（本文摘自：龔忠武雄文（下）：革了“順民”的命，革了素王的命）

　　在94年前的己未文化革命中，打倒孔家店，(4)革素王的命，是時代的要求，李大釗因緣際會，做了打倒孔家店的旗手之一，對孔子進行審判，猛烈抨擊，歷數孔子阻礙中國文明進步的罪狀。這原本是革了帝王之命后的應有之義。

　　但無疑地，己未文化革命，在某些方面，特別是在對待文化思想的遺產方面，未免過于情緒化，失之偏激(5)，以致使構成中國文明主體的孔丘主義中的一些超時空的、具有普遍意義和規范性的基本價值、理想、原則和范疇，隱而不彰。其結果是，中國文明的統緒中斷，造成中國史上從未有過的文化大斷層，加劇了本已嚴重的文化認同危機。這在世界幾個古老文明的現代化過程中是很獨特的(6)。94年后的今天，中國早已經度過了救亡圖存、風雨飄搖的危機時代，已經從一個飽受壓迫的次殖民地的政治小國一躍而成為一個獨立自主的政治、軍事、經濟的大國強國，而且現在更是一個嫦娥登月、玉兔游宮(廣漢宮)的科技大國強國。救亡圖存的迫切民族危機感應該不再是文化思想運動的動力。因此，今天我們也許可以比較清醒冷靜地反思94年前的一段批孔倒孔的歷史公案，在當前新的客觀形勢之下，實事求是，客觀地重新看待孔丘主義 (7)與馬克思主義兩家的關系，以及反思孔子、李大釗和己未革命之間的關系，甚至重新審視看待馬、孔、杜(8)三家的互動關系，以備在進入下一個階段，即建設社會主義文明強國的階段，使孔丘主義成為積極的文化和思想資源(9)。

　　有鑒于此，本文認為，94年來的中國歷史證明，在己未革命的左翼啟蒙思想家中，以李大釗――一個初步接受馬克思主義并試圖使之中國化的學者和革命家，對待中西文化的沖突和孔丘主義的態度比較冷靜客觀，比較理性，比較深刻，(10)因此有很多值得我們在建設社會主義文明時汲取的經驗和教訓。　　

　　三家的消長及李大釗對帝王之學的改造

　　(一)世界觀——道統

　　李大釗對道統的改造，分別在下面幾個層次上進行：

　　首先是于1919年 5月 在《我的馬克思主義觀》里宣告接受馬克思主義的公的世界觀。孔丘主義說「大道之行也，天下為公」，自由主義說「大道之行也，天下為私」。現在李正式回應孔丘主義，也主張「大道之行也，天下為公」。這涉及到兩個大問題：即方向和終極價值。關于方向問題，這不僅涉及孔丘主義和自由主義兩個學派的前途，更攸關中國文明、中國社會今后的何去何從。李接受馬克思主義的公的世界觀，直接上承康有為和孫中山，延續了中國文明世代相承的「公天下」的道統：即中國社會繼續走「公天下」而非「私天下」的大道、正道。

　　關于終極價值的問題，可以具體地化約為 「利公」或「利私」的問題。三家世界觀的斗爭，最終可以歸結為「利私」與「利公」的兩種價值的斗爭，也即個人價值與集體價值的斗爭。孔丘主義視「公」的概念為其終極價值，它的基于道德關切的中心思想「仁」，也是從這個價值導出來的，這個「公」的概念，成為中國民族最高的理想。公即集體價值，可見重視集體價值的傳統在中國文化土壤里的根是極深極深的。我們可以把孔丘主義的范疇否定了，但這個終極價值是怎么也無法連根拔掉的。例如，被視為中國改良派前驅的康有為著有《大同書》，和被視為中國資本主義革命前驅的孫中山也說，他的民生主義就是社會主義，又名共產主義.也是大同主義，而以「世界大同」、「天下為公」為其資產階級革命的終極理想和目標(34); 于此可見，康、孫均曾試圖在不同的基礎上改造民族的共同終極理想而使之現代化。

　　以胡適為代表的杜威主義則視「私」為其終極價值，把個人價值放到絕對的地步，這對中國文化來說是完全陌生的。這是將杜威主義整合到中國文化里幾乎是無法逾越的文化思想上的先天性障礙。胡適大概基于這個了解，才在整理國故時，將重點放在尋找孔丘主義傳統中有關理性而非個人價值的東西。另方面，他和己未革命初、中期的陳獨秀大力闡述體現人的主體價值的自由的真諦，將西方自由主義傳統中鼓吹個人價值的思想學說大量引進中國，希望它們能在中國文化土壤里生根。無奈中國的文化生態和當時的政治生態，不利于個人主義世界觀的滋長。(35)

