作者簡介：孫亮(1980—)，男，副教授，哲學博士，從事馬克思政治哲學與國外馬克思主義研究。(華東師范大學 哲學系，上海 200241)

　　摘要：勘定馬克思的政治哲學可以從其“拜物教批判”所具有的內涵出發加以深化。拜物教批判是對特殊替代普遍過程的“顛倒”，這決定了資本主義的生產關系與政治關系不過都是一種“特定”的存在，將被“普遍性”的“自由人的聯合體”的政治形態所替換。拜物教批判內涵的“對象規定性”決定了理解資本主義的政治必須將其置放到政治經濟學批判的視域中才能真正切中其“政治的本質”。拜物教批判使得人們能夠洞識歷史本質，從而激活階級意識以顛覆資本主義財產權的政治體制。

　　關鍵詞：馬克思;拜物教;政治哲學

　　建構一種異質于柏拉圖主義式的馬克思政治哲學的理念，或許是因為古典政治哲學所持“最佳政治秩序的建立必然依賴于不可控制、難以把握的命運”的觀念[1]85。不過，隨著技術主義誕生對目的與機運過于迷戀的傳統政治哲學中“柏拉圖主義”一脈遭到摧毀，轉而又陷入了“自然必須披上作為單純人工制品的文明產物之外衣”這樣一種政治理解方式[1]88。誠如盧梭所說的那樣，一方面我們在古代政治哲學家那里接受了滔滔不絕的風俗與德性，可是，現如今我們卻走入了另一個拒絕道德僅僅討論貨幣的時代。正是如此，馬克思的政治理念便在“西方政治哲學傳統”視域的名義下被理解為“實證主義”或者是一種“價值規范”[2]。后者在今天諸如科恩等為代表就是以“澄清他們所信奉的社會主義或共產主義的規范性基礎”為重任。前者則被一些學者放置到商品世界中加以確認，可是得出的結論令人倍感失望，認為馬克思的討論一直局限于商品和價值，因此，也局限于資產階級的資本主義的各種觀念[3]。傳統的馬克思主義哲學面對這種困境的理解并無高明之見，不過正是“將政治變成歷史經驗總體化的最終形式，即由主體哲學勾勒的、基本上是歸屬于現代形式的哲學的完成”[4]。擺脫這種困境，需要植根于馬克思對資本主義生產關系是如何變成一種“物像化”(Versanlichung)的關系、資本主義政治是否是自然的永恒的社會存在以及無產者是如何能夠洞悉這一“物化”(Verdinglichung)的關系而走向顛覆之路的，這些問題與馬克思如何理解政治哲學直接相通，而這一切均體現在其“拜物教批判”的思想方法中。因為政治的秘密被“商品的神秘性質”所決定，而破除“商品世界具有的拜物教性質”理所當然可看作是馬克思政治哲學的“始源性問題”。

　　一、“資本主義政治的特殊性”

　　拜物教批判的歷史性特質雖然施特勞斯說過做哲學必須做政治哲學這樣的話，可是如何陳述馬克思的政治哲學，總給人一種無力感，這并非來自于對馬克思的政治哲學不能言說，而是現如今的任何有關馬克思政治哲學的言說都處于被封閉在固有的“政治”概念框架內理解的危險中。依照一種流俗的看法是，政治的固有理解通常存在三種路徑，“日常語言的途徑”“思想史的途徑”以及“概念史的途徑”[5]1。除了這些路徑所構成對馬克思政治理解的障礙外，更加具有迷惑性的據說是現實中“工人階級隊伍的極具萎縮以及東西方兩極對立格局的消失，階級政治的突出性和左與右的傳統分界也模糊了”[6]。而且在一個“政治學語言在全世界實際上日益具有自由主義的特色”的時代，肇始于古典經濟學家們對資本主義之“政治”的懸置而抽象地擺弄“經濟”，或者是如自由主義者們乃至號稱后馬克思主義者們宣稱“政治本體論”不過也是試圖在“經濟”與“政治”之間打進楔子，以便能夠長期以來為資本主義的意識形態服務。那么，如何洞穿資本主義的政治?從哪里出發?一種橫行流布的見解是，“在社會體系中存在兩個利益和角色都截然相反的階級……兩個階級變得日益對立，而且，社會沖突也變得愈益明顯和曠日持久。這使馬克思得出了資本主義衰亡的力量”[7]。而流于此種看法的后繼者們始終苦惱于被告知“階級已經無效”。實質上，資本主義政治的滅亡邏輯是“拜物教批判”的歷史性特質的必然呈現。

