齊澤克：神圣的暴力中神圣的是什么

　　張劍譯

　　那什么是神圣的暴力呢？可以用非常精確和正式的方式來確定它的位置。巴迪歐已然詳細論及了表征對于被表征之物的基本過剩：在法的層面上，國家權(quán)力只是代表著主體的利益，它（國家權(quán)力）服務與他們（主體）、對其負有責任，而且其本身也受他們的控制。然而，在超我的層面上，在責任的公開訊息之外，又會補充一個無條件行使權(quán)力的淫穢訊息：法律并不能真正的約束我，我可以做我想做的任何事，如果我想的話，我就能將你視為罪人，如果我愿意我就能毀掉你……這種淫穢的過剩是主權(quán)概念必然的構(gòu)成因素——這里的不對稱是結(jié)構(gòu)性的，比如說，只有在主體能夠在法律中感受到這種淫穢的無條件的自我主張之回響的時候，法律才能支撐其權(quán)威。那么，人民的“神圣暴力”就與這種權(quán)力的過剩相關：前者是后者的對應物，前者瞄準后者并破壞后者。

　　讓-貝特朗·阿里斯蒂德 (Jean-Bertrand Aristide) 足以與光明之路或者波爾布特相媲美，關于他最有爭議的是，他曾經(jīng)在一個特殊場合下寬恕了Pere Lebrun（“necklacing”：用一個燃燒的輪胎殺死警方的刺客或者內(nèi)奸，用這個名字嘲諷性的指向當?shù)氐妮喬ソ?jīng)銷商，后來，這個名詞就專門代表著一切形式的民眾暴力）。在1991年8月4日的一次演講中，阿里斯蒂德對充滿激情的民眾說應該記得“什么時候以及在什么地方來運用這些激情”。自由派立即就在拉瓦拉斯的民眾自衛(wèi)部隊——chimeres——與杜瓦利埃獨裁臭名昭著的謀殺群氓——“殺人惡魔”之間進行了類比。這就是自由派比較喜歡的策略，即總是將左派與右派的“原教旨主義”相等同，因此，就像西蒙克里奇利那樣，基地組織就成了列寧主義正當?shù)幕怼．敱蝗藛柤?span lang="EN-US">chimeres時，阿里斯蒂德說道：

　　這個詞就說出了一切，chimeres就是那些貧困的人們、處于深深的沒有安全感、長期失業(yè)狀態(tài)的人們。他們是結(jié)構(gòu)性不公正的犧牲品、是體系性社會暴力的犧牲品……他們應該與那些一直從這同一種社會暴力中受益的人們相對質(zhì)，這并不足為奇。

　　這些不顧一切的暴力的民眾自衛(wèi)行動再次成為神圣暴力的例子：以對倫理的某種政治宗教懸置方式，它們被置于“超越善與惡”的位置上。對于一般的道德意識而言，盡管我們面對的是一種殺害的看似“邪惡的”行為，然而，人們卻沒有權(quán)利去譴責他們，因為他們的行為是對多少年來、甚至幾個世紀以來體系性的國家暴力與經(jīng)濟剝削的回應。在此人們應該會想起阿多諾的apercu，也就是關于如何懲罰集中營的士兵：對于那些從集中營中幸存下來的囚犯而言，對于那些士兵的唯一合適的懲罰就是直接處死他們，而無需任何法律的審判。說出這一點的正是黑格爾自己。黑格爾強調(diào)說，社會——現(xiàn)存的社會秩序——是一個主體發(fā)現(xiàn)實質(zhì)性的內(nèi)容與承認的終極空間，比如說，在普遍倫理秩序的合理性之中，主體實現(xiàn)了自身的自由，而那些否定的意味（盡管他并沒有清楚地表達）就是那些沒有在這個社會框架中找到這種承認的人們，他們有權(quán)進行反抗。如果一個階級的人們被系統(tǒng)性的剝奪了自身的權(quán)利、被剝奪了他們作為人的尊嚴，那么因此他們對于社會秩序也就不再有任何的義務,因為這種社會秩序不再是他們的倫理實體。黑格爾論及“暴民”時那輕視的口吻不應該讓我們對于如下事實視而不見，即黑格爾認為暴民的反叛在理性上來說是正當?shù)模涸谝粋€倫理秩序內(nèi)部系統(tǒng)性的（而非僅僅是偶然的）否認了對一些人的承認，那么，這個階層的人民就被稱之為“暴民”，因此他們對社會毫不虧欠，也沒有任何義務。眾所周知，這就是馬克思分析的出發(fā)點：“無產(chǎn)階級”只是代表著一個“理性”社會總體中的這樣一個“不合理的”因素，是社會對之毫無責任的“非部分的部分”，這個因素是由社會所產(chǎn)生的，但同時社會又拒絕承認它有規(guī)定了社會總體性的基本權(quán)利。

