疑問五：馬克思主義產生于歐洲，歐洲有著特定的文化傳統，中國的文化傳統顯然有別于歐洲，這是不是意味著產生于歐洲的馬克思主義不適用于有著不同文化傳統的中國？

　　自馬克思主義傳入中國以來，以文化的地域為理由而否認馬克思主義對中國的意義的說法屢見不鮮，只是最近一些人對這種說法特別感興趣。其實一部完整的文化史，既標示出文化的民族差異，也顯示了不同文化的互相影響。產生于歐洲的馬克思主義何以成為現代中國的指導思想?正是在現代性的工業文明擴張的大背景之下，包括馬克思主義在內的西方文化進入中國，影響并改變著中國本土的文化，這是一個不以人的意志為轉移的過程。中國人栽種的馬克思主義為什么長成參天大樹?乃在于通過“馬克思主義中國化”的過程，馬克思主義深植于中國的土地，解決了外來文化必須經過本土化轉換、與本土文化融合為一體的問題。從馬克思主義產生世界影響這一歷史事實的角度來看，把馬克思主義作為中國的國家意識形態，是中國共產黨領導中國革命并取得成功的一個歷史成果。而從文化演變的角度看，則是生成中的中國現代文化對傳統文化進行改造與揚棄的結果。

　　一、歷史上的馬克思主義“不適合論”

　　1.以文化的地域、民族區別為理由而否認馬克思主義對中國的意義之說

　　三年前，國內有人在海外媒體發表文章，稱“中國需要去馬克思主義化”，說“當前的中國，迫切需要在政治、文化和教育領域啟動去馬克思主義化的進程，但這并不是要徹底清除馬克思主義的影響，而是要停止人為地賦予其任何思想體系都不應享有的不容置疑的權威地位。擁有五千年燦爛文明的中國人，并沒有必要以一種全民族集體自虐的方式，徹底臣服于一個西方人的哲學體系。讓13億中國人成為一種終其一生也無法實現的理想的奴仆，這既不合乎理性，也不合乎道德”。

　　其實，這種以文化的地域、民族區別為理由而懷疑、否認馬克思主義對中國的意義的說法，并不新鮮。早在1935年，由陶希圣等十位教授發起“中國本位文化論戰”，他們在《中國本位的文化建設宣言》中驚呼：在文化領域中，我們看不見現在的中國了，因為來自英美、蘇俄的思想文化觀念支配了國人。顯然，他們以堅持中國文化本體地位為理由，認為所有的外來文化都與中國國情不相符合，必須拋棄包括馬克思主義在內的一切外來思想。1943年，蔣介石在其《中國之命運》中也說，至于自由主義與共產主義之爭，不過是英美思想與蘇俄思想的對立。這些學說和政論，既不適合于中國的國計民生，也違反了中國固有的文化精神，而且從根本上忘記了他們是中國人，失去了要為中國而學亦要為中國而用的立場，使中國的文化陷于支離破碎的境地。這樣的看法，也為某些對中國共產黨的革命抱友好態度但又存在誤解的人士所持。1938年1月，民主人士梁漱溟在延安的窯洞與毛澤東有過深入的交談。梁漱溟向毛澤東表明，他對中國共產主義運動的必要性存在懷疑。他認為，中國的共產革命是外來引發的，而非內部自發。由于中共不了解中國社會有其特殊構造，與歐洲中古、近代社會均非同物，而拿外國辦法到中國來用，使得中共過去十年難以成功。梁漱溟認為，抗戰后，因中共放棄了馬克思主義的斗爭思想，倡導團結抗日，適合人心要求，中共才找到新的出路。梁漱溟希望，今后中共要認識老中國，建設新中國。

　　2.艾思奇批評外表形式不斷翻新的“國情論”

　　對各種“國情論”，中國共產黨的著名哲學家艾思奇概括為：“近代中國的一切反動思想，都有著一個特殊的傳統，如果要給它取一個名字，那也許可以叫做思想上的閉關自守主義……不管它的外表形式怎樣千變萬化，它的基本內容不外是這樣的：強調中國的‘國情’，強調中國的‘特殊性’，抹煞人類歷史的一般規律，認為中國的社會發展只能依循著中國自己特殊的規律，中國只能走自己的道路。”艾思奇還進一步指出，外表形式不斷翻新的“國情論”，是近代以來中國“民賊國賊所應用著的根本的思想武器”，它“首先用一切混淆是非的方法，把中國的革命運動及革命思想形容作純粹的舶來品，把后者描寫成不適合于中國甚至于對中國有害的東西，然后掉弄著各種各樣的狹隘的愛國主義的言詞，來對它施行攻擊。這種狡猾無恥的伎倆的秘密，是在于把落后的半殖民地半封建的中國現狀當做當然一般的國情，在于保存這種舊的國情”。艾思奇的批判揭示了用“中國文化本位”抵制馬克思主義的做法。歷史的一頁已經翻了過去，在馬克思主義指導之下的中國經歷了革命、建設、改革開放的漫漫征程，中國的發展已為世界所矚目。既然那種以文化的地域、民族區別為理由，而懷疑馬克思主義對中國的意義之說法還存在，那就有必要把這個問題進一步討論清楚。

　　二、從各民族文化的基本關系看馬克思主義的世界影響

　　我們必須承認，文化在概念上是抽象的，但其實際存在卻是具體的——任何文化都存在于具體的空間，因而有著地域與民族的區別。18世紀著名的德國學者赫爾德(JGHerder)有一形象說法：文化之鏈條十分迂回曲折地穿過所有的文明民族。在每個民族中，文化表現出大小不一的價值，并且有各種各樣的原則，其中有的互相排斥，或者互相限制。總的來說，大小適度，四平八穩。如果有人要把一個民族達到的完美文化，硬加在任何一個其他民族之上，那是非常錯誤的。他在這里所說的，即文化的民族性問題，就是說，各民族的文化是有差異的，不能任意套用于對方。