　　拜物教(feitish)實際上就是一種“非替實”的過程，它是一種以特殊替代永恒與普遍的過程，而拜物教批判不過是對這種過程的“顛倒”。在《1857—1858年經濟學手稿》的第二篇“資本的流通”中，馬克思批判經濟學家們常常“把人們的社會生產關系和受這些關系支配的物所獲得的規定性看作物的自然屬性”，這就是說由于“特定社會關系”所賦予的“特殊內涵”被看作為是一種“永恒”的“自然屬性”。“這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關系作為物的內在規定歸之于物，從而使物神秘化”[8]。這形如一個戀物癖者本來所戀的是人本身，現在卻戀上了人的某一個特殊之物，并把這一特殊之物當作迷戀之人。由此，在馬克思看來，經濟學家們已經深陷這種“拜物教觀念”中，例如沒能洞穿此種觀念的貨幣主義者就是這樣，因為“貨幣主義沒有看出，金銀作為貨幣代表一種社會生產關系，不過這種關系采取了一種具有奇特的社會屬性的自然物的形式”[9]。這就是說，脫離了特定的社會關系，該物的屬性便丟失，金銀只有置放在一定的社會關系中它才是貨幣。誠如馬克思說，“黑人就是黑人，只有在一定的關系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的關系下，它才成為資本。脫離了這種關系，它也就不是資本了，就像黃金本身并不是貨幣”[10]723。正是這種思維方式突破了經濟學視野，也從政治哲學的高度重新為資本主義政治命運設計出一條新的道路。“資本主義生產不是絕對的生產方式，而只是一種歷史的、和物質生產條件的某個有限的發展時期相適應的生產方式”[11]。所以，那些認定資本主義的生產關系及其主導的政治架構非滅亡或者是具有自然的、永恒性，不過就是將現實存在的“特定政治”看作為“政治的自然屬性”而已，這種拜物教的政治哲學理解顯然無法達到對“政治”具有原則高度的徹底理解。

　　接著馬克思對經濟學家的指認之后，我們的任務顯然是挑明“政治學家們”的拜物教觀念只有在這個意義上，我們才能理解為什么“馬克思不是一位政治學家，如其不是一位經濟學家一樣”[12]。這需要我們集中到有關現代政治哲學本質的財產權上來進一步闡明。一般來講，17世紀英國革命之后的財產權被洛克、斯密給予肯定性理解，這是因為正處于資本主義發展的前期，對私有財產的辯護成了對特定時期政治制度辯護的基本路徑。但是，正如波德萊爾以居伊口吻所表達出的現代資本主義社會的“悲苦”一面那樣，財產權作為政治制度根基受到了質疑，從盧梭到黑格爾以及到普魯東直接宣稱“財產權就是盜竊”分別指向了財產權，馬克思的質疑撼動這個根深蒂固的財產權借助的正是上面我們所說的拜物教的歷史性質。在《1857—1858年經濟學手稿》中，馬克思認為雇傭勞動和資本的前提是“自由勞動同實現自由勞動的客觀條件相分離，即同勞動資料和勞動材料相分離”，也就是說，勞動者與其天然的“實驗場”土地脫離開來。但是，現實的這種分離是否是一種人類的原初境況?按照現代的政治哲學理解，總是將現在的政治問題投放到“自然狀態”之中，所以社會契約論這類說法本身無非是現代資本主義政治學家的一種自我辯護的投射。但是，馬克思通過拜物教批判分析了“勞動者與勞動資料”分離在原初的時代，即那種“作為共同體個人”的財產權的內涵不過就是“把土地，把大地當做勞動的個人財產來看待的關系”[13]134。他逐一地分析了“資本主義生產以前的各種形式”，并得出結論說“勞動者就是所有者”。但是“資本主義關系的原始形成”正是以“所有者本身從事勞動的各種不同形式發生解體”這一歷史過程為前提的[13]148。正是這樣，勞動者與自己的勞動產品發生了分離，“所有權為對他人勞動的異己性的否定”。從拜物教思維出發的人，只能將勞動與勞動所有權的分離看作是一種自然狀態，而從拜物教批判的歷史思維出發，將會懂得兩者經歷了從“普遍性”的統一到“特殊性”階段的分離。而克服的方案，將不能以一種“特殊性”的生產方式來取代目前的生產方式。當馬克思說只有物質生產過程是自由聯合的人的產物時[14]97，前“自由聯合體”的政治制度本身隨之被宣判為“非法的”，所以，政治哲學的前景將被視為否定此種“特殊性”走向一種“否定之否定”的“普遍性”的政治。