　　表面上看來，李大釗和康有為、孫中山均接受公的世界觀，但他同康、孫有本質上的不同。李根據馬克思主義的觀點從下面幾個方面改造了孔丘主義的世界觀：

　　他為公的世界觀提供了理性科學的解釋。他通過馬克思主義的唯物史觀(36)，了解到這個公的終極價值，并非先驗的，而是中國古代原始共產主義公有制和數千年來家族共財的生產關系的反映，其滋長的物質基礎是建立在集體價值之上的經濟生態，然后經過數千年的內化，而成為標志中國文化、中國民族性格(或心理結構)最突出的特征之一。

　　他為公的世界觀提供了民主的基礎。同科學的概念一樣，民主的概念也在李的思想里牢不可破。但自蘇聯大革命以后，他已揚棄資產階級的民主概念，轉而接受無產階級民主的概念。他在不同場合使用了不同名詞，如庶民、平民、勞工、無產階級等(37)，但均表達一個共同信念：即未來的世紀是無產階級的世紀。因此，他的 「天下為公」是為的廣大的現代無產階級(當然在現在的歷史階段.還包括農民)，從而使道統從立足于落后的農民群眾基礎之上轉而立足于現代先進的勞工群眾基礎之上。這是他在本質上不同于孔丘、康有為和孫中山的地方，因為這時他已經是一個中國化的馬克思主義者了，為爾后毛澤東創立的「人民之學」奠定了基礎。

　　他為公的世界觀也即集體價值提供了有力的補充。同當時許多的自由主義者一樣，李大釗也曾醉心過個人主義，確認個性解放、個人主體性、人格的獨立、平等和尊嚴的必要性和迫切性。同他們一樣，這也是促使他反孔的思想動力和銳利武器。在個人主義、人權、人道觀念的鼓舞下，他猛烈抨擊君主專制以及一些束縛個性、窒息心靈自由、心智創造力的封建道德如忠、孝、節、義等(38)。對他而言，集體價值在孔丘主義的思想體系下，完全產生了消極的作用，必須予以徹底批判之后再在馬克思主義的基礎上加以重新界定、繼承和闡述。

　　也就是說，他的思想是與時俱進的;他同自由主義者的相同點到此為止，他并沒有因此而把個人主義的價值絕對化，當作新的終極價值來信奉，而是進而通過馬克思主義將孔丘主義的集體價值在更高的層次上加以改造，予以新的現代意義。對他而言，新的集體價值，應以促進社會公益、集體福祉為歸趨;特別是，當時中國的政治生態更有害于個人價值的滋長。面臨國亡、種滅、教(文明)毀的陸沉之禍的中國(39)，處于民族的集體生命危在旦夕之際，當務之急是需要符合時代迫切要求的新的集體價值，為維護和延續集體的生命而服務、而犧牲，甚至為此以坐牢為樂(40)和不惜奉獻生命(41)， 而非在將孔丘主義舊的集體價值被否定了之后代之以外來的異質的個人價值;簡言之，對李大釗而言，個人價值無論作為終極價值或基于時代的需要，只能作為新的集體價值的補充，不能加以取代。而且，他更傾向于認為，本于大同精神的新的集體可以促進個性的充分發揮，認為本于自由主義精神的個性可以充實新的集體：

　　個性解放，斷斷不是單為求一個分裂就算了事，乃是為完成一切個性，脫離了舊的束縛，重新改造一個普遍廣大的新組織。一方面是個性解放，一方面是大同團結，這個個性解放的運動，同時伴著一個大同的運動。這兩種運動，似乎是相反，貴在是相成。(42)

　　極饒人趣味的是，李不僅認為個人有個性，而且進而認為地方的、國家的、民族的、社會的實體，都和個人一樣，有其個性。既有其個性，當受到束縛時自然也要求解放：

　　人民對于國家要求解放，地方對于中央要求解放，殖民地對于本國要求解放，弱小民族對于強大民族要求解放，農夫對于地主要求解放，工人對于資本家要求解放，婦女對于男子要求解放，子弟對于家長要求解放。(43)

