摘要： 本文以斯洛文尼亞馬克思主義哲學家齊澤克的晚近著述為視角，批判性地考察現時代全球資本主義的狀況，并進而分析“共產主義”一詞在當代激進左翼筆下的重鑄。齊澤克的洞見在于：在今天新的歷史情境下，我們必須創造性地重新激活“共產主義的預設”，重新確立起新的指導性論綱，以沖出“歷史的終結”（“末世”）之格局。
一、回答這個問題：左翼何為？
今天，左翼何為？這是一個困擾許多不愿認同全球資本主義邏輯、以“左翼”自認的思想者的問題：對抗全球資本主義是可能的嗎？出路何在？德里達的密友、“弱神學”（weak theology）創始人卡普托最近寫道：
如果美國極左翼的政治家們能夠以如下方式改革體制——提供普遍的醫療保障，（通過一個經修訂的美國國稅局法案）更公平、有效地再分配財富，有效地限制競選籌款，給所有的投票者以自主權，人道地對待移民工人，以及達致一個多元的外交政策，從而使美國的權力整合到國際共同體中，等等；換言之，通過嚴肅的、深遠的諸種改革來干預資本主義（的運作），那么，我就會感到徹底歡愉。如果這些全部做到后，巴迪歐和齊澤克還在抱怨，某種叫作資本的怪物仍如影隨形地潛伏在我們的身后，我將傾向于以如下方式來招呼這個怪物——給它一個大大的哈欠。[1]
顯然，卡普托已經對巴迪歐、齊澤克這些人一天到晚呼吁“激進反抗”而感到厭煩。如果在現有的制度框架內能夠實現這一系列左翼目標，為什么我們還要去對體制做出整體性的誓死反抗呢？
對于卡普托的質疑，齊澤克回應道：“這里的問題，并不是卡普托的結論——倘若我們能在資本主義內獲致所有這些，為什么不保留在該體制之內？問題乃存在于那個‘烏托邦式’的前提——即在全球資本主義的坐標之內獲致所有這些是可能的——之中。如若，卡普托所羅列的這些資本主義的特殊故障，并不僅僅是偶然的干擾，而是結構性的必需？如若，卡普托的夢想是一個沒有癥狀的普遍性的夢想（關于普遍資本主義秩序的夢想），在這個夢想中沒有任何批判性的基點，來讓資本主義的‘被壓制的真理’闡述自身？”[2]齊氏的要點恰恰是，資本主義系統并沒有辦法兌現卡普托所開出的那一系列清單；因此，我們必須越出資本主義的框架，來構想全新的社會組織形式，以達致清單上那些理想的落實。
在應歐洲研究院邀請所作的題為《生態學：大眾的新鴉片》（2007年）的講座中，齊澤克進而將批評的矛頭直接指向他多年來的思想盟友——巴迪歐。巴氏晚近的如下論調令齊澤克極為不滿：我們無法同資本主義戰斗，資本主義是一種“背景性的聲音”、一種“持續而含糊不清的聲音”，它永遠會在那里；我們只能忽視它，去同具體的政治展開戰斗（如反抗美國政府、以色列政府等等）。針對這個論調，齊氏針鋒相對地指出，如果他沒有理解錯巴迪歐的“事件”概念的話，“事件”正是指這樣一種狀況：它的發生，使得原先不可見的“背景”變得可見。[3]換言之，“事件性的政治”（evental politics），恰恰不是針對某種可見之事物的具體的對抗，而是對抗“背景性的聲音”本身，對抗那套根本性地組織我們生活、框限我們視線的符號性坐標。
另一位齊澤克曾經的朋友、現在的學術敵人賽蒙·克里奇利（Simon Critchley，列維納斯、德里達的理論追隨者），亦持相似論調：現狀永遠會持續下去，我們無法擊敗整個資本主義系統。我們應該從這場戰斗中撤退，由自己來定義戰場之所在，來投入克里斯蒂娃所說的日常生活中的“私密的反抗”（intimate revolt）。但對于齊澤克而言，這種“私密的反抗”、在自己“戰場”上的反抗，恰恰就是放棄真正的反抗。而同樣曾是他的朋友的著名左翼學者朱迪絲·巴特勒（Judith Butler），在齊氏眼里也是放棄了真正的反抗。巴特勒的核心吁求實際上就是各種被排斥、被邊緣化的聲音應該被聽到；換言之，只是吁求更多的包容、更多的多元歧見、更多的開放空間……這樣的訴求，可以很好地被吸收到現有的自由主義—多元文化主義的制度框架之內。[4]