　　1.中西方文化的基本差異與相互影響

　　關于中國與西方文化的差別，梁漱溟曾經以“讀書明理”這個說法分析過，他說：

　　往前中國人常愛說“讀書明理”一句話。在鄉村中，更常聽見指說某人為“讀書明理”之人。這個理何所指?不煩解釋，中國人都明白的。它絕不包含物理的理、化學的理、一切自然科學的理，就連社會科學上許多理，亦都不包括在內。卻是同此一句話，在西洋人聽去，亦許生出不同的了解罷!中國有許多書，西洋亦有許多書;書中莫不講到許多理。但翻開書一看，卻似不同。中國書所講偏乎人世間許多情理，如父慈、子孝、知恥、愛人、公平、信實之類。若西洋書，則其所談的不是自然科學之理，便是社會科學之理，或純抽象的數理與倫理。因此，當你說“讀書明理”一句話，他便以為是明白那些科學之理了。

　　梁漱溟的這一分析可以通過一部電影去感知。《刮痧》(2001年，鄭曉龍導演)是一部反映中西方文化沖突的中國電影。影片從“教子”這個角度反映了不同文化的沖突。影片中首先是中國的爺爺用中國民間流傳的刮痧療法給華裔孫子丹尼斯治病，這在美國人那兒居然成了虐待孩子的證據。接下來是丹尼斯(主人公許大同的兒子)和洋人老板的兒子一起玩兒時，互相打鬧。洋人老板的兒子來告狀，許大同讓丹尼斯給人家道歉。丹尼斯不從，許大同怒了，就給了兒子一巴掌。在許大同看來，他叫丹尼斯給小朋友道歉，丹尼斯必須無條件執行。拒絕就是抗命，就是挑戰父道尊嚴，于是他給了兒子一巴掌。在許大同的中國式觀念中，自己與老板是好朋友，當著老板的面讓兒子給對方道個歉，甚至挨打，老板一定覺得很有面子。但美國人在尊重個人權利——哪怕是小孩的權利——這個原則問題上，絕不講面子。因此，在法庭調查時，老板當著許大同的面，指出許大同打了他自己的兒子丹尼斯。事后當許大同責備他“不夠朋友”時，老板說：“那我也不能撒謊啊。”許大同想給自己的老板面子，沒想到落得一個很沒面子的結局：兒子被兒童福利局監護，妻子與他分居，父親愴然回國，他只能自嘲自己為一堆“臭狗屎”。

　　從前不久發生的一場“馬賽克”風波，也可窺見中西方的文化差異。2012年7月9日，是中國國家博物館建館100周年紀念日，國家博物館同時推出意大利文藝復興名家名作展。當日中午11點49分，中央電視臺新聞頻道的“新聞報道”播出時，現場展出的米開朗基羅的著名雕像大衛·阿波羅的生殖器部位被打上馬賽克。此舉隨即引發網友爭議。有人認為這是不尊重藝術品的做法，也有人認為古希臘文化和文藝復興之后的主流審美觀是以身體為美，但這不是中國的美學。面對網絡上出現的負面聲討，央視在新聞首播三個多小時后作出改變，到下午“新聞直播間”復播此新聞時，大衛·阿波羅身上的馬賽克已經被去除。

　　然而文化差別并不意味著不同文化之間沒有共性，更不意味著它們之間不能互相影響、互相改變。

　　從對文化這個概念的理解上說，文化概念在西方可溯源于古希臘羅馬。文化(Culture)這個詞的語言形式是Cultura，來自拉丁語Colere，意思是耕耘、培植。因此，在德語、英語、法語中，“文化”一詞都兼有培植、栽種之意。同時，在遠古時代，農耕活動受自然的限制很大，人們只能將自然現象當做神的意志來對待，試圖通過祭祀活動向神表達自己的愿望。這樣，“文化”這個詞與巫術宗教也密切相關。總之，無論是農業活動還是與農事有關的祭祀活動，都強調了人的行為，而不是自然過程。

　　在中國古代，“文化”即文治教化之意，與武力相對，而武力在本質上是動物性行為(弱肉強食)的歷史化形式。西漢有一位叫劉向的學者，他在自己的著作《說苑·指武》中最早將文化二字連用，“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。這就是民間的“先禮后兵”的意思。更早的古代經典《易·彖》上使用了“人文”一詞，說“剛柔交錯，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。意思是說，天生男剛女柔，剛柔交錯，這是天文，即自然;人類據此而結成夫婦，以夫婦為中心形成家庭，再擴展到社會和國家的秩序，這是人文，即文化。國家的治理者必須觀察天道自然的運行規律，把握農耕的時序;又必須把握社會中的人倫秩序，使人們的行為合乎文明禮儀。

　　可見，無論在西方還是在東方，不同民族對文化概念的理解與使用，都是有共同性的，都強調文化的人為性而非自然性。事實上，文化本身對民族的發展功能也是基本相同的。赫爾德的說法是，文化越擴大，野蠻的居民便越稀少。在我們人類當中，人的文化的發展也已經產生這種自然的效果：它在削弱人的獸一般的體力的同時，也削弱了人的狂野激情的秉賦，塑造出比較文弱的新人。

　　至于不同地域、不同民族文化之間的互相影響，這是與社會生產力的發展有關的一個問題。越是生產力落后，人們遠行的能力就越有限，這樣就會使人們局限在一個較狹窄的空間里，去從事自己的生產、生活以及精神生活，當然也就形成了自己的文化的獨特性。而隨著生產力的逐漸發展，遠行的能力逐漸提高，民族與部落之間開始有了接觸，于是不同的文化就會在接觸中互相影響，以至于互相改變。因此，不同民族文化之間的差異并不意味著互相不能接受。

　　例如，我們今天都把基督教文化看成是西方的主流文化，但實際上這是一個東西方文化融合的過程。歐洲文化的源頭是古希臘羅馬的文化，至少在古希臘時期并無基督教，只是到古羅馬的后期才出現。當羅馬帝國深陷于奢侈腐敗之風并失卻明晰的意識形態統治時，羅馬統治者對希臘的哲學與多神教失去了自信心，整個社會的精神世界不得不向已經并入自己疆域的東方救世思想開放。“當希臘人統治者的地位被擊碎并最終消失的時候，他們自認為優越于其他文化的各種思想形式、概念和觀念，也越來越多地浸泡在東方文化的本質里，達到同樣深度。東方文化和希臘文化在這里相互滲透，不可分割。”

　　在現實的要求下，古希臘殘存的哲學、多神教，羅馬人的懷疑主義，以及東方猶太教的救世精神、一神教等觀念文化，經過綜合而創新成為基督教。恩格斯曾經形象地說，公元40年還以高齡活著的亞歷山大里亞的猶太人斐洛是基督教的真正父親，而羅馬的斯多亞派塞涅卡可以說是基督教的叔父。