　　解放只是過程，聯合才是目的;各種解放了的實體統三于新的組織。這樣，李就通過新的公的大同世界觀，統一了自由主義與社會主義在個人與集體、個體與實體方面的矛盾。

　　最后，他為公的世界觀重新界定了「天下」的內容和范圍，雖然他是強烈的愛國主義者，但并未因此而陷于狹隘的民族主義。他熱烈鼓吹打破國界、族界、種界、洲界，而加入世界的大聯合(44)，建立世界聯邦，共進于自由、平等、互愛的大同世界;不再是儒家傳統意義下的天下，而是馬克思主義意義下的天下。(45)。

　　現在世界退化的軌道，都是沿著一條線走，這路線就是達到世界大同的通衢，就是人類共同精神連貫的脈絡。(46)

　　總結而言，李大釗通過馬克思主義，改造了孔丘主義的大同世界觀，吸收了自由主義、個人主義之長，形成了他的共產主義的大同世界觀，從而完成了孔丘主義公的世界觀的現代化過程：康有為向這個方向邁出了第一步，孫中山走了一半，李大釗走完了全程。所以，將李大釗稱為中國近代中國文化的巨人，他是當之無愧的。

　　這樣的世界觀是樂觀的，反對消極厭世;是創造的，自強不息的，反對墨守停滯;是奉獻的，犧牲的，反對腐化享樂(47)。

　　于此可見，馬家對孔家在世界觀方面，有揚棄，有繼承。李大釗向這個方向邁出了實質性的第一步。

　　于此可見，建立在以近代生產方式為基礎的公的世界觀上面的馬克思主義，不僅基本上適于中國傳統的經濟和政治生態，也適于己未革命時代的政治生態;具體而言，它既可以達到救亡圖存的迫切眼前目的，也可以滿足文化認同的心理上和文化上的需要。這是把個人價值或個性解放看成是絕對價值的中國自由主義者絕對無法辦到的。

　　(二)思維方式——心統

　　孔丘主義的心法也即中庸主義的唯心辯證法，簡言之，包括三個主要的構成部分：矛盾對立;執兩用中;時中變化。這三個要素，都對李大釗的思維產生了顯著的影響。

　　李習慣于從事物的矛盾對立面來思考問題(48)。這除了受孔丘主義的影響之外，當然也受道家、佛家、陰陽家的影響，但主要是受孔丘主義傳統的影響，如《易經》、《大學》、《中庸》的陰陽、內外二分對立的概念。這使他易于接受馬克思主義的唯物辯證思維，也使他看待問題、處理問題的方式與自由主義者存在著基本分歧。例如1917年至1919年發生于李大釗和胡適之間的關于「主義與問題」的著名辯論，就是最好的證明。從維方式上看，這是一次馬家的唯物辯證思維和杜家的美國實用主義唯心形式思維的辯論。

　　這次論爭是由胡適挑起的。1917年 7月，他在《多研究些問題，少談些主義》一文中，指名道姓地攻擊社會主義：

　　我們不去研究人力車夫的生計，卻去高談社會主義;不去……我們還要得意洋洋夸口道，我們所談的是根本解決。老實說吧，這是自欺欺人的夢話!這是中國思想界破產的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣言。(49)

　　事實上，馬家信徒更強調調查研究的科學方法，所以這不是兩家爭論的焦點，爭論的焦點是兩家思考問題的方式。胡適所根據的是「點滴改良論」，本此方法，他將人力車夫這類具體的社會問題孤立起來看待，不去聯系造成這些問題的外部原因，如帝國主義、封建主義、資本主義等。

　　胡適說不談主義、學說，而杜威的實用主義就是一種主義和學說，所以這場爭論本身帶有濃厚的政治色彩;也就是說，胡適借此論爭反對革命，鼓吹改良。因此，他還特別請他的老師杜威親自來中國助陣(50)。同時，英國的思想界權威羅素，也被張東蓀請到中國來從旁助陣，鼓吹改良的社會主義，反對革命的社會主義(51)。

　　這時，李大釗已經改信馬克思主義了，作為馬家的鼓吹者和代言人，他對他的朋友胡適這種指名道姓的挑戰是絕對無法坐視的。1919年8月，他在《再論問題與主義》一文中寫道：

　　社會上法律、政治、倫理等構造，都是表面的構造，它的下面，有經濟的構造，作它們的基礎，經濟組織一有變動，它們都跟著變動。換一句話說，就是經濟問題的解決，是根本的解決。經濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決。(52)