齊澤克所擔心的，正是批判性的左翼群體中的這一趨勢——他稱其為“資本主義的自然化”。伴隨這種對資本主義的“理論認知”而來的實踐性的后果，則是左翼知識分子們明里暗里皆紛紛放棄社會變革的目標（承認資本主義秩序會不斷持續下去），放棄激進解放的理想（玩玩“私密的反抗”、搞搞小范圍的具體斗爭）。
而要對抗在左翼群體內蔓延的這個趨勢，齊氏提出，我們首先須重新進行詹姆遜所說的“認知性的圖繪”（cognitive mapping）——即去對現時代的全球資本主義格局做出一個有力量的分析。“今天，唯一真正的問題就是：我們是去認可那支配性的資本主義之自然化，還是今天的全球資本主義包含有諸種對抗，它們已經足夠強大到可以阻止全球資本主義的無限再生產？”[5]
二、“歷史的終結”還是“末世”
自美籍日裔學者福山深得時宜地推進黑格爾—科耶夫論題，向世人宣布“歷史的終結”，整整20年已經過去了。生活在“終結時代”中的人們是否真的如科耶夫所曾經描述的，得以自由自在地擁抱“一切讓人快樂的東西”？[6]新世紀頭10年——從“9·11災難”到全球金融海嘯——已經血淋淋地呈現出一幅新的“泰坦尼克號”沉船畫面。齊澤克《起初是悲劇、隨后是鬧劇》一書以墜落中的機艙為封面，而《生于末世》一書以冰海巨礁為封面，其用意鮮明而直接：這個“end times”恰恰不是歷史終結的黃金時代，而是“末世”——“末日之災就在門口”。[7]這個全球資本主義格局，并沒有能力永久有效地操作下去：盡管它也努力想讓人們統統變成“盡情擁抱一切快樂”的享樂主義—功利主義主體——尼采所說的“末人”和齊澤克所說的“植物人”，但它顯然竭盡全力卻未竟其功，徒然地面對著一個“無調的世界”。[8]20世紀幾代學者反復提醒人們，“共產主義”只是一個烏托邦；而現在看來，福山筆下的“終結時代”亦是一個純粹的烏托邦：“9·11”擊碎了這個烏托邦的政治面向（自由民主的大同圖景），而全球金融崩潰則粉碎了它的經濟面向（全球范圍的市場經濟）。
最近20年來，刺入我們生活的，不僅僅是這兩個血淋淋的大事件。在齊澤克看來，至少還有四個新的變遷，將我們迫向“末世”邊緣。首先是不斷迫近的生態災難。通過傳統的“市場機制”方式與“國家干預”方式（如改變征稅模式等）或可解決一些局部的小問題，但無法應對大型的生態災難。再就是生物遺傳工程。我們身體——生命最核心的部分，已經開放給資本與權力的操縱、調用與改寫。同樣值得密切關注的，是新一輪的私有化。公共世界的各種面向（自然、歷史文化乃至語言等溝通媒介）被不斷私人產權化，其范例就是不斷擴大、到處確立使用租金的“知識產權”。最后一點是，被納入者（the Included）與被排除者（the Excluded）之間的溝壑。從各種各樣的難民營、貧民窟、種族隔離帶、邊境電網，直到城市“拆遷”帶來的無形的新疆界（只有富人和權貴才能夠住在某某“環線”之內）……填滿我們視線的，便是各種社會性“區劃”的不斷深化；充塞我們雙耳的，則是排外行徑的爆炸性增長。
上述四者中，齊氏認為最后一個最為根本——只有以最后這個問題作為根本性的視野，才能將前三個問題激進化，不然，“生態將變成為一個可持續發展的問題，知識產權變成為一項復雜的法律挑戰，生物遺傳則變成為一個倫理問題”。確如齊澤克所言，倘若我們不考慮全球資本主義秩序中誰被排除誰被納入的問題，那么，比爾·蓋茨就會是我們這個時代最大的人道主義者，魯伯特·默多克則將是這個時代最大的環境主義者。[9]此中關鍵乃在于：前三者都可以被偷偷轉化為“人類”的危機（人與人之間的“主體間性”向度則被抹殺），但第四個問題則決然無法被這樣轉化——除非是把“被排除者”直接排除出“人類”。