　　神圣暴力的另一個主要特征是有關其代理者的主體模式的。我們在此參考一下希區(qū)柯克《驚魂記》中的浴室謀殺是有些幫助的（也許有人會感到一點吃驚）：這是最純粹的神圣暴力，一種超越法律的暴力-正義。第一個證據(jù)是下面這個場景，當瑪麗蓮到達貝茲旅館登記的時候，諾曼轉(zhuǎn)過身來，看了看鑰匙牌，這時瑪麗蓮鬼鬼祟祟的四處看看以確定自己要把住處填寫為哪個城市，她看到報紙標題上有“洛杉磯”這個詞，然后就寫下了住處“洛杉磯”。這里存在著兩個猶疑不決的重合：當瑪麗蓮為填寫哪個城市（實際上就是她打算撒謊是哪個城市）而猶豫不決的時候，諾曼也正為讓她住哪個房間而猶豫不決（如果讓她住1號房間的話，這就意味著他能通過窺視孔來偷窺她）。當瑪麗蓮寫下“洛杉磯”的時候，諾曼也作出決定，給了她1號房間的鑰匙。他的猶豫不決僅僅意味著在他決定要追求她之前對于她的美艷的考量嗎？抑或，在一個更為精致的層次上，他在她的猶豫中知道她在撒謊，然后就用一個懲罰的暴力行為來對抗她的謊言，是這樣嗎？這種神圣性在第二個樓梯謀殺（由偵探柯布加斯所實施的）場景中再次得到了證實。我們最先是在一層走廊和樓梯中的鏡頭中在整個場景的上方感受到希區(qū)柯克的上帝視角的。當尖叫著的諾曼進入到場景中并開始刺殺柯布加斯的時候，我們就進入到諾曼的主體視角中：偵探柯布加斯的臉的特寫從樓梯上壓倒下來被撕成碎片——在這個從客觀鏡頭到主觀鏡頭的扭轉(zhuǎn)中，就好像上帝本身不再保持中立而是降臨世界，殘忍的介入進來，以實施正義。

　　這種不可能的主體性的另一個典型的例子就是《群鳥》中燃燒的Bodega Bay中上帝視角的鏡頭。隨著群鳥進入到畫面中來，鏡頭就被再意指、再主體化進邪惡的入侵者本身的視角點內(nèi)。諷刺的是，《佛朗哥其人》這個官方的西班牙紀錄片——為慶祝佛朗哥統(tǒng)治下的25年于1964年拍攝——也使用了類似的程序。在紀錄片的結(jié)尾，發(fā)生了某種怪異的和出乎意料的事情，包括與《群鳥》中的鏡頭相類似的對客觀性的重新主體化：攝像機抽身而退，因此，畫面并非覆蓋了整個屏幕而是越來愈小，最終堙沒于黑色的框架之中。其意味正是，我們看到的不再是畫面本身，而是放映廳中某人監(jiān)視下的畫面的投射。等攝影機轉(zhuǎn)過來，我們看到這個某人正是佛朗哥自己——當然是這樣的。諷刺就在于，盡管此片明顯的是為了贊美佛朗哥，然而這一方式卻使得他成為像希區(qū)柯克的群鳥那樣的邪惡的在場（這一場景更具喜劇性的效果就在于，客觀鏡頭的主體化并不涉及一個令人恐怖的原質(zhì)的主體化——佛朗哥只是一個普通的、卑微的無名小卒而已）。