　　這就是李大釗著名的「根本解決論」，它聯系了造成問題的根本原因，并從整體看待問題，因此與胡適的「點滴改良論」，針鋒相對。

　　表面上看起來, 李大釗所用的這種唯物辯證思維與孔丘主義的唯心辯證思維，格格不入;實際上，兩者相反而相成。前者可以簡化為上下思維，即下層經濟基礎決定上層意識形態，上層意識形態再反作用于下層建筑。后者可以簡化為內外思維，即內在道德精神世界決定外在事物世界，外在事物世界再反作用于內在道德世界。例如，帝王之學的經典 《大學》中說：

　　意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。

　　內圣而后外王，外王再促進內圣(53)。同樣地，根據上下思維，可以得出：下專而后上紅，上紅再促進下專(54)。于此可見，兩者基本上是相通的，是可以互容互補的。李大釗通過唯物辯證法間接地對孔家唯心辯證思維方式的改造，正如同馬克思改造黑格爾唯心辯證法一樣，將它顛倒過來;簡單地說，就是維持辯證的形式，但將內在的道德世界換成下層的經濟基礎，將外在的事物世界換成上層的意識形態。

　　簡言之，同內外思維一樣，上下思維也包括三個基本的構成部分：矛盾對立、執兩用中和時中發展，但后者已通過馬克思主義而建立在更高的客觀的、物質的基礎之上。

　　因此，在兩種思維方式的整合中，李大釗對孔家的內外思維的傳統，有揚棄，也有繼承。當然，他在這個改造整合的過程中，只是開其端而己，有待他的好學生毛澤東去通過革命的實踐來進一步加以完善，但在當時所起的先驅啟蒙作用，卻是厥功至偉。

　　(三)歷史觀——史統

　　或許因為中國民族特有的強烈的歷史感，或許因為孔丘主義的深厚史學傳統(55)，包括司馬遷「究天人之際，通古今之變」的歷史哲學傳統的影響，作為一個憂國愛民的知識分子，李大釗不僅對歷史學一直具有強烈的興趣，而且還傾向于尋找社會發展的規律，歷史發展的因果法則，這使研究歷史規律的馬克思主義的唯物史觀對他有很大的吸引力。

　　關于李的史學思想，莫里斯•邁斯納(Maurice Meisner)教授在他的《李大釗和中國馬克思主義的起源》一書中已經用了一整章的篇幅，作了詳細的權威論述。本文不想掠人之美，復述他的論點，而是要突出我認為李大釗在改造子孔丘主義史觀或史統方面所作的杰出貢獻。

　　首先是李大釗對史學的看法(56)。他認為孔丘主義的史學只是歷史的材料(57)，它的史觀是「循環的、退落的、精神的、唯心的」(58)，這種史學必須改寫，這種史觀必須批判。改寫批判的依據和武器，就是馬克思主義史學及其唯物史觀。通過馬克思主義史學，他認為這「才把歷史真正的意義發明出來」(59)，才使歷史學成為一門與自然科學相當的科學(60);通過唯物史觀，他了解到，「歷史是有生命的、活動的、進步的;不是死的、固定的」，(61)從而形成了他的線形動態歷史觀，找到了歷史發展的規律(62)。這個認識，使他不愧為中國的第一位杰出的馬克思主義史學家(63);這個認識，不僅關系到歷史學作為一門學科的前途，更關系到他所獻身的中國共產主義革命的前途。

　　他放棄孔丘主義螺形的動態道德史觀，接受馬克思主義線形的動態經濟史觀，可以從上述馬、孔兩家的思維方式直接找到思想上的脈絡。孔家的內外思維和馬家的上下思維，有一個很重要的殊途同歸之點就是，兩家都認為歷史的進程是可以控制的;孔家根據內外思維來控制社會的發展，而馬家則根據上下思維來控制社會的發展;所不同的是，前者是道德決定論，也即按照道德規律來控制歷史進程;后者是經濟決定論，也即按照經濟規律來控制歷史進程。根據李大釗的了解，唯物史觀者認為：

　　人類社會一切精神的構造都是表層構造，只有物質的經濟的構造是這些表層構造的基礎構造。……物質既常有變動，精神的構造也隨著變動。所以，思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等不能限制經濟變化、物質變化，而物質和經濟可以決定思想、主義、哲學、宗教、道德、法制等等。(64)

　　這個認識，在今天看來，簡直是一般常識，但在當時，對急于尋找救亡圖存真理的少數先進的中國知識分子而言，不啻是一次中國史學上一次石破天驚的大革命，使他們終于由此找到了開啟救亡圖存真理大門的鑰匙!

