敘述的，是自然語言(parole)。這樣做法時，兩個文化傳統作為兩個“闡釋域境”(interpretive contexts)，讓中華文化在自己“一多不分”的“闡釋域境”中得到恰當敘述，呈現自己本來面目。

　　而“天人合一”文化，已是中國兩千多年的過程思維，沒有西方的本體論，有它自己的“一多不分”自然宇宙觀。因此，中國的過程性思想可以刺激、激發西方思想。在二十一世紀，在過程哲學方面，以《易經》為源頭活水的中華傳統哲學文化，應該是世界的重要選擇。解決全球的“危局”，要改變我們自己的哲學意志、價值和行為，那么這種文化資源的其中之一，就是中華文化傳統“天人合一”。不是愿意不愿意，這個改變是“必須”的;我們今天要做、要講讓儒學成為國際性文化。這個勢頭就是第二次啟蒙時代的意義。第二次啟蒙，不再是現代性的充斥全球的工具 “理性”，而是美學感、宗教感，是人與人呵護彼此關系的意志與行為。把個人納入關系結構的中華“天人合一”哲學，它將革新我們對全球關系的認識，而中國在未來，必然要在一定程度上會擔負起“平天下”責任。

　　結論

　　在一多二元闡釋視域中，可以將“啟蒙運動”和“現代性”歸結到“神性+個性”上去，歸結到追求個人幸福、私有財產的無止境積累是“天經地義”;而中國數千年歷史文化，在“一多不分”闡釋視域中，可以歸結到一條上：“大道之行，天下為公”;闡釋一下，就是人與人、人與社會、人與自然之間天然、自然、當然、合理、恰當、適宜的相互延續不分關系上去。

　　“個體”還是“關系”，個人主義還是渾然一體，“有限游戲”還是“無限游戲”——人類要生存，要有一個環境，要糾正人類按照個人主義文化，按照“有限原則”犯下的錯誤，就必須改變宇宙認識、改變文化、改變行為，從“個體為本”到“關系為本”，個人主義到“渾然一體”為本，要做無限游戲。這樣就需要“一多不分”，就需要“天人合一”，就需要中華傳統文化的“一多不分”宇宙觀、方法論、思維方式、崇尚觀，需要儒家文化，這也是儒家思想文化對世界和未來的價值或曰意義所在。

　　論及含有“啟蒙運動”、“現代性”與“天人合一”的來自中西兩個語境詞匯的論題，如同論及任何中華與西方文明對話的問題，一個必須前提，是事先弄清楚它們各在本語境的原本語義;即是說，不能望文生義地理解“啟蒙運動”、“現代性”字面意義，誤認為是原英語的“The Enlightenment”、“Modernity”。“The Enlightenment”(啟蒙)是19世紀后半葉英語才用起來的術語，與思想人物的文化革命、理性、個人主義、挑戰傳統等主張是無法分開。就天主教、路德教、改革宗教會、英國國教關于“懺悔”問題的辯論而言，其目的是為確立那個教派才應該“掌握真理與上帝賦予的權威”。

　　“Modernity”(現代性)作為歷史，說法很多，但是主要與18世紀“啟蒙運動”(或“理性時代”)同期;“啟蒙”作為特有西方哲學運動，“Modernity”(現代性)根本是指與資本主義崛起相伴隨而產生的社會關系。政治上，“現代性”的最早從馬基雅維利開始，建立與傳統道德相脫鉤的爭奪與維持個人權力手段的“政治學”。作為表述“現代社會”或“工業文明”，“現代性”喻意：1)人對世界的干預;2)工業生產、市場經濟的復雜社會經濟機制;3)公民契約國家與個體民眾“民主”。“現代性”的核心含義是獲得從宗教(特別是基督教統治)解放的世俗化。

　　其實，“The Enlightenment”(啟蒙)和“Modernity”(現代性)是遠比人們(特別是中國人)的想象復雜得多的概念;之所以復雜，就如同一整套西方學術術語與概念中的任何一個一樣，聽起來是一個詞匯，它所裹挾的意義卻是所有用這個詞匯論述自己思想的人，即在很大程度上，是千差萬別的意義，太龐雜且其說不一，甚至由于不可同日而語的陰錯陽差語義，人們卷入討論，都是在自己界定意義基礎之上。由于在西方是這種情形，要是與中國思想文化語境的觀念結合形成議題，相提并論，結果會經常是一件談論風馬牛不相及事情的、難以進行的課題。