　　二、“資本主義政治的經濟性”

　　拜物教批判的對象規定性在漢語學術界，作為顯學的政治哲學帶動了馬克思政治哲學的研究，不過“什么是政治”在各式各樣的政治哲學著作中，卻沒有一個明確的說法。而且，馬克思政治哲學往往被羅爾斯、施特勞斯、薩拜因以及金里卡等人在其“政治哲學史”這樣的著作中，要么處理為一個“另類”、要么矮化為一個沒有走出傳統的承接者。實際上，這些各自不同的思想者與馬克思的交鋒之處，集中在什么是“政治”的概念這樣一個問題上。如今，這樣的觀念甚為流行，即“政治乃是人們為了決定公共事務的處理方向，而表現為辯論、溝通、對抗或支配的各種行為”[5]57。的確，人們對“公共事務”想到的是一種要么理性或者是對抗性的“共同決定”。其實，我們將這一看法帶到現代西方政治哲學論述中，便會看到羅爾斯、阿倫特與施米特、墨菲的影響，顯然這些論述占據了現有政治理解的主要面向。因此，政治與經濟之間的討論幾乎都是以一種隔離的方式來展開的，比如墨菲就在他那本《文化霸權與社會主義策略》中大談經濟基礎與上層建筑之間應當實施爆破，完全斷裂后的政治本體論建立之后，邊緣群體無休止地“沖突”對抗才是消解暴力、極權的最好方式，在他看來這才是政治的特質。當然如果要言說馬克思的政治哲學必須擺脫這種理解政治的流行觀念，因為這種流行的“政治”概念，不過是資本主義歷史發展過程中經濟領域從政治領域中分化撤離的一個結果。

　　為什么這么說?這需要繼續從馬克思的拜物教批判內涵的“對象規定性”談起。在《資本論》的一開始的“價值形式”中，馬克思首先指出，像20碼麻布這樣的東西，我們是無法看出它的價值在哪里的。但是，一切價值形式的秘密都隱藏在“X量商品A=y量商品B”這個價值形式中，就是說任何一個商品都必須有一個“對象物”來表示其價值。然后，馬克思逐一分析了四種價值形式，這里應當注意，他如此分析其實是認為資本主義社會的政治秘密就在價值關系之中。因為馬克思說得再清楚不過，“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質”。也就是說，物與物的關系本身不過就像“一物在視神經中留下的光的印象”，不過是“眼睛外面的物的客觀形式”。在商品世界里，勞動產品作為商品來生產是必然帶上“拜物教性質”的，這是因為它“來源于生產商品的勞動所特有的社會性質”[14]90。顯然，當馬克思說人與人的關系通過為物與物的關系才能“認識”的時候，他說出了一個“拜物教批判”的認知“對象規定性”的方法論原則。可以進一步推論說，政治作為人與人之間最為重要的關系，對其認識必須在“表現物”商品與商品的關系中才能準確把握。

　　但是，這一點在那些處于拜物教的觀念下的人們并不容易揭示。馬克思為了進一步說明上述認識“政治”的特殊路徑，他說“人很像商品……名叫彼得的人把自己當作人，只是由于他把名叫保羅的人看作是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅就以他保羅的肉體成為人這個物種的表現形式。”[14]67這就是說，作為政治哲學基本考察對象的“人”本身也不能從這個人自我來認識，而只能從“別人”的反映那里才能獲得規定性中。實質上，這種“拜物教批判”中呈現出來的“對象規定性”的方法論早在馬克思的《論猶太人問題》中已經有所討論。在那里，馬克思認為人過著一種雙重的生活，即作為一種“公民”的政治共同體的生活，同時也作為一種“市民”的市民生活。而公民不過“只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人。”市民則是一些“以利己的個體形式出現才可予以承認”，然后馬克思認為人的雙重生活被表現為“市民社會”與“國家”的對立。更進一步講，理解國家便需要重新深入到它的“對象規定性”，即“市民社會”中。“絕不是國家制約和決定市民社會，而是市民社會制約和決定國家”[15]。馬克思的“政治的經濟性質”已經從哲學上能夠明白無誤地呈現了。