　　再如佛教，本為古印度的宗教，西漢末年經絲綢之路傳入中國。由于其與中國本土的儒家、道家思想之明顯不同，具有創新特征，受到追逐，在南北朝時期和中唐、晚唐時期出現興盛，對中國文化造成重要影響。單從文學方面來看，《全唐詩》四萬余首，其中與佛教有關的詩居然占了近十分之一。詩人王維在《積雨輞川莊作》寫道：“山中習靜觀朝槿，松下清齋折露葵。野老與人爭席罷，海鷗何事更相疑?”為什么詩中充滿盎然禪意呢?據《舊唐書·王維傳》記載：“維兄弟俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血，晚年長齋，不衣文彩。”這就是佛教文化的積極影響。

　　佛教甚至還對中國語言造成了不小的影響。佛語、佛偈在大量滲入社會生活的過程中，逐漸失去佛教本義而具有了日常生活的含義，成為中國人常用的俗語、成語和慣用語，常見和常用的有“一塵不染”、“當頭一棒”、“五體投地”、“苦海無邊、回頭是岸”、“現身說法”、“恍然大悟”等。更具有啟迪性的是，佛教進入中國后，逐漸被中國化，最終成為中國文化的一部分。

　　2.產生于歐洲的馬克思主義為什么進入現代中國

　　在上述前提下，我們便可以討論產生于歐洲的馬克思主義為什么能夠成為現代中國的指導思想的問題了。前面實際上已經提到，一種外來文化欲影響本土文化，必須有三個前提：第一，由于生產力發展導致的文化交流、碰撞的歷史機遇;第二，外來文化相對于本土文化的先進性因素的存在，或者說本土文化有吸收外來文化的現實需求;第三，外來文化必須經過本土化的轉換工作，與本土文化融合為一體。馬克思主義與現代中國的關系均可以在這三個方面得到說明。

　　我們必須把馬克思主義進入中國，置于整個西方世界與非西方世界的關系來觀察。有歷史學家指出，自16世紀至20世紀的四百年中，歐洲對世界產生了兩次大型沖擊：第一次是16、17世紀，出現開拓殖民地的熱潮;第二次是在19世紀下半葉，1800年歐洲人控制的土地占全球35%，到1878年已上升到67%，1914年更高達844%。從1800年到1878年間，殖民地平均擴張速度達每年216，000平方英里，短短八九十年里，幾乎整個世界都處在西方沖擊之下。這一進程，在道義上是西方的錯誤，所有的擴張都帶有民族壓迫的性質，但客觀上顯示出文明進化的意義。馬克思和恩格斯在他們的著作《德意志意識形態》中使用了一個新概念——“世界歷史”，他們指出：

　　各個相互影響的活動范圍在這個發展進程中越是擴大，各民族的原始封閉狀態由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史。例如，如果在英國發明了一種機器，它奪走了印度和中國的無數勞動者的飯碗，并引起這些國家的整個生存形式的改變，那么，這個發明便成為一個世界歷史性的事實;同樣，砂糖和咖啡是這樣來表明自己在19世紀具有的世界歷史意義的：拿破侖的大陸體系所引起的這兩種產品的匱乏推動了德國人起來反抗拿破侖，從而就成為光榮的1813年解放戰爭的現實基礎。由此可見，歷史向世界歷史的轉變，不是“自我意識”、世界精神或者某個形而上學幽靈的某種純粹的抽象行動，而是完全物質的、可以通過經驗證明的行動，每一個過著實際生活的、需要吃、喝、穿的個人都可以證明這種行動。

　　從馬克思恩格斯的說明中可以看出，所謂“世界歷史”是指世界被分割為孤立的國家、國家之間互相較少影響的過去狀態正在終結，國家間的界限被逐漸打破，世界在成為一個真正意義上的整體。顯然，這就是今天人們所津津樂道的“全球化”現象。后來，馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中對“世界歷史”現象作了如下描述：

　　由于美洲的發現以及繞過非洲的航行，新興的資產階級有了新的活動場所。同時，由于東印度和中國的市場、美洲的殖民化、對殖民地的貿易、交換手段和一般的商品的增加，商業、航海業和工業空前高漲。

　　大工業和日益擴大的市場形成了互相促進的關系：如美洲的發現實際上成了一個準備好的世界市場，而世界市場的存在使商業、航海業和陸路交通得到了巨大的發展。這種發展又反過來促進了工業的擴展，同時，工業、商業、航海業和鐵路愈是擴展，資產階級也愈是發展，愈是增加自己的資本，愈為大工業的進一步擴張作了資金的準備。

　　不斷擴大產品銷路的需要，驅使資產階級奔走于全球各地。它必須到處落戶，到處創業，到處建立聯系。資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。不管反動派怎樣惋惜，資產階級還是挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了，新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題;這些工業所加工的，已經不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區的原料;它們的產品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠國產產品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。

　　以英國為例，有人在當時就說：“英國開放了它的所有港口;打碎了將它與其他國家隔離開來的一切藩籬;英國曾經擁有五十處殖民地，現在卻只有一處——宇宙了……”

　　歷史向世界歷史轉化，這對文化與文明來說，意味著什么呢?可以說，在前資本主義時期，以及當資本主義還局限在某些國家內部時，世界范圍內的文化與文明形式還是多種多樣的，而當資本主義成為一種全球性的現象時，文化與文明的多樣性就會發生改變。

　　在《共產黨宣言》中，馬克思、恩格斯指出，過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替，物質的生產是如此，精神的生產也是如此，各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。毫無疑問的是，這里講的文學是廣義的文學，至少是指人文作品，可以理解為觀念形態的文化產品。問題是，這種克服“民族的片面性和局限性”的“世界文學”是否是指各民族文化的大雜燴呢?并非如此。馬克思、恩格斯進一步指出，資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界。

　　資產階級使鄉村屈服于城市的統治。它創立了巨大的城市，使城市人口比農村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了鄉村生活的愚昧狀態。正像它使鄉村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農民的民族從屬于資產階級的民族，使東方從屬于西方。