　　更何況，“啟蒙”被指控發生了“辯證”變化，走到了自己的反面。“啟蒙”雖然在很大意義上被視為“思想的進步，目標是將人類從恐懼從解放出來，將他們改變成主人”，但是整個獲得啟蒙的“地球”卻呈現災難來臨的亂象。當代社會學批判理論將“理性化”揭示為比韋伯給予的更具負面意義的概念;“理性化”過程，一種“為進步而進步”的過程，已經在很大程度上如批判理論所說的，是反面的、給現代社會帶來失掉人性的力量。

　　無論我們去尋找“啟蒙運動”、“現代性”、“文明”等概念在西方思想歷史文化語境中的語義有多么復雜，將它們與中華傳統的“天人合一”相提并論，還是有一條出路的，那就是比較中西哲學闡釋學，即在中西方各自的闡釋視域中，分別對待在西語本身語義的“The Enlightenment”(啟蒙)、“Modernity”(現代性)和“civilization”(文明)等一系列概念以及“天人合一”。我們可以確定的是，“The Enlightenment”(啟蒙)、“Modernity”(現代性)和“civilization”(文明)無一不蘊含一個“一多二元”宇宙觀，即“一”作為唯一本體始源的超絕主義;“多”作為以“一”為始因的“果”的萬物“個體”，“一與多”、“多之間”都是二元對立關系，所以它們都是超絕性與個體性派生而來概念。在這個視域中，“啟蒙”、“現代性”和“文明”皆是由“一己主義”(individualism)一以貫之的一套話語系統。“individualism”所基于的宇宙觀、認識論、思維方式、價值觀，就是預設推定而人類經驗所不存在的超絕主義與本質主義的“個體性”(individuality)。

　　恰恰是在這些最根本哲學元素問題上，中華“天人合一”觀念是不含假設推定超絕主義與二元對立的“一多不分”;“一”謂天地人渾然而一，天地人、萬物皆為內在聯系、互為延續不分的。這是屬于一種特有自然宇宙觀。超絕、本質的“individuality”(個體性)該是一種西方式“同而不和”。正是如“天人合一”這樣的整體性，非從本體、個體假設出發，而是從人類經驗出發以一切相系不分為著眼點，其認知論、思維方式、價值觀，是今天這個世界缺乏的;這樣使得在危機重重局面下，中華文化與西方后現代文化相互照應結合，在很大程度上可能成為未來世界文化重構的重要價值選擇。

　　(2014年12月22日)

　　[1] 《現代漢語詞典》商務印書館1979年版第889頁。

　　[2] 參見《360百科》：http://baike.so.com/doc/1708095.html

　　[3] 同上。

　　[4] 參見互聯網英文“wikipedia”：http://en.wikipedia.org/wiki/Age_of_Enlightenment

　　[5] 參見互聯網英文“wikipedia”：http://en.wikipedia.org/wiki/Enlightenment_(spiritual)

　　[6]這個假設邏輯在啟蒙運動的思想家、各種自由、權利的論說中皆處可見。這在西方幾乎是不爭的道理，存在人們的潛意識之中。而對于一個中國人來說，則是不可思議的。

　　[7]人性不好是自始以來貫穿西方思想傳統的概想。啟蒙運動雖然實現了一個概想轉換，從“上帝”至上走到個人主義“理性”和“科學”至上，但它沒有徹底摒棄上帝主宰人類和人性不好的概想。

　　[8] 霍布斯有名的說法是“such a war as is of every man against every man”。霍布斯假設的自然狀態前提與洛克所假設的自然狀態不同;洛克的自然狀態沒有霍布斯的那么險惡，這是在洛克那里，自由的概想存在嚴格邏輯缺失的原因。由霍布斯的自然狀態假設導引出的權威政府的概想，顯然比洛克自然狀態假設所導引出的自由主義政府概想更符合邏輯性。見霍布斯: “LEVIATHAN”第十三章 “Of the Natural Condition of Mankind as Concerning Their Felicity and Misery”。

　　[9]這是一種惡性循環，英文曰“Vicious Cycle”,即滿足權力或力量欲望，就要追求更多的物質保證。對死亡的懼怕變成了對自己所處狀況的本能性的無安全感與焦慮。而權力或力量的每一點增長，都必然地增強他人的恐懼感。關于這一觀點，讀霍布斯以下的文字：“in that condition which is called war; and such a war as is of every man against every man… Whatsoever therefore is consequent to a time of war, where every man is enemy to every man, the same consequent to the time wherein men live without other security than what their own strength and their own invention shall furnish them with.” 摘自霍布斯: “LEVIATHAN”第十三章 “Of the Natural Condition of Mankind as Concerning Their Felicity and Misery”。