　　需要說得再集中一點。我們看到，自由主義的政治哲學認為，階級斗爭不過是要解決一些政治問題，所以他們的想法是，這些問題可以通過理性，諸如協商民主、程序民主、公共性批判性達成等善良愿望來“妥善處理”。按照這種政治見解，政治就不是對現存的生產關系的徹底顛覆，而是對于運用更加理性的政治方式、政治程序在“一些黨派之間不斷地進行討價還價和調停的過程”。在他們看來，只有這種方式，才是文明的以及促進文明的，而且，也是產生新的思想、保證社會進步和諧的重要手段[16]。不過，政治的理解本身需要借助“經濟領域”才能夠得以理解。所以，馬克思斷然揭示了這種促進文明的虛假政治。在馬克思看來，階級斗爭不是要去對問題進行解決，而是對于產生問題的本身存在的合法性進行前提消解，即結束統治和被統治的狀況本身，“通過整個改變產生這種狀態的條件來結束這種狀態”。 要達到這種要求，對于馬克思來講，化解對政治本質追問的困境在于，他直接將政治扎根在社會事實本身上，以政治經濟學批判的方式獲得了對資本主義社會本身的本質認知。所以，歷史唯物主義政治哲學更加強調現代資本主義社會中的權力的經濟實質。如果說“一切政治斗爭都是階級斗爭”這個命題還不足以將問題說得更清楚，即講明政治問題的解決應該是一種在經濟上的奴役狀態被解放的話，那么后來，馬克思和恩格斯為了這種敘述變成一種隱喻而避而不顯，他們則直白地將上述命題表述為“一切政治斗爭都是為了爭取經濟的解放”。不用贅述，馬克思已經足夠清楚地揭示了作為無產者本身只有以反抗資產階級財產權為其本質內容才能夠獲得真正意義的解放，這是歷史唯物主義政治哲學的最為核心的論斷。“勞動者在經濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役，社會貧困、精神屈辱和政治依附的基礎;因而工人階級的經濟解放是一項偉大的目標，一切政治運動都應該作為手段服從于這一目標。”[17]所以，只有將政治與經濟關聯起來考察，才能夠將現代政治哲學的“底牌”公布于眾，這是拜物教批判的“對象規定性”給予我們的思想教益。

　　三、“眼睛成為人的眼睛”

　　拜物教批判的階級意識維度馬克思的政治哲學實現了與傳統西方主流政治哲學話語的“格式塔”轉變，顯然“階級”這種超越種族解放的思考方式占據了核心的位置。馬克思曾說過，“將近四十年來，我們都非常重視階級斗爭，認為它是歷史的直接動力，特別是重視資產階級和無產階級之間的階級斗爭，認為它是現代社會變革的巨大杠桿;所以我們決不能和那些想把這個階級斗爭從運動中勾銷的人們一道走”[18]。但是，在今天的西方政治哲學討論中，這種以階級方式思考的政治被指控為“老式的政治”。而符合我們時代的“新式政治”必須認識到“不存在什么客觀的階級利益，而是存在許多不同的對抗點”[19]。所以，各種以“新社會運動”為名義的邊緣群體的自我權利訴求運動置換了“階級運動”。應當說，面對這一運動的“后馬克思主義喧囂”，伍德將其指認為不過是馬克思早已批判過的“真正的社會主義”是極其精準的。但是，為什么這些工人階級被碎片化為“邊緣群體”?難道馬克思對于階級形成的原因分析真的已經徹底失效?建構馬克思的政治哲學必須高度植入這一思考之中。