　　在文學上，還有什么比瑪麗雪萊的《弗蘭肯斯坦》更好的例證了一個主體化的原質(zhì)呢？在那里，作為對象-原質(zhì)的怪物仍然是一個對象，是一個抗拒主體化或者主體移情的外來軀體，作為不可能的-非人對象而言，它就是它本身，它使得自己“人化”并開始說話。說話的最像仍然是一個畸形的怪物——某個不應該說話的東西開始說話了。弗萊德·沃爾頓的《來電驚魂》是一部出色的恐怖影片，它也有賴于這同一個倒轉(zhuǎn)：影片的前三分之一講述了一個保姆獨自在一所郊區(qū)的大房子里面為一個恐怖電話所騷擾的故事，電話中一個奇怪的聲音只是說：“你剛剛看過孩子們嗎？”（他們正在樓上睡覺）保姆最后才發(fā)現(xiàn)打電話的人實際上就在房子里，而孩子們已經(jīng)被他所殺害……接下來一個特別的倒轉(zhuǎn)達到了名副其實的恐怖高潮：突然，我們轉(zhuǎn)到病態(tài)殺人狂自己的視角點（數(shù)年后，他從一個精神病院逃出來），看到了他的將來——這個殺人的原質(zhì)——他成了一個悲慘貧困的失敗者，在破爛的酒吧間徜徉，竭力地想與另一個人建立某種聯(lián)系，可以說，影片的高潮時刻就是第二幕的結(jié)尾，也就是在我們剛剛回到保姆的視角之前，這個保姆現(xiàn)在結(jié)婚了，有了孩子，她再次接到了電話：“你看過孩子們了嗎？”在最后的場景中，這個謀殺者勉強逃脫了第一個家庭的父親所雇傭的前警察對他的追殺，藏身于一個垃圾遍地的赤貧之地，在那里，他的精神離開了現(xiàn)實，只是喃喃的重復著：“沒人能碰我，沒人能聽到我，我從未出生，也不在這里……”正是在他“正常的”主體化失敗之后、在他將自己從現(xiàn)實畫面中抹除之后，他才能重現(xiàn)表現(xiàn)為一個對象a，表現(xiàn)為不可能的去主體化的殺人原質(zhì)。

　　對上帝視角的客觀鏡頭進行神秘的主體化這一形式程序，應該直接與“主觀”暴力（被賦予一個具體的代理者：病態(tài)的殺人犯或強奸犯、軍隊、警察、實施死刑的暴民）與匿名的“客觀”或系統(tǒng)暴力之區(qū)別相聯(lián)系。不能從同一個立場來感知這兩種暴力：就其本身而言，要在一個非暴力的零層次的水平上來體驗主觀暴力。可以將之視為對“常態(tài)”、即事物的平和狀態(tài)的擾亂。然而，客觀暴力卻恰恰就是這種事物的“常態(tài)”中所固有的。客觀暴力是不可見的，因為它就支撐著這種零層次，這種零層次正是我們將一種行為感知為主觀暴力的背景。因此，體系暴力就類似于物理學中的“暗物質(zhì)”，是太過明顯可見的主觀暴力的對應物。它是不可見的，然而，如果人們要搞清楚看似主觀暴力那“非理性的”爆發(fā)是什么的話，就必須將其考慮在內(nèi)。本雅明的神圣暴力恰恰就是這種客觀暴力的直接的主體化（或者說是對它的直接的主管反應）。

　　這就是為什么我們不應該輕易的摒棄當今假定了兩種對立形式的現(xiàn)象。首先，存在著flash mob，他們代表著最純粹的、也就是被還原為最小的美學-政治抗議：人們在指定的時間地點亮相，表演一些簡短的（經(jīng)常是微不足道的和荒謬可笑的）行為，然后就作鳥獸散——難怪flash mob被人描述為沒有真正目標的都市詩人。除此之外，還有他們徹底的對立面：“非理性的”暴民暴力的爆發(fā)。盡管這兩者看似是完全相反的——一個是粗糙的、而且經(jīng)常是殘忍的暴力，而另一個則是毫無害處的美學景觀——然而仍然存在著一種更為深入的“對立面的同一”。我們寄居的是一個什么樣的世界呢？它自詡為是一個有選擇的社會，而對于強制的民主一致而言，唯一的選擇只是盲目的發(fā)泄。