相對于大衛·哈維等人還在念叨著重新恢復20世紀的抗爭主體——工人階級主導的斗爭[10]，齊澤克毫不諱言工人階級作為一個革命主體早已失敗（早在布爾什維克革命時就已失敗，這就是為什么列寧已經注意并重視農民的“潛力”）。[11]在齊澤克看來，這20年來，“新左翼”面對的最根本的問題就是：工人階級之后，革命的主體或者說行動者落在何者身上？齊氏本人給出的答案是：能作為普遍性的真正擔綱者的，就只有“被排除者”，也就是朗西埃筆下的“沒有部分的那個部分”（the part of no|part）、阿甘本筆下的“神圣人”（homo sacer）——他們正是以被排除的方式而被納入系統中；他們在現實世界中的位置，就是沒有位置；他們是全球資本主義秩序的“活死人”。[12]
盡管“工人階級”早已失去革命主體之位置，但齊澤克認為“無產階級”這個古老的概念卻值得保留。在今天，外在自然（從石油到森林和自然之土本身）正在受到污染與開采的威脅，內在自然（人之為人的生物遺傳性之繼承）則伴隨新的生物遺傳技術而赤裸地暴露在資本與權力的支配面前，而文化（“認知性”資本的諸種直接社會化形式，包括語言、我們的溝通與教育的各種工具）則在大幅度地被私人化……換言之，今天人們正普遍地經歷著一個激進的“無產階級化”——激進化到一個遠遠超出當年馬克思之想象的“存在性的層面”。[13]只有以“被排除者”為根本性視野，我們才能觀察到前三種變遷對人們所施加的“無產階級化”操作：人的“共通之物”（the commons）——外在自然（生態災難）、內在自然（遺傳工程）、文化（新一輪私有化）——皆面臨著被徹底剝除的威脅；主體將真正被壓縮成馬克思《政治經濟學批判大綱》中所說的“無實質的主體性”，最后能剩下的除了笛卡爾意義上的“我思”之外，將真的一無殘余。
正是在這個視野下我們看到，要回應那些對“人類”的威脅，只有對構型“主體間”關系的那些根本原則與坐標，予以激進的改變。那是因為，對這些“共通之物”進行圍獵的資本主義邏輯如果被允許自由進行下去的話，不久每個人都將是無產階級，每個人都將是“homo sacer”。而在齊澤克眼里，在那個“末日點”上，每個人都將成為直接具化普遍性的革命主體。于是，在齊澤克看來：
新的解放性的政治，將不再是一個特殊的社會行動者的行動，而是不同行動者的一個爆炸性的組合。同無產階級的經典肖像（“除了枷鎖沒有任何東西可失去”的人們）相反，將我們聯結在一起的，是我們處于失去一切〖HTK〗的危險境況：這個威脅，就是我們將被縮簡成抽象、空白的笛卡爾主義主體，伴隨著我們的遺傳基礎被操縱，我們被剝除所有的實質性內容，被奪去我們的符號性實質，在一個無法生活的環境里過活。[14]
我們看到，在“歷史終結”時代上演的，恰恰是“歷史的起點”——沒有任何符號性“實質”的赤裸裸的人（對照一下前文明的“山頂洞人”）。[15]換言之，歷史終結實質上意味著歷史歸零，“一切都在邁向一個零點”。而20年前福山在勾畫那幅“歷史終結”圖景時，他唯一沒有意識到的是，在歷史的畫布上，“終點”正是“起點”（當下世界所依賴的主要資源石油，就毫無隱晦地指向我們文明之前的一場毀滅性的末日之災，指向歷史的一個曾經的終結點）。齊澤克的政治方案就是從零開始，重新開始，從開始處開始。[16]每一個“生于末世”的無產階級（被排除者們），便是未來普遍文明的真正擔綱者。
三、拜物教式的“雙重拒認”