　　正是在工業文明擴張這樣一個大背景之下，包括馬克思主義在內的西方文化進入中國，影響并改變著中國本土的文化，這是一個不以人的意志為轉移的過程。

　　3.中國為什么要用來自西方的文化改造自己的文化

　　在具體的文化關系上，我們必須回答馬克思主義為什么會對中國文化產生積極影響的問題。由于上述前提的存在，我們還必須從一般的西方文化何以對中國文化產生積極影響說起。

　　自秦漢以來，統治階級就開始用儒家文化來包裝自己的意志，統一民眾的認識，規范民眾的行為，而且以教育保證其代代相傳，形成了所謂“超穩定結構”，這是一個不爭的事實。在歷史進程中，即使是少數民族入主中原，成為中國的統治者，也不能改變這種穩定性，遼金、元代和清代是最典型的時期。

　　比較起來，蒙古民族建立的元代儒家化程度稍微低一點，但是忽必烈(1215—1294)還是采納了許多儒家文化因素。在他周圍，聚集了很多儒生士大夫，他們屢屢進言“行漢法”。于是，儒家典章制度的大部分，如帝號、官制、課程、太廟、學校、貢舉等，都推行開來。

　　清朝的統治者是滿族人，但滿族文化的儒家化程度是極其深廣的。到雍正時期，孔子思想得到充分肯定。雍正皇帝認為這不僅可以正社會風氣，于民有益，而且“為益于帝王也甚宏”，因此儒家思想一直成為官方的統治思想。

　　但是資本主義西方最終橫插入中國平穩而緩慢的歷史進程中，于是中國的面貌就被迫整個地發生了急速的變化，從一個受西方國家頂禮膜拜的國家淪落成受西方任意宰割的國家。16、17世紀，不少西方的傳教士和旅行家前往中國(羅馬教皇組織了“基督教遠征中國”的活動)，隨后關于中國的大量著述在西方出版。這樣，西方對中國的觀念漸漸明晰，興趣也漸漸增大，終于在18世紀形成了中學西漸的局面。17世紀時，歐洲人談世界時只說“從巴黎到秘魯，從日本到羅馬”，而18世紀時則說“從中國到秘魯”。在18世紀的第一個元旦日，法國宮廷舉行的是中國式的慶祝典禮，成為這個世紀“中國熱”的標志。

　　進入19世紀以后，西方在工業革命的帶動下發展得更為迅速，進一步推動了資本主義全球化進程的早期發展。1840年，中英鴉片戰爭爆發，中國在自己的土地上戰敗，被迫向西方打開國門。從此，西方人攜帶他們的資金、生產設備、軍事裝備、工業產品，以及藝術、宗教等觀念形態，紛紛來到中國，從而出現了中西文化關系的歷史轉折——中學西漸演變為西學中漸，中國對歐洲的影響開始逐漸小于歐洲對中國的影響。

　　而在中國，中國人也開始感受到西方給自己這個老大——中央帝國帶來了空前的危機。盡管中國文化早在18世紀就盛行于西方，但是中國的朝廷在鴉片戰爭時還不知大英帝國的來歷。晚清重臣李鴻章在1874年深感中西方關系的轉折不是歷史上中國與周邊地區的關系重演，而是“數千年來未有之變局”，西方列強是“數千年來未有之強敵”。因此，關注西方世界成為近代中國有識之士的思想選擇。1842年12月，魏源在林則徐《四洲志》的基礎上編成《海國圖志》50卷，廣泛介紹世界各國，特別是英國的歷史地理，倡言效仿西方科學技術，鮮明地提出“師夷長技以制夷”的主張。據統計，從1900年到1911年間，中國共譯出西方書籍不少于1599種，占晚清100年譯書總數的698%。其中，在從1900年到1904年的5年中，譯書總數超過以往90年間的數量。而且在西學傳播的過程中，經歷了由西方人自己操作→主要由西方人操作→中國知識分子操作這么一種演變形式。可見，自1840年以來，向西方學習已經成為中國文化的改造之路。

　　為什么中國文化會遭遇到這樣的歷史命運呢?作為事物的常態，任何一種文化都是各有其利弊的，在它自身范圍之內，唯一能夠評價其先進與否的就是它的歷史延續性。中國文化(以中原地區的漢文化為核心)是世界歷史上最為悠久的文化，其統一形態存在的時間最長，數千年來一直維系著中國這個多民族國家的存在。但是歷史在不可阻擋地向“世界歷史”轉變，在自身范圍內評價中國文化已成了最后的幻想。可以說，如不進行文化交流，就很難說明中國的文化已失去優勢。

　　在與西方進行文化交流時，中國之所以最終不能與西方保持平衡狀態，從根本上說，乃是這兩個文化主體各自立足于不同的經濟力量：西方以蒸汽機為標志進入了工業時代，而中國仍然停留在牛耕馬拉的農業時代。當西方國家的軍隊已經全部用火器裝備起來時，中國還在堅持“槍箭并重，不可偏廢”的觀念。到鴉片戰爭爆發時，清軍還使用著兩百年前的火炮。這就是美國著名漢學家費正清在他的著作《觀察中國》中所說的：18世紀夢幻般的中國被無情地蒙上了骯臟、落后的陰影，當新教的復興精神使美國傳教士前往非信教地區時，他們宣稱，工業、民主和基督教是產生西方強國的三大要素。中國的學者、官員認為他們自己更明事理，但卻無從證明這一點。船堅炮利是一件決定性的事實。

　　鴉片戰爭以來的多次失敗已經使中國與中國文化在西方人眼中失去了光彩，1876年2月20日，美國《紐約時報》的文章以尖刻的語言描述了中國人的形象：

　　我們從清國人那麻木、呆板的面孔上看不到任何的想象力。他們的面容從未閃現出絲毫幻想的靈光。他們并非弱智，也不乏理性，但就是沒有創造性。在人類智力發展的進程中，他們是世界上最教條、最刻板的人。個人是如此，整個民族更是如此：冷漠、很難脫出既有的條條框框、缺乏進取心、厭惡一切創新和改革，漢民族的這種特性就好像是與生俱來的、深入骨髓的。實在不應該是這樣啊!