　　而且，從長遠的意義來看，這個論斷的重要性是怎么強調都不會過分的，因為唯物史觀從此將今后中國文明的發展置于穩固的科學和物質基礎之上;因為，在內外思維之下，經由儒家主張的求圣的不斷內在超越，盡量發揮精神力量，以推動歷史發展的思路已經將中國近代的命運—其實早在宋代，已經將中國文明的命運--逼進了死胡同，中國古文明在近代備受摧殘的噩運，充分證明了沒有近代物質基礎的精神力量是多么的脆弱，多么的缺乏抗壓力和承受力。當然，強調精神力量的偉力并沒有錯，而是錯在將之絕對化了。

　　然而，在上下思維之下，經由求專的不斷外在超越，盡量發揮生產力，以推動歷史前進，則將中國的文明建立在無窮盡的強大而堅實的物質基礎之上。于此可見，這種唯物辯證史觀對中國文明的新生及其未來的命運是多么重要。于此可見，五四時期，主要在李大釗推動下進行的史學革命，對新文化運動的貢獻，遠遠超過備受后世贊譽的胡適之所倡導的文學革命。可惜至今一直未受到史學家應有的重視。

　　但是，這種史觀對杜威實用主義的信徒如胡適而言，卻是不能理解的。實用自由主義對歷史采取一種「不可知論」的態度，不承認歷史中有什么規律、法則。因此，實用自由主義者認為，人類歷史的發展是無法用人的意志來加以操縱控制的。所以，當胡適說歷史是一連串偶然事件造成的，又說歷史像個小姑娘，可以任人 打扮，也就不會令人感到大驚小怪了。

　　然而，以孔多塞(Condorcet)和孔德(Comte) 為代表的法國實證自由主義卻相反地對歷史采取一種「可知論」的態度，肯定歷史中有法則和規律。他們認為人類已經從積累的大量歷史經驗中掌握了某些基本的歷史規律，而且深信人類可以根據自己的意志，按照這些規律來控制歷史的進程，創造一個與自己理想相符合的完美社會。法國實證自由主義的這種史觀，正切合當時中國社會的迫切需要和渴望—砸爛舊社會，締造新社會，所以李大釗也大量引進吸收(65)，成為他的新史學思想的重要構成部分。

　　由上所述，己未革命后期及其后的中國思想界逐漸拒斥杜威的實用自由主義，絕非歷史的偶然，而是有其深刻的文化思想和歷史上的原因。同時，由此也可清楚地看到李大釗在史觀方面，由孔丘主義走向法國實證自由主義和空想社會主義，再走向馬克思主義的曲折心路歷程。

　　從此，中國共產主義革命的理論有了依據，有了方法，革命的實踐有了指導。就本文的目的而言，李大釗根據新的唯物史觀，初步解答了兩個重大的理論問題;換句話說，在兩個方面，對孔丘主義史學作了科學的和民主的根本改造。

　　首先是中國古文明再生的問題。己未革命初期，李大釗本于孔丘主義的生機說(organism)，兼采佛家的輪回說以及達爾文的進化論、博格森和尼采的意志論及自然科學知識等，論證文明必然像宇宙和生物界一樣，經歷永恒的由盛而衰、由衰而盛的往返流轉過程，從而證明中國的古文明必然由「白首之民族」，恢復為「青春之民族」(66)。

　　接受馬克思主義唯物史觀之后，他遂將這個主觀的哲學信念改而建立在客觀的科學史學或社會學之上。根據馬克思對人類歷史的科學考察也即所謂的五種社會形態，二十世紀的人類社會正由資本主義向社會主義過渡;而且，在未來的人類歷史中，資本主義必然走向死亡，社會主義必然取而代之，最終必然走向共產主義，雖然是個漫長的過程。李大釗完全接受這個論斷，認為是顛撲不破的科學真理(67)。

　　這是從理論、學理上論證共產主義和無產階級革命同中國大革命的相關性和契合性，歷史事實也雄辯地證明了這點。正當中國虛心地做西方歐美列強的學生卻遭到老師痛打、欺凌、羞辱的同時，北方脫胎換骨的社會主義蘇聯卻袒露心懷，伸來了熱情的友誼同志之手;這就是斯大林于1918年11月發表的一篇《十月革命于民族問題》的雄文，深深打動了當時苦難中國的、正在尋找國際反帝盟友的革命志士—-包括從事資產階級革命幾十年的孫中山，值得引錄如下：(68)