　　馬克思認為，一個社會的經濟的存在條件，是作為階級形成的最為根本性條件而存在的。 “經濟條件首先把大批的居民變成勞動者。資本的統治為這批人創造了同等的地位和共同的利害關系。所以，這批人對資本說來已經形成一個階級，但還不是自為的階級。”[10]654所謂的自為的階級，是指在思想意識層面對自身利益形成一種“共識”。在馬克思看來，無產者在資本與勞動的分離的現實生產關系之中，“人作為單純的勞動人的抽象存在，因而這種勞動人每天都可能由他的充實的無淪為絕對的無，淪為他的社會的因而也是現實的非存在。”[10]172這樣一來，當我們認定在生產關系中被異化的是無產者的時候，資產者難道不同樣是一種資本邏輯的異化物嗎?現在我們更應該自覺的追問一個問題，即為什么說兩者都是異化的時候，無產者成為革命者而資產者則沒有走向革命者呢?答案的關鍵是，資本家在這種自我異化中感到自己是被滿足的和被鞏固的，它把這種異化看作自身強大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀。而無產階級在這種異化中則感到自己是被毀滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現實。如果我們借用齊澤克的說法，那是一種“幻想”，人們“明明清楚事物的真實面目是怎樣的，但他們依然我行我素，仿佛他們對此一無所知”[20]。但是，與資產階級不同的是，無產者“只要他們還對統治階級感到憤怒，他們就仍然是人;但如果他們乖乖地讓人把挽軛套在脖子上，只想把挽軛下的生活弄得比較過得去一些，而不想擺脫這個挽軛，那他們就真的變成牲口了”[21]。所以，由此，無產者應當意識到，資產者并不是無產者的私敵，而是一種走向人類解放的自我拯救，這種強烈的異化感覺，必然導致一種階級意識的萌生，在這種階級覺悟中必然指向無產者身處的經濟關系。換句話說，階級覺悟最初就是一種從現存的經濟關系中擺脫出來的欲望。因此，無產者的階級意識的理解必然被理解為一種“私有財產的揚棄，是人的感覺和特性的徹底解放，但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的。眼睛成為人的眼睛”[10]190。

　　無疑，讓“眼睛成為人的眼睛”這句表達于《1844經濟學哲學手稿》中的話在當時還過于樂觀，他還沒有深刻地認識到以資本為建制的社會在意識形態領域通過“觀念拜物教”對無產階級的“綁定”，從而使其拜物教化，使其無法成為歷史的真正主體。在《1848至1950年法蘭西階級斗爭》中馬克思開始意識到“拜物教”觀念對工人喪失革命意志的影響[22]90。隨著金錢拜物教的進一步加深，正像馬爾庫塞所說的那樣，工人的女兒可以和資本家的女兒穿得一樣花枝招展的時候，拜物教的意識更加增強，一句話，這些“主要是商業和工業的繁榮，阻礙了無產階級進行任何革命的嘗試”[22]178。馬克思要瓦解這種“觀念拜物教”，他指出這是一種觀念的“錯位”[23]413 。更具迷惑的是勞動力在流通領域中，雙方表面以“公正”的方式交換，真是“天賦人權的真正的伊甸園”。即使到了消費領域，在買和賣這樣一個過程中，工人和資本家之間的階級性被平等交易者的假象給遮蔽了。這就是說，資本主義的觀念拜物教成了人們日常生活的基本“觀看”方式，裹挾著人們對真正政治的實質認識。改變無產者觀看世界的方式，就需要讓“眼睛成為人的眼睛”的拜物教批判思維得以進一步確立。

　　依照馬克思的看法，拜物教批判不可能是以“顯微鏡”或者“化學試劑”的方式來進行。缺乏抽象的能力實際上導致了眼睛所看的被誤認為是“事實”的真正呈現。只有伴隨著無產者對資本生產限制的逐步認識，深受資本奴役的長期實踐才終將“迫使他反對所有這種關系，從而反對與這種關系相適應的觀念、概念和思維方式”[23]414。 換句話說，階級意識內含著一種歷史本質論的必然性，這一要義在諸如墨菲這類激進政治哲學的局限視野中無法得到認識，因為他們走不出“歷史經驗論”的框架。所以他們不能夠明白，當資本家階級使用一切手段包括制造拜物教來抵制社會變革時，馬克思的拜物教批判揭示了這樣的變革在現存的財產體制之內是不可能實現的，必須以顛覆這種政治本身為目的。

　　【基金項目：國家社會科學基金青年項目(12CZX009);教育部社會科學基金項目(12YJC720029)】

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