　　[10]洛克的“Second Treatise on Government ”對此有詳盡的闡述。

　　[11]霍布斯認為人類被欲望驅動不是過錯;心理追求不是什么罪過。見霍布斯“LEVIATHAN”第十三章。

　　[12]霍布斯認為，對于渴望要解決死亡恐懼的問題的人們來說，最好的方法就是契約，也是對死亡的恐懼和對安全的渴望導致心理上對和平的追求。不過對于霍布斯來說，人們為了免除戰爭狀態，需要將自己的權利移交給一個權威的政府。不過盡管如此，他仍然認為，這個權威力量無需干預人的生活方面，人們仍然在大部分情況下享受自由，比如買賣，與他人簽訂合同，居住、飲食、職業、自己兒童的教育等方面的自由。政府命令只在于為追求幸福創造條件。見霍布斯“LEVIATHAN”第十三章“Of the Liberty of Subjects ”。

　　[13]見洛克“Second Treatise on Government ” 第九章“Of the Ends of Political Society and Government ”。洛克認為自然狀態是一種具有充分自由與平等的狀態，人不會利用自然自由互相摧殘。所以，政府除了保護私人財產，沒有別的目的。(見第九章第七節)

　　[14]洛克在“Second Treatise on Government ”中詳盡闡述一己個人的追求財產的自然權利。美國第二任總統亞當斯的名言“…rights derived from the Great Legislator of the Universe ”(“權利源自偉大的宇宙立法者”)。美國公民教育小冊子宣稱：“God our Creator gives to each unalienable Rights: Life, Liberty, Happiness, property, safety, respect, privacy, etc.”(我們的創造者上帝賦予每個人不可剝奪的權利：生存、自由、幸福、財產、安全、尊重、隱私等等。)

　　[15]這是自啟蒙運動而來“一己主義”概想發展的走向;從一己作為終極目的導致個人生活的社會、經濟、政治形式。對霍布斯來說，人類不是什么理性動物，而是由肉欲情欲支配的動物。社會是一群自私、追求一己私利、暴力、恐懼、欺騙之徒，使得任何事情不可能順利進行。而對洛克來說，要不是人的敗壞、邪惡和墮落，人沒有必要脫離自然狀態。人進入契約狀態，無非是為保護自己財產的自然權利。而自然權利的契約形式，是作為一己的人僅必要的一點有益的關系。如果沒有這一點，一己只有自己，沒有他人，就像在自然狀態，是個完美的狀態。讀洛克以下文字：“…were it not for the corruption and viciousness of degenerate men, there would be no need of any other, no necessity that men should separate from this great and natural community, and associate into lesser combinations ”; “those who have no such common appeal, I mean on earth, are still in the state of Nature, each being where there is no other, judge for himself and executioner; which is, as I have before showed it, the perfect state of Nature”。見洛克“Second Treatise on Government ” 第九章128節、第七章87節。

　　[16] 參見《辭源》商務出版社1997年版。

　　[17] 參見http://www.zwbk.org/MyLemmaInter.aspx?title=%E7%8E%B0%E4%BB%A3%E6%80%A7 (《中文百科在線》 至2014年7月30日星期三，仍尚未創建出“現代性”詞條)。

　　[18] 《現代漢語詞典》商務印書館 1979年版第1238頁。

　　[19] 參見《360百科》http://baike.so.com/doc/5724481.html

　　[20] 參見《360百科》http://baike.so.com/doc/5724481.html

　　[21] 參見“什么是現代性”http://wenda.so.com/q/1366160755067067。

　　[22] 沈洪：“尋求中國的‘現代性’”《南方周末》2012年11月2日;見http://www.infzm.com/content/82519

　　[23] 《后現代主義的條件：對文化變化起源的質詢》(The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change) http://webpages.ursinus.edu/rrichter/harvey.htm; downloaded January 1, 2007

　　[24] David Harvey, The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change, (Cambridge, MA: 1990), p. 306.

　　[25] 同上 第328頁。

　　[26] www.greeleynet.com/~cnotess/gloss.htm; downloaded February 27, 2006.

　　[27] Harvey, p. 171.

　　[28] www.filosofia.net/materiales/rec/glosaen.htm; downloaded January 27, 2007.