　　十月革命在俄國中部勝利并蔓延到許多邊疆地區后，就不能局限于俄國領土范圍之內了。在帝國主義世界大戰和下層民眾普遍不滿的氣氛中，它不能不波及鄰國。俄國同帝國主義決裂并擺脫掠奪性的戰爭;公布密約，莊嚴地廢除侵占別國領土的政策;宣布民族自由，承認芬蘭獨立;宣告俄國為「蘇維埃民族共和國聯邦」，蘇維埃政權向世界發出對帝國主義進行堅決斗爭的戰斗呼聲，——所有這一切不能不對被奴役的東方和流血殆盡的西方發生重大影響。

　　果然，十月革命是世界上第一個打破了東方被壓迫民族勞動群眾數百年來的沉睡并把他們卷入反對世界帝國主義斗爭的革命。在波斯、中國和印度效法俄國的蘇維埃成立工農蘇維埃的事實，十分有力地說明這一點。

　　十月革命是世界上第一個成為西方工人和士兵解救自己的活榜樣并推動他們走上真正擺脫戰爭和帝國主義壓迫的道路的革命。….

　　斯大林的這篇雄文，印證了發生在蘇聯的大革命以及當時發生在歐洲和世界其它各地的風起云涌的勞工運動，為當時苦難的中國人傳達了這個體現正義與平等精神的社會主義新世紀的信息!(69)

　　中國要不要加入這個不可逆轉的世界革命的進程呢?

　　李大釗的答案是肯定的，1922年11月7日他在《十月革命與中國人民》

　　一文中道出了中國革命志士的心聲：

　　在十月革命的火光里，誕生了勞農群眾的國家和政府!這是全世界勞農群眾的祖國，先驅，大本營。

　　十月革命喊出來的口號是顛覆世界的資本主義，顛覆世界的帝國主義。用這種口號喚起全世界的無產階級，喚起他們在世界革命的陣線上聯合起來。 受資本主義的壓迫的，在階級間是無產階級，在國際間是弱小民族。中國人民在近百年來，既被那些歐美把長成的資本主義武裝起來的侵略的帝國主義踐踏摧凌于他的鐵騎下面，而淪降于弱敗的地位。我們勞苦的民眾，在二重乃至數重壓迫之下，忽然聽到十月革命喊出的「顛覆世界的資本主義」、「顛覆世界的帝國主義」的呼聲。這種聲音在我們的耳鼓里，格外沉痛，格外嚴重，格外有意義。 這個在歷史上有重大意義的十月革命，不只是勞苦民眾應該紀念他，凡 是像中國這樣的被壓迫的民族國家的全體人民，都應該很深刻的覺悟他們自己的責任，應該趕快的不躊躇的聯結一個「民主的聯合陣線」，建設一個人民的政府，抵抗國際的資本主義，這也算是世界革命的一部分工作。(70)

　　中國不但要進行社會主義和共產主義革命，還要走蘇聯的道路。所以中國的革命志士，決定向西方資產階級的老師道別了，改拜北方的列寧之鄉的社會主義國家蘇聯為老師了。

　　當時的中國雖然正處于資本主義革命的初期階段，但李大釗認為日本和歐美帝國主義對中國的長期剝削，已經使整個中國成為一個沒有現代產業工人階級的但有無數窮苦的工農勞動人民的無產階級國家(71)。這種客觀的社會條件，加上時不我與的迫切的主觀愿望，使當時的中國社會具備了進行共產主義革命的條件。李大釗在這里點出了近代中國革命不同于歐美甚至歐俄的特殊國情;應該說，這不是修正了經典的馬克思主義，而是按照中國的國情，將之中國化了。

　　李大釗對當時中國社會特殊國情的這種認識和分析是極其深刻的。他的論證也是極富于原創性和想象力的。主要在他的啟蒙下，己未革命后期社會主義思潮后來居上，逐步取代了自由主義思潮而成為中國現代文化思想的主流。

　　他對現代中國社會發展的大方向所作的這種獨特的啟蒙和對中國社會主義革命所作的奠基性的貢獻，是當時的任何一個啟蒙思想家包括陳獨秀在內所無法比擬的，值得大書特書;當然陳獨秀在己未文化革命的思想、觀念和價值方面所起的啟蒙作用，也是不容低估的，也是怎么形容都不會過分的。