　　但是，我們不能倉促的將這種零層次的抗議姿態(tài)摒棄為毫無意義的發(fā)泄。在此，我們想起了馬克思對資本之下的生產(chǎn)過程之形式的歸總與實際的歸總之間的區(qū)分：前資本主義的生產(chǎn)過程先是被形式的歸總在資本之下（比如，個體的織工從資本家手中得到原材料，然后資本家再從織工手中購買產(chǎn)品），只是到了后來，資本才再造了生產(chǎn)過程以使得它更好的適應自己的需要（生產(chǎn)集中在紡織廠中等等）。回到社會抗議上來，如果形式的歸總也是先于實際的歸總，又會如何呢？首先，存在的只是空洞抗議的零層次，是一個缺乏任何“確定的否定”的暴烈的“不！”（也就是說，它沒有任何具體的變革規(guī)劃或者要建立的新秩序的任何理念）。這種空洞的抗議形式、這種缺乏任何具體內(nèi)容的“不！”仍然是必要的，因為它為具體的要求和變革規(guī)劃刻寫進來開辟了空間。近來歐洲發(fā)生的事件——比如希臘的學生抗議——已經(jīng)標志著在從“抽象的”否定到“確定的”否定之過渡中邁出了第一步：盡管他們不僅僅只是盲目的發(fā)泄，然而許多觀察者還是注意到暴力性是他們的主要特征。不是殺人的暴力，而是在擾亂了公共秩序、破壞了私有財產(chǎn)和國家財產(chǎn)的象征對象意義上的暴力。

　　為什么這種零層次是必須的？恰恰是由于它作為支撐著國家權(quán)力的“神秘暴力”之過剩的對應物所以才是必須的。就其本身而言，這些無內(nèi)容的“抽象”抗議并非本身就是目的的暴力的爆發(fā)，它也不是達到確定的社會目的的手段，而正相反，它是作為手段對任何目的的過剩、作為“無目的的手段”、作為阿甘本所刻畫的神圣暴力，它正是這樣的一種暴力的爆發(fā)。當然，這種過剩就是困擾著心軟的自由派的東西，如果他們真能容忍什么暴力的話，那也只是輔助性的最小程度的暴力（“如果我們有時不得不訴諸暴力的話，也應該只是將其作為一種不可避免的惡來運用，以達到一個用其他手段無法達到的目標”）。

　　那么神圣暴力的最低限度的定義就很清楚了：它就是對于從屬于國家權(quán)力的暴力過剩的反暴力。但什么是神圣暴力？什么又不是神圣暴力呢？當本雅明寫道神圣暴力“可能展現(xiàn)在一場真正的戰(zhàn)爭”18中時，他就意味著它可以表現(xiàn)在許多形式中：“非暴力的”抗議（罷工、公民不服從）、個人的殺戮、有組織的或者自發(fā)的暴力反叛以及真正的戰(zhàn)爭。切格瓦拉的回憶錄揭示了殺害個體的行為中所包含的神圣暴力的孤獨之處。20世紀50年代的馬埃斯特臘山地區(qū)，人們發(fā)現(xiàn)一個叫戈拉（Eutimio Guerra）的士兵是一個叛徒：

　　當我們發(fā)現(xiàn)他是一個叛徒的時候只有一種解決方法……沒有人想做這件事……戈拉曾是我們的弟兄。我毫無辦法，只有自己解決這個問題……我自己，因為沒有別人愿意做這件事，瞬間，他連眼都沒眨一下我就槍殺了他。他的右腦中彈……他痙攣了一下就死了。你想我愿意這樣做嗎？

　　但我們?nèi)绾螌⑦@種殺戮與追求國家權(quán)力的無情斗爭中那神秘的暴力或者簡單地暴力相區(qū)別呢？或者說，問題的要點正是，我們?nèi)绾螌⑸袷サ谋┝εc非暴力——確切的說就是圣經(jīng)中的戒律“你不能殺戮”——結(jié)合在一起呢？在此，克里奇利對本雅明的解釋是很成問題的：