　　在這樣一個基礎上，兩個文化主體的文化態勢是完全不一樣的。美國學者亨廷頓在說到中國18、19世紀的閉關自守政策時，認為中國的拒絕主義政策在很大程度上根植于中國作為中央帝國的自我形象、堅信中國的文化優越于所有其他文化的信念，這種盲目自大及無知的心態使得中國認為沒有必要去推行自己的文化。而西方文化則不同，由于工商業的發展，資本主義的利潤要求導致整個社會機制適應于擴張與進取，經濟和技術的視野高于純文化的視野。這樣，作為文化主體，西方在強大的經濟和技術力量的支持下，自然會根據物質力量而不是精神力量來權衡與他種文化的關系。

　　實際上，中西方的這種文化關系在全球的任何一個地方都具有普遍性，在前所未有的強大的物質文明擠壓下，任何一種具有古老生命力的文化都無法再自給自足地生存下去，人們不得不去認識新的外來文化并向它學習，以求自我更新。

　　當時處于西方中心語境中的馬克思也明確認為，鴉片戰爭時“英國的大炮破壞了皇帝的權威，迫使天朝帝國與地上的世界接觸。與外界完全隔絕曾是保存舊中國的首要條件，而當這種隔絕狀態通過英國而為暴力所打破的時候，接踵而來的必然是解體的過程，正如小心保存在密閉棺材里的木乃伊一接觸新鮮空氣便必然要解體一樣”。

　　值得注意的是，現代中國先進文化的內在需求，并不是一開始就有自覺性的，而是由不自覺發展到自覺的。在19世紀后期，面對中西方沖突的惡劣后果，中國在確立向西方學習的基本立場以后，在如何學、學什么的問題上，經歷了一個過程，這個過程最后的指向是文化變革。

　　憑著感覺，人們最初認為中國的失敗是器物的失敗，于是有了19世紀六七十年代的洋務運動，試圖走西方的堅船利炮之路。但是隨著人們對西方了解的深入，也有人發現西方的先進不只是在器物方面，制度與文化也自有其特色。甲午戰敗后，海戰中的幸存者從親身感受出發，提出了一個說法：既然設了海軍，必須一切按照西方的章法——海軍所有章程，除服裝語言外，均應當仿照西方。盡管他們談的只是海軍建設，但要求西化的意思是明白無誤的。在整體性學習西方的聲浪中，后來又有了維新變法(1898年)之舉，但在利益集團的強力抵制下，變法失敗了。應該說，維新派在試圖變革制度時也提出了文化變革的問題，但是他們沒有分清問題的主次，在思想文化觀念還未能普遍更新之前，就想解決制度問題，顯然是不可能真正奏效的。

　　在中西文化的比較中，魯迅于1907年寫下了《文化偏至論》,試圖從中西文化異同比較中找出中國落后的原因，發現文化觀念的重大差異。他注意到法國自1789年大革命以來，“平等自由，為凡事首，繼而普通教育及國民教育，無不基是以遍施。久浴文化，則漸悟人類之尊嚴”，因此，對中國來說，“其首在立人，人立而后凡事舉”。于是，許多懷疑中國文化總體上落后的知識分子，越來越傾向于西方現代先進文化觀念，越來越對中國傳統思想產生失望。青年毛澤東亦如此比較中西文化：

　　頃略閱書報，將中外事態略為比較，覺吾國人積弊甚深，思想太舊，道德太壞。夫思想主人之心，道德范人之行，二者不潔，遍地皆污。蓋二者之勢力，無在不為所彌漫也。思想道德必真必實。吾國思想與道德，可以偽而不真、虛而不實之兩言括之，五千年流傳到今，種根甚深，結蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清。

　　正如有學者所觀察到的一樣，20世紀初中國人對西學的渴求和歡迎，幾乎像救火者求水般地迫切;中國社會對引進西學活動的踴躍和熱烈，如同決堤之江河般洶涌澎湃，急速向前。此時文化爭論的中心已不是西學應不應該進入中國文化體系，而是中國應不應該全盤“歐化”，“國粹”應不應該保存的問題。人們所關注的是中國文化往“西”疾走或慢走以及走多遠的問題。在這一大背景之下，1915年9月，以陳獨秀在上海創辦《新青年》(原稱《青年》)雜志為標志，新文化運動開始了。遵循歷史給定的邏輯，新文化運動一方面集中批判了以儒家思想為代表的中國傳統文化，另一方面自覺地認同西方思想特別是科學和民主的思想。陳獨秀在1919年的《本志罪案之答辯書》中說：

　　他們所非難的，無非是破壞孔教，破壞禮法，破壞國粹，破壞貞節，破壞舊倫理(忠孝節)，破壞舊藝術(中國戲)，破壞舊宗教(鬼神)，破壞舊文學，破壞舊政治(特權人治)這幾條罪案。

　　本志同人本來無罪，只因為擁護那德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生，才犯了這幾條滔天的大罪。要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學。

　　西洋人因為擁護德賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血;德賽兩先生才把他們救出，引到光明世界。我們現在認定這兩先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上的一切黑暗。

　　這里，他是運用比較的方法——中西方文化的比較來進行論證，認為民主和科學在西方已經行之有效，因而中國也必須接受，以此作為先進文化的內核。

　　新文化運動引發了中國思想界的騷動，在民主、科學的啟蒙思潮的影響之下，成千上萬的青年人走出了封建桎梏，解放了思想，成為推動中國社會變革，讓中國走向世界，走向現代化的中堅力量。

　　這里，我們必須注意到，當時進入中國的西方思想是以科學、民主為內核，但具體流派眾多，為什么馬克思主義最后勝出呢?的確，從馬克思主義產生世界影響這一歷史事實的角度來看，把馬克思主義作為中國的國家意識形態，是中國共產黨領導中國革命并取得成功的一個歷史成果。而從文化演變的角度看，則是生成中的中國現代文化對傳統文化進行改造與揚棄的結果。

　　三、馬克思主義是怎樣適應中國的

　　中國傳統文化作為中國漫長封建社會的產物，是一個復合狀的結構，其中既有封閉、落后、腐朽的因素，也有開放、先進、充滿生命力的因素。然而現代性意義上的中國文化不是在逐漸發展的過程中自我完成的，而是取決于西方的擴張以及由此而來的中國社會的加速發展進程。

　　1.馬克思主義滿足了中國的歷史必然要求

　　由于中國自鴉片戰爭后屢屢失敗于西方，“中國向何處去”成為此后中國先進分子思考的一個中心問題，而隨著西方文化的大量涌入，中國人不得不更多地關注西方。從總體上說，從鴉片戰爭到20世紀初，西方對中國的沖擊呈不斷加劇之勢。西方既給中國帶來了全新的思想文化觀念和生活方式，也將中國逼向亡國的邊緣。在中西文化的比較中，西學的確空前地給中國人展示了新文明的前景，但是現實中的西方列強又是如何對待中國的呢?當時有文獻這樣說：