　　其次是關于道德精神在歷史進程中的作用。顯然由于深受孔丘主義人倫傳統的熏陶及其人本主義思想的影響，李大釗在接受馬克思主義后對它的經濟決定論和階級斗爭說深感不安(72)，從而覺得有必要予以批評和修正。所以，同時又主張人類的社會生活是受倫理道德精神的支配：

　　一切形式的社會主義的根萌，都純粹是倫理的，協合與友誼，就是人類社會生活的普遍的法則。我們要曉得人間社會的生活，永遠受這個普遍法則的支配，就可以發現出來社會主義者共同一致認定的基礎，何時何處，都有它潛在，不論他是夢想的，或是科學的，卻隨著他的知識與能力，把他的概念建立在這個基礎上。

　　這個基礎就是協合、友誼、互助、博愛的精神，就是把家族的精神推及于四海，推及于人類全體的生活的精神。(73)

　　這樣，他就陷于階級斗爭的經濟決定論和互助協合的道德決定論的兩難的理論困境。但是他不認為這是不可克服的;首先，他將階級斗爭譯為階級競爭來緩和由此名詞帶來的「爭奪強掠殘殺」的氣氛(74)， 然后根據馬克思對共產主義社會的描述，從理論上論斷有階級斗爭的歷史是「假」歷史，然后通過階級斗爭來消滅階級斗爭，使人類社會進于「真」歷史之境。所以，階級斗爭不過是改造社會組織的手段，體現大同社會精神的互助協合才是改造社會組織的目的。換言之，他主張同時對物質和精神進行改造：

　　我們主張以人道主義改造人類精神, 同時以社會主義改造經濟組織。不改造經濟組織，單求改造人類精神，必致沒有效果。不改造人類精神，單求改造經濟組織，也怕不能成功。我們主張物心兩面的改造，靈肉一致的改造。(75)

　　他認為這樣才可以糾正馬克思學說「抹煞一切倫理觀念」的缺失，并提出了社會主義倫理的概念。(76)他引述歐俄持相類觀點的思想家的學說如克魯泡特金的互助論來支持他的觀點。(77)他還進而認為就是到了共產主義的大同社會，人自私自利的私欲還會存在，所以還要用社會主義倫理的互助協合精神來改造人類的精神。由此, 李大釗將心物的矛盾統一起來了，將馬克思主義經濟決定論和孔丘主義的道德決定論的兩難困境創造性地解決了;簡言之，他通過馬克思主義改造了孔丘主義的道德決定論和貴和說，通過孔丘主義改造了馬克思主義的經濟決定論和階級斗爭論;兩者不但可以互容，而且可以互補。

　　盡管他已經運用上下思維方式，承認經濟因素是道德精神的導因，但是他特別強調道德精神的積極能動作用。他認為，人在了解了歷史發展的規律之后，不是被動地、宿命地聽由歷史規律的支配，「坐待新境遇的到來」(78)，而是主動地運用歷史的規律，充分發揮自由意志，來改造世界，改造社會，來創造歷史，創造未來。很自然地，他由此主張是人創造了歷史，而不是什么超人的東西如神等創造了歷史。

　　斯時，人才看出一切進步只能由聯合以圖進步的人民造成，他于是才自覺他自己的權威，他自己在社會上的位置，而取一種新態度。從前他不過是一個被動的、否定(消極)的生物，……現在他變成一個活潑而積極的分子了……他愿意把他的肩頭放在生活輪前，推之挽之使之直前進動。(79)

　　這樣，他一方面，通過孔丘主義人本思想修正了馬克思主義的物本思想，(80)避免了可能產生的唯物主義的宿命論;另方面，通過馬克思主義的物本思想和自由主義的民主思想，糾正了長期麻痹中國人思想的唯心主義的宿命論。

　　有的西方學者認為李的上述論證，顯示了他曲解了馬克思主義(81)，有的中國學者認為他的馬克思主義不純，摻入了非馬克思主義的成分(82);他的朋友和戰友魯迅也說他的有些觀點「未必精當」(83)。這些看法，固然言之成理，但可能忽視了他把馬克思主義中國化和大眾化的努力，可能看不到他正是批判地接受馬克思主義，創造性地把馬克思主義中國化而不是機械地全盤照搬;可能認識不到他正是批判地繼承孔丘主義，而不是簡單地全盤否定。

　　這正是本文論證的主旨;正是李大釗把引進的馬克思主義吃掉了，消化了，融入中國文化的機體而成為中國社會主義文化的有機整體的一部分;正是李大釗而不是別人，啟動了馬克思主義中國化的進程。