　　評判標準就是戒律嗎？它是在所有情況下都必須遵循的某種絕對命令嗎？不，本雅明強調(diào)說：“基于圣經(jīng)戒律來非難殺戮的一切暴力的人們都錯了。”神圣戒律并非原則或者公理或者絕對命令，而是本雅明所謂Richtschnur des Handelns(行動指南)，是人們和社群行動的指導方針，“人們不得不獨自與其抗爭，在特殊情況下，不得不使自己承擔無視它的責任”……因此，戒律并不排除在特殊情況下殺戮的可能性和現(xiàn)實性。當我們獨自與其抗爭、決意不遵循戒律的時候，我們自己就必須承擔責任。

　　這里首先要做的就是將克里奇利的論述推向極致，即補充一個重要的“壓力”（turn of the screw）從而使得行動中所包含的真正的僵局清晰可見。克里奇利寫到：“當我們獨自與其抗爭、決意不遵循戒律的時候，我們自己就必須承擔責任”，對此我們還應補充說：不僅當我們決意違反戒律的時候我們要完全承擔責任，而且當我們決意以一種錯誤的方式來遵守戒律——比如當殺戮是必要的時候不殺戮、當使用暴力是必要的時候不使用——的時候，我們?nèi)匀灰袚熑巍嶋H上，沒有輕松的解決辦法。顯而易見，克里奇利的論述中遺失的正是這一行動的維度。克里奇利聲稱：“我們具有雙重的義務，即對于遵循神圣戒律的行動指南富有義務，而且也接受對于不服從戒律的選擇之責任”，在這一主張中，他就低估了神圣暴力“雙重約束”的激進性：無論我們選擇遵循禁令還是選擇不遵循禁令，我們都負有責任。有時人們?yōu)榱吮３智灏妆仨殮⒙荆欢@樣做卻并非是為了更高的目標而犯下罪惡之英勇的妥協(xié)。

　　因此，神圣暴力并非為了一個神圣的非暴力的目標而使你手染罪惡，嚴格而言，它是一種神圣的暴力，是一種本身純粹的暴力。這就使我們看到了克里奇利所忽視的第二個方面，他油嘴滑舌的言及“暴力與非暴力那狡黠微妙的辯證法，要想達到后者就需要前者的表演”。20克里奇利在這里滑入了一個不惜一切代價都要避免的陷阱中，即用手段和目的來解釋（神圣）暴力與非暴力之間的關系。如果為了實現(xiàn)非暴力就需要暴力的話，這就意味著可以將暴力作為一種不幸的手段來偶爾冒險為之，它要承擔全部的責任而且沒有先驗的擔保：“我們總是發(fā)現(xiàn)自己身處暴力的具體的社會-政治-法律情境之中，我們有的只是非暴力和生命尊嚴的行動指南。不存在先驗的擔保以及清白無辜。我們行為，我們創(chuàng)造。”然而，這種觀點直接與本雅明認為的神圣暴力并非實現(xiàn)一個更高的目標的手段和工具之觀點相抵觸。克里奇利先前引用過的的觀點是，神圣暴力“并不會導致對暴力的贊美（就像在法西斯主義中那樣），而是導向?qū)Ρ┝Φ呢熑危丛谔厥馇闆r下，可能會使得我們違反“你不得殺戮”的戒律”。如果說神秘的暴力是服務于國家的，那么神圣暴力是不服務于任何更高更好的目標的（比如生命）——它不服務于任何東西，這就是它的神圣之處。在此，至少人們應該認真對待本雅明的神學論證：如果暴力要服務于一個神圣的目標的話（比如生命的尊嚴）那它就不是神圣暴力，神圣暴力本身就是神圣的，它本身就展示了神圣的維度。在這種神圣中，手段和目的之間的差異就消失了、成為不相關的了：神圣暴力并不服務于神圣，它直接就是神圣的跡象，或者說神圣的展示。斯大林主義的批評者強調(diào)說我們用來建設社會主義的手段也必須本身就是社會主義的，這是對的——同樣的也適用于神圣暴力，所以“它并不服務于國家，而是服務于……”的說法完全是不合適的。它的神圣特征并不是在這個層次上決定的。