那么，是什么在阻礙著齊澤克所說的“21世紀革命主體”的形成？一個主體性的原因，便是精神分析中所說的“拜物教式的拒認”（fetishistic disavowal），其邏輯便是，“我知道得很清楚，但是……”。譬如說，今天人們意識到氣候在變化，生態災難在迫近，但許多人內心卻并不真的相信大災難會真正發生（直到它真的發生）。[17]用哲學的術語來講，這種主體性狀況之根源，便在于知（knowledge）和信（belief）之間的那個裂口：我們知道這個災難是可能的，甚至是很可能，然而我們卻不相信它真的會發生。
并且更為變態的是，在今天的時代狀況下，我們所面對的實乃一種“雙重拒認”。一個事件：
（1）首先被經歷為“不可能”，并非真實（如前所述，關于一個即將降臨之災難的前景，無論我們知道它是如何的可能，我們都不相信它會有效地發生，并將其視作不可能而擱置一邊）；
（2）然后則是被經歷為真實，不再不可能（然而，一旦災難真正發生，它則旋即被“重新常態化”，視作事物正常運轉的一部分，作為始終業已是可能的東西）。[18]
前些時日由日本地震引起的核泄漏災難，不正是使我們再一次清晰地遭遇一遍這“雙重拒認”？（1）起初沒人對核泄漏危機真正擔心過（盡管日本處于多震地帶，盡管核電廠并無杜絕大型事故的萬能措施，但沒人相信它真的會出問題）；（2）一旦那達到國際核事件分級表最高級（第7級）的核子事故——其核污染至少劇烈影響整個太平洋及沿岸國家城市——真的發生，隨著最初的驚駭過后，人們已開始安于接受核污染現狀了（甚至有國人自嘲我們本是喝毒奶粉、吃地溝油練出來的“金剛之身”，現在再多點核輻射算得了什么）……日子照樣過唄！在當下這起災難中，我們直截了當地遭遇到知與信的割裂：事件之前，盡管知道眼下世界各地許多核電廠均隱埋災患之因，但不相信核災難真的會發生。（倫敦帝國學院核子工程中心主任格利姆斯事后跑出來指出：“40年前這樣做是為了方便，當時的設計準則是，方便性比安全問題更重要。”）事件之后，盡管知道這個已經發生的災難影響深遠，但不相信它真的能奈我何（直到真的“奈了其何”的那刻）。
這樣的“雙重拒認”——先是預設為“不可能”，繼之予以“常態化”——在今天實是比比皆是。齊澤克本人觀察到，就冰山融化這個生態威脅而言，10年前政客們與市場精英們把全球變暖的恐懼作為災異論的謠言惑亂而擱置起來，他們向我們確保，沒有理由造成恐慌，基本上，事情會正常地持續下去。然而最近幾年，全球變暖突然間被作為一個簡單的事實，成為了事物“正在正常地持續下去”的一部分。[19]
在這樣的意識形態格局中，人們盡管生活在災難頻襲的“末世”中，但卻根本不會去激進地對當下局面進行反思——如果，冰山融化使得像冰島這樣的國家整個無法居住；如果，核泄漏災難最終使得整個日本無法居住？這些國家的公民搬到哪里去，還是集體淪為全球秩序中新的“被排除者”、新的“homo sacer”？當下以民族—國家為“主權”單位（“至高”單位）的全球格局，對于應對這樣隨時可能到來的危機，還根本沒有任何——哪怕是最初步的——準備。
正是在這個意義上，“生于末世”的我們不得不去努力突破當下這個既有的世界格局，徹底地越出自由市場（傳統的右翼立場）與國家干預（傳統的左翼立場）之二元格局，在市場與國家之外另辟能真正保障人與人之“共通福祉”（common wealth）的全新模式。在齊澤克看來，如果按照全球資本主義內在趨勢走下去，就算不是今天、不是明天、甚至不是2012，但始終會走到末日之災，在那一天歷史徹底歸零（生活在“末世”的人們都變成新一代的“石油”）。我們必須采取預防性的行動（preventive acts）[20]，必須徹底改變我們組織社會生活（人與人的主體間關系）的根本方式，徹底改變我們組織全球秩序的方式。齊氏并不認為某一場具體的災難就會直接、自動地使資本主義翻船，但它打開一個裂口，批判性的左翼便可以從這個裂口入手（站在這個斷裂點的位置上），來動搖資本主義的長期運作。如果我們不積極去逆動（counteract）全球資本主義的發展方向，它終將會在一個大災難前吞沒整個世界。（盡管如哈維所說，精英權貴們已經準備好了逃命方舟[21]，但他們終究和其他所有人一樣難逃末日之劫。）