　　今外人之對我中國，曰勢力范圍，曰特別利益，為各旨獨營之政策;曰國債，曰教務，曰商務，曰開礦筑路，曰內河航行，為各國公司之政策，美其名曰交通利益，輸入文明。從表面觀之，一似平和無事，依然錦繡之山河，而不知奪我主權，灰我民氣之狡謀，其毒不知幾千萬倍于槍林彈雨也……無形之瓜分更慘于有形之瓜分，而外人遂亡我四萬萬同胞于此保全領土，開放門戶政策之下。

　　對這一狀態，毛澤東后來在《論人民民主專政》中描述為：鴉片戰爭以后，中國的先進人物認識到西方資產階級民主主義的文化是可以救中國的先進的文化，但“帝國主義的侵略打破了中國人學西方的迷夢。很奇怪，為什么先生老是侵略學生呢?中國人向西方學得很不少，但是行不通，理想總是不能實現……就是這樣，西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案，在中國人民的心目中，一齊破了產”。

　　關于“西方資產階級的文明，資產階級的民主主義，資產階級共和國的方案”在中國人民心目中破產的過程，毛澤東本人早年有一說法，中央文獻研究室所編之《毛澤東傳》有如下敘述：

　　毛澤東于1920年12月1日給蔡和森、蕭子升以及在法會友寫了長達四千字的回信，對他們的不同意見作出明確的選擇：“我于子升、和笙(李維漢——引注)二兄的主張，不表同意。而于和森的主張，表示深切的贊同。”他說明自己贊同革命道路的理由：因為溫和改良的法子，實屬“理論上說得通，事實上做不到”。“歷史上凡是專制主義者，或帝國主義者，或軍國主義者，非等到人家來推倒，決沒有自己肯收場的。”“俄國式的革命，是無可如何的山窮水盡諸路皆走不通了的一個變計，并不是有更好的方法棄而不采，單要采這個恐怖的方法。”這是他從無情的實際生活中得出的結論。

　　毛澤東在1936年與美國記者斯諾談話中這樣回顧道，在新文化運動之初，在陳獨秀的《新青年》雜志的影響下，自己的思想是自由主義、民主改良主義、空想社會主義等觀念的大雜燴。對于“19世紀的民主”、烏托邦主義和舊式的自由主義，抱有一些模糊的熱情。但到1920年，在參加工人運動的實踐中，讀了《共產黨宣言》等馬克思主義文獻以后，開始樹立起對馬克思主義的信仰，認為它是對歷史的正確解釋，以后就一直沒有動搖過。毛澤東的選擇并非只具個體意義，它代表了一個時代的走向，表明了馬克思主義被中國人民接受的歷史必然性。關于這個問題，美國學者莫里斯·邁斯納(Maurice Meisner)有一公正的論述：

　　正是在“五四”運動所產生的這種新的政治環境和思想環境中……隨著國內的政治覺醒為在中國舞臺上采取有效直接的行動提供了新的希望，布爾什維克的十月革命為中國知識分子提供了新的精神信仰和新的政治模式。馬克思主義不僅被看做現代西方最先進的精神產品，而且還被看做對具有資本主義形式的西方世界及其與中國的帝國主義關系的否定……對于中國的知識分子來說，既要否定中國過去的傳統，又要否定西方對中國現在的統治，因而出路只能是成為馬克思主義者。并且，接受俄國革命的經驗從而變成共產主義者，是尋求改變中國社會的具體政治行動方針的出路所在，也是在國際范圍內的革命變革進程中為中華民族謀求一席之地的出路所在。

　　改革開放以后，有人在總結百年中國文化道路時，只承認用西方文化取代中國傳統文化的正確性，認為這才是中國現代化的文化保證，而將毛澤東諸人對馬克思主義的選擇說成是啟蒙思想的失落，是“救亡壓倒啟蒙”，說什么只有“告別革命”才有中國的現代化。實際上，歷史的運行過程完全不是現在的人們自由想象的那樣：一方面，當時的世界潮流確實就是社會主義、馬克思主義;另一方面，當時中國的國情也注定只能這樣選擇。

　　2.馬克思主義與中國的本土文化相融合的過程

　　馬克思主義成為現代中國的指導思想，也面臨著解決外來文化應經過本土化的轉換、與本土文化融合為一體的問題。

　　前面講到佛教作為外來文化進入中國的問題，研究表明，佛教之所以被中國文化吸收而且成為中國文化之一部分，與中國文化對其進行主動構建有關系。眾所周知，佛教自釋迦牟尼創立之后，分為大乘和小乘兩支。小乘注重自我解脫，而大乘除自我修行外，還強調普度眾生和救世。本來佛教的自我解脫與中國道德結構中的向善意志有一定距離，但由于大乘佛教使解脫越出個人自我并推廣到眾生，于是解脫就具有了善的含義，大乘佛教比小乘佛教更接近于向善意志，這與中國士大夫的修身追求有了契合。因此，雖然小乘佛教在印度是主流，但中國人所樂意接受的卻是大乘佛教。可以說，本國文化對外來文化進行構建就是外來文化本土化的規律性表現。

　　馬克思主義成為現代中國指導思想的過程表明，這并不是一個外來文化簡單植入的問題，而是同樣遵循了外來文化本土化的規律。美國著名的毛澤東研究專家斯圖爾特·R.施拉姆教授就認為，毛澤東在20世紀30年代末提出的種種概念中，最直率、最大膽地體現了他關于中國革命的獨特性以及中國人需要以他們自己的方式解決他們自己問題的信念的，莫過于“馬克思主義的中國化”了。這就是說，以毛澤東為代表的共產黨人引入馬克思主義的過程，并非是一個物理過程之發生，而是化學過程之發生，即對馬克思主義進行了中國式的改造。

　　為什么會發生對馬克思主義進行了中國式的改造呢?這里首先存在文化主體的本土性問題，即在文化影響的過程中，任何主體都存在自己的本土性，正如莫里斯·邁斯納所說：“在1935年，毛澤東決不是空著腦袋到達陜北的。”他這里說的是毛澤東在陜北開創中國式的馬克思主義革命模式之前，已經有了自己對馬克思主義的獨特理解。實際上，再往前推移到“五四”新文化運動時期，毛澤東也不是在一片思想的空白中接受馬克思主義的。與其他同時代人一樣，傳統文化早已滲透在“五四”新文化運動的參與者、擁護者們的靈魂深處。毛澤東自稱，過去讀過四書、五經，讀了六年，背得，可是不懂。那時候很相信孔夫子，還寫過文章。青年毛澤東的確不乏對孔孟的稱頌之辭，應該說，這在當時的社會環境下是正常而必然的。