　　用巴迪歐的話來說，這就是神圣暴力屬于事件秩序的原因所在，這意味著將一個暴力行為認定為“神圣的”并沒有“客觀”標準：同一個暴力行為，對于外在的觀察者而言只不過表現(xiàn)為非理性的暴力爆發(fā)，而對于那些親身經(jīng)歷的人而言，卻是神圣的。并沒有大他者來擔保它的神圣性。再回到海地：chimeres（在政府中有一定權(quán)力的武裝匪徒——譯者注）和Tonton Macoutes（殺人惡魔）都實施了同樣的行為——即死刑處死敵人——然而，前者是神圣的，而后者只是對權(quán)力“神話般的”、淫穢而非法的支持。將一個行為理解為或假定為神圣的完全是主體自己的冒險。所以，與克里奇利的意思相反，神圣暴力并非我們?yōu)樽陨淼牟煌昝蓝冻龅拇鷥r，它就是我們完美的標志、是我們參與到“本體”的神圣維度中的標志。我們并沒有在神圣的暴力中悲慘的負罪——因為暴力是神圣的，所以我們依然是清白無辜的。而恰恰如果我們拒絕卷入暴力的話才會負罪……因此，人們不得不拒絕完美與不完美之間的裂隙，而克里奇利將神圣暴力正是置于這個裂隙中，也就是說，人們應該拒絕接受如下觀念，即是否訴諸暴力以下事實為轉(zhuǎn)移的，作為有限主體的我們從未能完成無限的倫理任務，我們總是發(fā)現(xiàn)自身處于絕對的倫理超負荷狀態(tài)中，就像哈貝馬斯說的那樣。但在我看來，倫理總是超負荷的。當基督說：“因此，你們是完美的，正如你們在天堂中的父是完美的”，他絲毫也沒想象這種完美是可以達到的，至少不是在俗世的生命中，因為這需要人神平等。這一要求只是揭示了我們的不完美和失敗以及與要求的抗爭、情勢的真相。

　　但我們訴諸的暴力如果只是一種痛苦的妥協(xié)、只是對完美原則（以我們不完美的情勢為條件）的僭越的話，它就不是神圣的。要將神圣暴力置于倫理“超負荷”本身之中，它就是這種“超負荷”呈現(xiàn)的方式，就是這種超負荷使自身在現(xiàn)象界清晰可見的方式（這里也許可以與康德的崇高做一個比較：只有通過自然的極度暴力、通過自然力混亂的爆發(fā)，才能將崇高體驗為它們的否定面）。由于這個原因，克里奇利也完全誤解了基督將“完美”作為非暴力行為的“不可能任務”的指涉：“對本雅明和列維納斯而言，在神話般的暴力、總體、國家、法律、土地和戰(zhàn)爭領域之上還有其他的東西。他們將其認定為是一個非暴力的體驗，是一個律令的無位置性（placelessness），是一個無限的倫理要求。”是這樣的，但克里奇利有時也知道（雖然并不徹底），這種非暴力只能作為其對立面、作為神圣暴力表現(xiàn)出來——神圣暴力正是非暴力在其中表現(xiàn)出來的形式。或者用康德的話來說，神圣暴力就是本體界直接介入進現(xiàn)象界的那個令人恐怖的點。當克里奇利寫到：“用戰(zhàn)爭來反對戰(zhàn)爭。也許這就是非暴力的暴力或者暴力的非暴力的意思所在？”他忘記澄清的是，我們不應該將“以戰(zhàn)爭反對戰(zhàn)爭”理解為它只是一種不幸的但有時不可避免的使用暴力的方式，不應該認為它只是為了達到相反的非暴力的目的。“工具理性批判”可以幫助我們理解，它證明手段從來不是單純的工具性的：我們用來達到解放的社會目標的各種“手段”不得不本身就展現(xiàn)了這些目標、就是這些目標的顯示，否則我們最終就只會陷入暴力與非暴力的聲名狼藉的斯大林式辯證法中，它認為國家在強化自身（尤其是它的控制欲壓迫機構(gòu)）的時候就“逐漸消亡了”。我們也應該避免如下誤區(qū)，即提議用一種非暴力的態(tài)度、內(nèi)在的平和與疏離的態(tài)度來表現(xiàn)暴力——佛教也陷入了這個誤區(qū)：“即使佛陀不許殺生，他也說除非通過無限的同情一切感性存在都統(tǒng)一到了一起，否則永遠不會有和平，因此，殺戮和戰(zhàn)爭作為將這些互不相容的事物帶至和諧狀態(tài)的手段就是必需的。”