　　[29] David Hall and Roger Ames, Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture with David L. Hall (Albany, NY: SUNY Press, 1995), p.146.

　　[30] Ibid., p. xviii.

　　[31] David Hall and Roger Ames, Democracy of the Dead, Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China, (Open Court, Chicago and Lasalle: 1999), p. 77.

　　[32] Ibid., p. 81.

　　[33] www.ffotogallery.org/th-edu/glossary.htm; downloaded January 27, 2007.

　　[34] 福特主義：一種使工人或生產方法標準化以提高生產效率的辦法。

　　[35] Harvey, p. 339.

　　[36] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Herder and Herder, New York, 1972, p. 40.

　　[37] Edward Mcnall Burns, Western Civilizations, 2nd Ed., W.W. Norton & Company Inc., New York, pp. 501-502.

　　[38] Albert M. Craig, et. al., The Heritage of World Civilization, Vol. II, Since 1500, Macmillan Publishing Company, New York, p. 784.

　　[39] 同上第786至787頁。

　　[40] Edward Mcnall Burns, Western Civilizations, 2nd Ed., W.W. Norton & Company Inc., New York, p. 500.

　　[41] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, Herder and Herder, New York, 1972, p. 89.

　　[42] 同上第 97頁。

　　[43] 同上第 97至98頁。

　　[44] Albert M. Craig, et. al., The Heritage of World Civilization, Vol. II, Since 1500, Macmillan Publishing Company, New York, pp. 786-787.

　　[45] “On the contrary, we find everywhere princes who claim their subjects as their property, and assert their independent right of sovereignty, from conquest or succession. Hume says, if one is to preach political relations are founded on voluntary consent, the magistrate would arrest you as seditious for loosening the ties of obedience. His or her friends would shut you up as delirious (feverish), for advancing absurdities.”

　　[46] As Hume views, so little correspondent is fact and reality to those philosophical notions. Perhaps, one can even say that the philosophical notions of consent-contract simply do not exist in reality. Even the democracy of Athens could not be established in terms of consent-contract theory. It excluded women and slaves did not vote any law; what were established was only by a tenth part of the people.

　　[47] To say all governments are founded on popular consent is pretension of those who are in favor for the view. They were simply conquest or usurpation. (p. 43/papa2) Under the dominion of a prince, as Hume states, it would be absurd to infer a consent or choice when an individual thinks that, by his birth, he owes allegiance to a certain form of government. Men never are like silkworms and butterflies. They never can voluntarily and by general consent establish their own form of civil polity. (p.45/para1)

　　[48] Under the dominion of a prince, as Hume states, it would be absurd to infer a consent or choice when an individual thinks that, by his birth, he owes allegiance to a certain form of government. Men never are like silkworms and butterflies. They never can voluntarily and by general consent establish their own form of civil polity. (p.45/para1)

　　[49] 本節取自安樂哲《儒家角色倫理學》中譯本第一章“導論：“欣賞”儒家”的第四節“啟蒙運動的理性：西方內部的批判”。為適應本論文敘述需要，做了一些刪節與改動。特向安樂哲教授致謝。

　　[50] 此書原名為《Novissima Sinica》，拉丁語，或有譯為《中國近論》、《華夏新事》者。

　　[51] Leibniz (1994)，46頁。

　　[52] Leibniz (1994)，46頁。

　　[53] Leibniz (1994)，46-47頁。

　　[54] James(1984)，222頁。

　　[55] James(1892)，165頁。

　　[56] Rosemont(1991)，62-63頁。

　　[57] Dewey(1969-1972)，卷1，162頁。關于“頂級哲學謬論”歷史，參見Tiles(1988)，19-24頁。

　　[58] James(2000)，98頁。

　　[59] 見Madsen(2003)與Thornton(2005)。

　　[60] 原英譯來自Carrithers et al(1985)，22頁。

　　[61] 到此為止，本節取自安樂哲《儒家角色倫理學》中譯本第一章“導論：“欣賞”儒家”的第四節“啟蒙運動的理性：西方內部的批判”。為適應本論文敘述需要，做了一些刪節與改動。特向安樂哲教授致謝。

　　[62] 徐道一：《和實生物，同則不繼》海天出版社2012年版 第4、5頁。

　　[63] 本小節開始，下面基本是安樂哲教授的論述，作為他的學生本人有幸多次聆聽他的演講并為他做過中文翻譯與闡釋，所以十分深刻。現經過編輯，將其觀點引述于此，特此致謝。

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