四、重鑄“共產主義”之理念
“生于末世運偏消”，這是《紅樓夢》作者的（自我）慨嘆。但在齊澤克看來，機運——左翼的機運——卻未必因生于末世而“偏消”：末世的緊迫關頭（伴隨著頻繁襲來的災難），打開了新的社會實踐的空間，為齊氏所說的“正在到來的共產主義”創造了契機，重新啟動了這項“已潰失之事業”。那么，到底什么是齊澤克所說的“共產主義”？
質言之，齊澤克重新激活“共產主義”這個詞，至少基于以下兩個理由。其一，奈格里與哈特所提出的“共通之物”概念，為重新啟用“共產主義”一詞提供了理論的正當性基礎。如前文所論，在今天，“無產階級化”已經進入到一個存在性的層面上，社會存在——即我們每一個人——彼此所共享的實質（內在自然、外在自然、文化）正在被掏空、剝除。[22]也正因為這個理論基底上的根本轉換，21世紀的共產主義絕對不是去走20世紀的共產主義（斯大林主義全權國家）之老路。
齊澤克甚至坦言，20世紀的共產主義（始自十月革命）是一個“徹底的災難”，甚至是“人類歷史上最糟的社會劫災”；它在既有資本主義意識形態之外打開一個全新空間，然而隨后事情卻變得非常糟糕。20年前的全面崩潰，是它“應得的失敗”。齊澤克拒絕那種虛假的“左翼姿態”，過去20年并非人類歷史上最黑暗的一頁，自由民主并不是什么糟糕的東西。他追問道：為什么不承認自由主義的成就，不承認歐洲現代性中確實偉大的遺產？左翼不能再玩這個不誠實的話語游戲了！與此類虛偽的“左翼姿態”不同，齊澤克的左翼姿態建立在他對于當下時代格局的分析上：資本主義無法長久運行下去，“無限再生產”下去；讓它依照自身邏輯發展下去，會在一個大災難前崩潰，而整個全球化了的世界則成為它的陪葬。因此，齊氏聲稱：我們和自由主義的關系，不應當再是不誠實地將對方詆毀成一無是處、“萬惡的舊社會”；而是應該告訴對方，只有比自由主義更邁出一步，才可能真正捍衛自由主義的理想。“自由主義所要的我們都要，而且我們要的還要堅決、還要不加妥協！” [23]
在這里，齊澤克的批判鋒芒直指上個世紀90年代初肇始于李光耀的“亞洲價值論”。齊澤克觀察到，晚近10年，這種“具有亞洲價值的資本主義”（實質為“資本主義+威權國家”）之影響，已然橫掃東西世界，從普京治下的俄國到貝盧斯科尼治下的意大利，民主越來越成為“空白的儀式性的空殼”；并且可怕的是，這些領導人竟都擁有著極高的社會支持率。甚至我們看到，這種威權主義的資本主義，比起原本自由民主框架下的資本主義來，運行得更有效，更具活力，更富蓬勃氣息。[24]這才是現代性的真正危機：如果任由當下格局按照其內在趨勢發展下去，這種剝離民主的資本主義，就會演變成現代性的歸宿。正是基于這個觀察，齊澤克直接向真正的自由主義者們致言：“你們需要意識到，沒有來自我們激進左翼的援助，你們甚至無以捍衛自由主義的諸種理想。”齊氏堅稱，自由主義者需要左翼的“兄弟般的支援”，才能在今日去有力地拯救他們自身的理想。“只有我們才能救他們！”否則，自由主義者連它自身的核心價值——從積極的民主參與到消極的公民權利——都可能守不住！“未來”，齊澤克宣稱，“要么是新共產主義，要么就會是貝盧斯科尼。”[25]