　　結論

　　1、文化巨人當之無愧

　　李大釗在世界觀、思維方式和歷史觀的所謂三統方面的啟蒙貢獻，已如上述。我們不妨借林伯渠的一首詩來概括他的這種啟蒙貢獻及其對后世的深遠影響：

　　登高一呼群山應，從此神州不陸沉。

　　大智若愚能解惑，微言如閃首傳真。(84)

　　他的思想直接哺育啟發了毛澤東、周恩來等一大批第一世代的中國共產黨人;特別是他的好學生，毛澤東。如果將李大釗比喻為中國近現代文化的巨人，則毛澤東就是站在這個巨人的肩膀上，而青出于藍，成就了他不世出的功業!

　　1921年在李大釗的推動下同陳獨秀共同創建了中國共產黨，一個為中國救亡圖存、富國強兵的政治核心組織，北李南陳，成為黨的共同核心。1927年李大釗為他的黨、他的理想和志業奉獻了寶貴的生命。之后的中國歷史雄辯地證明，中國社會，中國革命，正是朝著他在社會的實線中用鮮血劃出的方向前進，而不是朝著胡適在象牙塔里用墨水劃出的方向前進;中國人接受了馬克思主義，揚棄了杜威主義。

　　從此，神州免于陸沉之禍!

　　從此，白首之中華，脫胎換骨，成為「青春之中華」! (85)

　　2、初步奠定了人民之學的基礎

　　李大釗對己未文化思想革命的啟蒙之所以能夠發揮如此深遠的影響，主要的原因是因為他成功地從中國的傳統文化汲取營養，然后根據中國的國情，創造性地吃掉了馬克思主義，改造了帝王之學的三統觀，賦予維系中國文明連續性的三統以現代科學與民主的精神和內含，初步奠定了人民之學的基礎，從而使古老的中國文明脫胎換骨，獲得了新的生命。

　　必須強調，三統三位一體，具有不可分的內在聯系, 缺一不可。因此，必須同時改造，否則中國文明仍然無法重獲生機。當然，他只是為馬克思主義的中國化開了個頭，進一步的深化、系統化，則有待他的好學生加同志的毛澤東來完善完成了。

　　3、三家互動互補

　　盡管90多來中國與世界都發生了巨大的變化，但是己未革命時代民主與科學、正義與平等的基調，仍然是今天的基調。馬、孔、杜三家爭鳴的形勢基本未變，而且正在向更高的層次上發展;今天，馬家已定于一尊，成為中國的官方意識形態，新在通過鄧小平理論，豐富了毛澤東主義;孔家已發展成為新孔丘主義(新在通過自我坎陷，建立認識主體，以和諧與人倫為其變奏);杜家也發展成為新自由主義(新在通過道德自主，會通科學、民主、人權)。所以，今天是舊調新唱，在以往所取得的成就的基礎上，繼續深化民主與科學，闡發正義與平等，輔之以自由與人道，這就是今天中國馬、孔、杜三家并存的文化生態;因此，根本不存在另創新調的問題。

　　今天在文化思想方面，當中國古老的文明已經獲得新生，日益壯大之際，應當站在當代人類文明發展的高度，從比較文化的觀點，重新審視反思己未革命以來有時被過分否定到了荒謬程度的但內容卻無比豐富的中國文化傳統, 包括孔丘主義，而不是來對它再進行一次否定，轉而去擁抱基本上正在開始喪失活力和創造力的西方文明。簡言之，建立在馬克思主義基礎之上的中國社會主義文明, 必須向中國自己的文化傳統尋求源頭活水，將根深深扎在自己的文化土壤里;否則，一直依賴外來的文化思想為其源頭活水，終將有枯萎凋謝的一天。因為引進的外來文化思想，不論在理想上或理論上多么自圓其說，如果同主體思想體系在性質上相異甚或相反而非相近，充其量只能起補充或中介作用，例如佛學之輸入中國，絕對無法反客為主，取代原來的主體思想。李大釗之所以能夠起繼往開來、承先啟后的偉大啟蒙作用，其主要原因在此。李大釗的這條寶貴經驗在今天改革開放的大時代，仍然適用，特別是在歐風美雨又有回潮的跡象的情況之下，更是如此。

　　這就昭示了今后構建毛澤東主義的必要性和迫切性，值此紀念毛澤東120周年華誕之際，特與國人和同道共勉!。

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