　　這種“由內(nèi)在的平和與疏離所展現(xiàn)的暴力”態(tài)度與正確的基督教態(tài)度是何其不同呀！變成另外一面的“過剩”方面（也是一般被忽視的方面）就是它是一把雙刃劍：要理解這一點，人們就應該想到耶穌不停的說他帶來的不是和平而是一把劍，那些不恨他們的父母與兄弟姐妹的人并不是他真正的追隨者。沿著一種內(nèi)在的必然性，善（對于公平的正義）的“過剩”就不得不顯現(xiàn)為惡。在耶穌的“過剩的”命令中存在著潛在的極端暴力：“如果到我面前的任何人不恨他的父母、妻子、兄弟姐妹——甚至他自己的生命——他就不是我的信徒。”當然，這里我們面對的并非殘忍而嫉妒的上帝所要求的簡單粗魯?shù)某鸷蓿哼@里的親屬關系隱喻著整個的社會符號網(wǎng)，即確定我們在全面的事物秩序中的位置的任何特殊的種族“實體”。基督所要求的憎恨并非某種愛的對立面，而是圣保羅在《哥林多前書》第十三章的第一條中直接表達出來的，使人大為吃驚的（deployed as agape）,在信與希望中間關鍵的中間項：正是愛本身命令我們將自己從我們降生其中的有機共同體中“減除”（unplug）出來。

　　只有在這個基督教的背景之下我們才能理解切格瓦拉所提出的兩個（聲名狼藉的）過渡之間的關聯(lián)：（1）“讓我冒著讓人嘲笑的危險說出來吧，引導真正的革命者前進的，是偉大的愛。一個真正的革命如果缺少這種性質(zhì)將是不可想象的。”（2）“憎恨是一種斗爭因素，對敵人無情的憎恨迫使我們超出了人的自然限制，將我們變成有效的、暴力的、選擇性的、冷酷的殺人機器。我們的士兵必須要這樣，沒有恨的人民不能夠消滅殘忍的敵人。”這兩個明顯對立的立場在格瓦拉的名言中統(tǒng)一起來“堅強起來才不會喪失溫柔！”或者，將康德和羅伯斯庇爾進行一番改述的話，就是：不殘忍的愛是無力的，不愛的殘忍是盲目的，是一種喪失了持久優(yōu)勢的短暫激情。潛在的悖論就是，使得愛稱為天國之愛、將其提升至哀怨的多愁善感之上的正是殘忍本身、是它與暴力的關聯(lián)——正是這種關聯(lián)將其提升，超越了人的自然限制并因此將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無條件的驅(qū)力。所以，盡管格瓦拉相信愛的轉(zhuǎn)變力，但他卻從未聽到過“你需要的只是愛”這樣的哼哼唧唧。你需要的是有恨的愛，或者就像克爾凱廓爾很久之前指出的：基督教要求愛你的敵人的必然結(jié)果（其“真相”）就是要求出于愛并在愛中恨你所愛的人……如果愛就是履行了律法的話，基督教對愛提出了如此高的要求。因此它教導說，如果需要，基督徒應該能夠恨他的父母姐妹以及愛人。

　　克爾凱廓爾在此用了一個愛恨交織的邏輯，后來在拉康那里得到了清晰的闡述，這有賴于被愛的人中的分裂，即在被愛的人本身與我愛他真正的對象-原因（即“在他之中又溢出他之外”的東西）之間的分裂（對克爾凱廓爾來說就是上帝）。有時，我對你的恨只是我真正愛你的唯一證據(jù)。在此，應該賦予愛的概念以完整的保羅式意義：純粹暴力的領域——這是一個在法律或者合法權(quán)力之外的領域、是一個既非法律奠基也不是法律維持的暴力領域——就是愛的領域。

　　(節(jié)譯自齊澤克《捍衛(wèi)失落的事業(yè)》第二版后記)

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