于是，在齊澤克這里，21世紀的共產主義，必須以如下方式被思考：不僅遠離經濟主義（傳統的市場主義），并且遠離國家主義（傳統的社會主義）。[26]換言之，“共產主義”純然指向市場主義與社會主義之外的全新實踐，它要求我們在市場與國家之外創造全新的社會生活之組織形式，去真正地保障我們的“共通之物”。正是在這個意義上，齊澤克給奈格里的著名標題“再見，社會主義先生”補充了下半句——“歡迎，共產主義同志”！[27]齊氏坦言并不知道這位未來的“共產主義同志”具體是何等面貌[28]，但他要強調的是，如果沒有這位同志加入戰斗，我們很難捍衛得住自由主義的政治理想（自由、平等、民主、憲政等等），很難真正走出這個“末世”。
下面再來看第二個理由。齊氏重新啟用“共產主義”這個概念，亦是為了強調：對當下全球資本主義的批判，并不只是為了追求某些細小的、部分的、有限的改變，頭痛醫頭，腳痛醫腳；而是整體意義上的改變，真正的、甚至是創痛性的改變。今天，絕大多數以批判為己任的左翼知識分子，盡管表面上一個個嚴辭拒斥福山的“歷史終結”論，但實際上恰恰皆是福山主義者（如前述的卡普托、克里奇利、巴特勒等等）：他們在心底已經接受當下格局是無法被根本改變的，左翼所能做的，就是努力使這個系統更人性化一點，更寬容一點，更公正一點。[29]齊澤克的質疑粗魯而直接：這是否就夠了？
今天的西方社會，確實是有很多具體的批評聲音——批評某些企業不擇手段、喪失良知（排放工業廢料、竊取人體遺傳材質、制造毒奶粉黑大米），批評某些政客從事私下交易（以權換錢、以權掠色、以權圈權）；但沒有人將批判矛頭整體性地對準系統，對準這個正在運行的制度本身。那些針對具體人和事的道德法律指控，并無法真正解決問題——一個腐敗者倒下去，還會有后來者填補空位。并且更為嚴峻而迫切的是，從“9·11”到全球金融海嘯，從生態災難到核泄露，這個“末世”中奔涌出的大問題，皆無法在全球資本主義秩序現有道德與法律的坐標內解決。我們必須將批判的視野激進地越出既有的道德—法律框架，而確立起齊澤克所說的“共產主義的預設”（the communist hypothesis）——整體意義上的制度性改變。在我們所處的這個時代，幾乎什么都被宣稱是“可能”的，無論個人層面上（改造性格，甚至是改變性別），還是科學層面上（改組物種基因、登月乃至上火星），但社會制度層面上進行一些系統性的改變（譬如，徹底改變醫療制度），馬上便搖頭認定“不可能”。而在齊澤克看來，真正的批判性的左翼就是致力于達致“不可能”的人。
齊氏毫不客氣地指出：許多自稱“左翼”的知識分子——從哈貝馬斯到德里達——雖然看上去也積極參與批判，甚至領頭發起抗議運動；但就在批判與譴責的同時，心底實已認定這些抗議對現實社會起不了任何作用，僅僅是表達自己的姿態而已。故此我們經常會遭遇到一個很奇怪的現象：往往一場抗議運動下來，對抗的雙方都感到很滿意。他舉例道，近年來由“左翼”領軍人物所發起的反戰抗議（阿富汗戰爭、伊拉克戰爭），其結果就是如此——抗議者順利發出了自己的抗議聲音，向政客與公眾展現了知識分子的社會責任（同時他們靜默地知道戰爭并無法被阻止）；而政客們亦趁機強調，這些抗議正是展現了自由民主“開放社會”之實質，這正是我們要帶到阿富汗、伊拉克去的東西，讓他們的人民也能這樣公開抗議……最后所形成的就是一個“win|win situation”——經過一個運動雙方都獲得某種程度上的滿足，而實質上卻沒有改變任何事。這就是齊澤克所批判的“偽積極性”（pseudo-activity）——他稱之為“左翼”的入迷性神經官能癥（obsessional neurotic）：知識分子不斷行動，各種批評聲音此起彼伏，恰恰是為了保證真正的行動不會發生，保證那些被認作“不可能”的社會改變永無可能。在這里，齊氏并非建議取消所有具體的批判實踐，而是強調在繼續抗議的同時，必須要有更大的視野，亦即，必須有“共產主義的預設”——“共產主義”正是代表了對既有系統的一個不妥協的激進變革。