　　當然，如果只討論文化主體的本土性，那么我們充其量只是研究了文化的深層結構問題。從毛澤東自身來說，馬克思主義中國化畢竟還是歷史的自覺意識之表現。1938年10月，毛澤東在黨的六屆六中全會的報告《論新階段》中指出：“馬克思主義必須和我國的具體特點相結合并通過一定的民族形式才能實現……離開中國特點來談馬克思主義，只是抽象的空洞的馬克思主義。因此，馬克思主義的中國化，使之在每一表現中帶著必須有的中國的特性，即是說，按照中國的特點去應用它，成為全黨亟待了解并亟待解決的問題。”需要指出的是，毛澤東的上述講話，按照原文收入晉察冀日報社編的1944年版的《毛澤東選集》。解放后，《論新階段》報告的一部分以“中國共產黨在民族戰爭中的地位”為題收入公開出版的《毛澤東選集》時，將“馬克思主義中國化”改為“馬克思主義在中國具體化”。

　　毛澤東對馬克思主義必須與中國問題相結合的意識，可追溯到1920年夏天，他在第一次讀了《共產黨宣言》這樣的馬克思主義著作之后，知道了人類社會在進化發展的過程中產生了階級和階級斗爭，階級斗爭是社會發展的原動力，“初步地得到認識問題的方法論”。他回顧自己思想的這段變化過程時說：“可是這些書上，并沒有中國的湖南、湖北，也沒有中國的蔣介石和陳獨秀。我只取了它四個字：‘階級斗爭’，老老實實地來開始研究實際的階級斗爭。”這段話把馬克思主義理論僅僅歸結為“階級斗爭”四個字，現在看來是不完全的，但是毛澤東在這里已經接觸到了一個非常重要的思想方法問題，即馬克思主義創始人只是為后來的馬克思主義者提供了科學的世界觀和方法論，而不可能提供解決各個國家的具體問題的方案。因此，馬克思主義在一個國家的運用，必須結合這個國家的具體國情，而不能教條主義地搬用。

　　到了北伐戰爭期間，當面對著復雜的問題需要作出決斷時，毛澤東就意識到正確的方法不是來自馬克思主義的書本，而是中國的現實。他主張應該從調查研究入手，把事實先切實地弄清楚，關于當時的農民運動是否“幼稚”的問題，就必須從實地考察出發。1927年新年剛過，毛澤東就深入湖南湘潭、湘鄉、衡山、醴陵、長沙五縣，實地考察了農民運動，寫出了《湖南農民運動考察報告》。歷史已經證明，這就是毛澤東早期的馬克思主義中國化實踐。

　　1930年5月，在江西蘇區，毛澤東經過調查研究，寫出了《反對本本主義》(原題是《調查工作》，三十年后公開發表時改成這個名字)。這篇文章本來已經散失，到20世紀60年代初，才又重新找到。中共中央在1961年3月把它作為中央文件印發給各中央局，各省、市、自治區黨委。3月11日，毛澤東還特地為它寫了一段說明：“這篇文章是為了反對當時紅軍中的教條主義思想而寫的。那時沒有用‘教條主義’這個名稱，而叫它做‘本本主義’。”

　　毛澤東在文章中闡述了共產黨人對馬克思主義應該采取的正確態度：“我們說馬克思是對的，決不是因為馬克思這個人是什么‘先哲’，而是因為他的理論，在我們的實踐中，在我們的斗爭中，證明了是對的。我們的斗爭需要馬克思主義。我們歡迎這個理論，絲毫不存什么‘先哲’一類的形式的甚至神秘的念頭在里面。”他從這里得出一個極端重要的結論：“馬克思主義的‘本本’是要學習的，但是必須同我國的實際情況相結合。”換句話說，必須把馬克思主義理論同中國的實際情況相結合。所謂教條主義之害，毛澤東1956年在同音樂工作者談話時說過這樣一段話：

　　要反對教條主義。在政治上我們是吃過虧的。什么都學習俄國，當成教條，結果是大失敗，把白區搞掉幾乎百分之百，根據地和紅軍搞掉百分之九十，使革命的勝利推遲了好些年。這就是因為不從實際出發，從教條出發的原故。教條主義者沒有把馬克思列寧主義的基本原理同中國革命實際相結合。他們說中國革命是民主革命，但是又要革一切資產階級的命。一照那樣辦，就搞錯了，那就不是民主革命，而是社會主義革命了。這個道理他們沒有搞通。革命辦法沒有搞對，黨內關系沒有搞對，使革命遭到了很大的損失。必須反對教條主義，假使不反，革命就不能勝利。

　　教條主義之發生，與五四運動時期的形而上學有關。當時，中國的先進分子在引進西方的先進思想時，產生了形而上學片面性的傾向，認為西方的思想是絕對新的、好的，中國的傳統思想是絕對舊的、落后的，必須無條件地用西方的思想文化來取代中國的傳統思想文化。此外也與俄國與中國的實際關系有關。俄國革命在當時已經成功，列寧、斯大林的基本理論已為實踐所證明，而中國的情況與俄國較為接近，俄國革命的經驗客觀上為中國共產黨人指出了方向;同時，蘇聯是當時世界無產階級革命的中心，共產國際的所在地，斯大林和蘇聯共產黨實際領導著共產國際的工作，而中國作為共產國際的支部，從組織程序上說要接受共產國際，實際上是斯大林和蘇聯共產黨的指示。因此，在中國共產黨人那里，很容易產生對共產國際、蘇聯共產黨的盲目崇拜和遵循，形成教條主義的錯誤傾向。

　　中共黨史的一般說法是，自1934年準備反國民黨的第五次大規模軍事“圍剿”開始，毛澤東本人及他的“馬克思主義的‘本本’與中國的實際情況相結合”的思想逐漸被排擠出局，“左”傾教條主義的指揮給革命帶來了一系列災難性的后果。歷史證明：“左”傾教條主義對毛澤東的排斥不是對他個人的排斥，而是教條主義思想路線對馬克思主義中國化思想路線的排斥。紅軍的“洋顧問”李德在其回憶錄中就這樣描述過毛澤東：

　　當然，毛也用一些他所熟悉的馬克思主義術語，但他的馬克思主義的知識是很膚淺的。這是我對他的印象，博古也同意這種看法，他還說了幾條理由：毛從來沒有在國外生活過，不懂外語;中國又非常缺少馬克思主義著作，有限的幾本至多也是第二手的，原著更是屈指可數。糟糕的是，毛用折衷主義的方法，曲解馬克思主義的概念，并加進其他的內容。例如他常常講無產階級，但是他所理解的無產階級不僅僅是產業工人，而且包括所有最貧窮的階層——雇農、半佃戶、手工業者、小商販、苦力，甚至乞丐。

　　李德所瞧不起的東西，恰恰就是馬克思主義與中國具體實際相結合。

　　費正清在《偉大的中國革命》中認為，毛澤東在延安開始的“馬克思主義中國化”的工作不僅僅關系到建立一個中國的民族主義的黨的問題，而且意味著馬克思主義可以從根本上變得適用于中國。中共的成功依靠黨的積極分子的一致性，他們一定要在理智上深深相信黨的路線的智慧，而路線的正確性一定要用理論原則和實際行動來證明。這件事的完成是逐漸創造了一套在西方通常被稱為“毛澤東主義”的概念，在中國則謙虛地稱之為“毛澤東思想”。它代表馬克思列寧主義的中國化，就是把它的普遍原則用于中國的特定情況。

　　3.對馬克思主義的中國話語表述

　　在毛澤東那里，馬克思主義中國化的理論成果，可以從馬克思主義世界觀、方法論的中國表述上看出。馬克思主義的世界觀是辯證唯物主義和歷史唯物主義，馬克思主義的方法論則是唯物辯證法，毛澤東對此提出的中國表述是“實事求是”。他在1941年的《改造我們的學習》一文中提出，要用馬克思列寧主義這根“矢”去射中國革命和東方革命這個“的”，稱“這種態度，就是實事求是的態度。‘實事’就是客觀存在著的一切事物，‘是’就是客觀事物的內部聯系，即規律性，‘求’就是我們去研究。我們要從國內外、省內外、縣內外、區內外的實際情況出發，從其中引出其固有的而不是臆造的規律性，即找出周圍事變的內部聯系，作為我們行動的向導”。

　　“實事求是”是一個中國傳統文化的命題，源出于東漢班固的《漢書》，本意是指中國學術傳統中的實踐理性精神，經過毛澤東的重新闡釋，上升到唯物主義的本體觀、實踐的認識論和“個別與一般”的辯證法的高度統一，于是成了馬克思主義中國化的核心命題，馬克思主義哲學與中國傳統哲學在“實事求是”中達到了高度的一致。應該說，這是一次非常成功的文化改造，使馬克思主義哲學的復雜原理為中國人喜聞樂見了。

　　關于馬克思主義中國化的必然性，毛澤東深知這是一個與教條主義者爭論不清的事情，美國人海倫·斯諾在其回憶錄《我在中國的歲月》中這樣回顧毛澤東的“中國化”意志：

　　1937年期間，毛澤東首先在抗日軍政大學作了《矛盾論》的演講;這是他看了我那張長長的問題單，同意為非馬克思主義者進行解釋之后的事情。他給我的主要回答是：如果你不是以矛盾論的思想方法，而是通過正常的邏輯，那就無法理解中國的革命。雖然我向來不喜歡術語，我還是準備接受這一論點，因為這些術語意在給不同的中國內容上加貼西方古老的馬克思主義的標簽。我相信，德國人李德和蘇聯，永遠不會接受這樣的一個觀點，甚至永遠不會理解它的邏輯性。

　　斯諾在這里講的就是毛澤東如何對中國的具體情況作具體分析，然后運用馬克思主義原理進行闡釋。這種思維模式，即毛澤東所主張的民族化的馬克思主義思想路線，也即實事求是的思想方法——中國化的馬克思主義思想路線。

　　1944年毛澤東同美國記者岡瑟·斯坦因談話時，回答了馬克思主義作為外來文化與中國本土文化之間的關系，他說：

　　我們像任何國家的共產黨一樣，是確信馬克思主義是正確的。這大概就是人們問起我們究竟是“共產黨第一”還是“中國人第一”時所指的。但是我們只相信馬克思主義是一個正確的思想方法，這不能說我們否認了中國的文化遺產或者否認了非馬克思主義的外國思想的價值。

　　這當然是對的，中國歷史傳給我們的文化中有許多是很好的。而我們必須把這種遺產變成為我們自己的。但是，在中國還有些人崇拜著古代的陳腐思想。這些思想是不適合于我們今天的國家而相反地是有害的。那些東西必須被摒棄。

　　在外國文化中也有許多我們必須接受的好的和進步的東西，而在另一方面，有許多像法西斯主義那樣腐敗的東西，必須加以毀滅。

　　接受中國過去的思想或者外國的思想并不就是無條件地將它們接收下來。它們必須配合中國的實際情形來實行。我們的態度是要批判地接受我們自己的歷史遺產和外國的思想。我們反對盲目地接受和反對任何思想。我們中國人必須用我們自己的腦子思想而且必須要為自己決定能在我們自己的土地上生長出來的東西。

　　毛澤東在這里實際上已經系統地形成了自己對這一問題的看法：馬克思主義是正確的，是中國社會所需要的，但是接受馬克思主義不等于完全否認中國自己的文化傳統，中國人必須立足于中國的現實，經過自己的獨立思考，使馬克思主義與中國的現實完美地結合起來。

　　應該說，經過毛澤東那一代人的探索，中國共產黨人已經非常純熟地掌握了這一文化規律：堅持馬克思主義的基本原理，卻始終不脫離中國問題的視野，根據實際運用馬克思主義并發展馬克思主義。特別是在改革開放的新時期，中國共產黨的第二代領導核心鄧小平使用非常通俗的語言來表達這一立場：一方面，馬克思、列寧這些“老祖宗”不能丟;另一方面，要敢于說“老祖宗”沒有說過的話。這哪里有讓13億人“臣服于一個西方人的哲學體系”的意思呢?歷史已經進入21世紀，雖然當下的中國與毛澤東時期已經有了非常大的不同，但是人們依然能在中國共產黨的新文獻中不斷看到“馬克思主義中國化”這個詞，其生命力是不言而喻的。

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