五、回答這個問題：何為左翼？
齊澤克本人很清楚，重新啟用“共產主義”一詞，在西方大眾文化里面會激起很不友好的反應。然而齊氏之所以選用此詞而沒有走時髦的另造新詞之路（如某些學者提出“commonism”），就是要刺激讀者們那根被意識形態培育起來的“脆弱的神經”。如果剝除掉附著在該詞上面的20世紀的歷史實踐，“communism”便純然代表了這樣一種激進視野：不再將資本主義視作最終的系統、“歷史的終結”。
因此，齊澤克的“共產主義”，實是一種批判性的姿態，而非某種內在包含有實質內容的政治方案——其實質內容，“必須要在每一個新的歷史情境下被重新創造”。也正是在這個意義上，如果“共產主義”真的如巴迪歐所言是一個“永恒的理念”，它則必須是以黑格爾主義“具體的普遍性”之方式而運作：它并不具有一組實質的、可以被直接應用于任何地方的特征，而是必須在每一個具體的歷史狀況下被重新發明。[30]
于是，齊氏使我們重新面對“左翼”與“右翼”之標簽問題——何為左翼？按照吉登斯的判斷，“左”與“右”的實質內容一直在變，我們的思想實踐不能再受所謂“左”（福利國家）與“右”（自由市場）二分之教條牽絆。這一點齊澤克毫無疑問會同意，但他無法接受吉氏的結論——“超越左與右”。對于齊澤克而言，這個“超越左與右”的姿態，在根本上就是取消“左翼”。
什么意義上的“左翼”被取消了呢？齊澤克的答案是：“批判性的左翼”。
正由于該標簽所指向的實質內容隨著時代變化始終在變，“左翼”唯一的定義性特征，只能是其所持的激進批判之姿態。換言之，我們應不從內容上、而從態度上來切入（“態度”一詞是在福柯的意義上使用[31]）：一種態度是，將當下的既有秩序視為一種始終打開的狀態，可以不斷地予以批判與革新；另一種態度是，將現實秩序予以提前封閉，不管這種封閉秩序是以形而上學作為根據，以神學信仰作為保證，還是以傳統主義（即傳統一直以來是這樣）抑或歷史決定論（黑格爾主義—科耶夫主義的“普遍歷史”）的論調作為理由。[32]
批判性的左翼群體，盡管內部可以有各種立場差別，不斷地彼此論爭，但均分享這樣一個前提：當下的既有秩序絕不是“歷史的終結”或“真理王國”，任何實質秩序在存在論的層面上都是“打開”的。換言之，一個真正的左翼姿態，便是對既有的權力結構、主流意識形態的一個永恒的批判、疏離與對抗，從而瓦解當下秩序的自我永固化操作。在這個意義上，馬克思的左翼氣質并非在于他那黑格爾主義式的作為“歷史的終結”的“共產主義社會”（作為實質的方案），而恰恰是由其“第十一論綱”確立起來的——哲人不應該只是闡釋世界，關鍵是要改變世界。齊澤克正是在后者的意義上恢復了馬克思的“共產主義”概念——對現實世界的一個不妥協的激進改變。今天拉克勞與墨菲所提出的“后馬克思主義”，亦是在拒絕馬克思的歷史形而上學（作為“最好秩序”的“共產主義社會”）之同時，致力于將他所激進開啟的批判性的態度推進到底。[33]
正是在這個意義上，齊澤克堅決反對吉登斯式的“超越左與右”：如果這是“第三條道路”，那么“第二條道路”在哪里？哪里是真正的左翼位置？我們現在有的，只是右翼和“中間”的對抗。在過去的時代中，拋開各種細微差別、名稱上的不同不論，西方世界的基本政治格局，是兩個互相競爭的大政黨，一個代表“中右”（譬如基督教—保守主義政黨），一個代表“中左”（如自由主義—社會民主主義政黨），它們構成基本的對立雙方。而晚近這些年的一個顯著趨勢是，伴隨著社會民主主義逐漸消失，新的二元對立正在形成。現在競爭的雙方分別是：各類皆可納入吉登斯式“中間”的政黨（它們在自由民主的大框架中游動，通常都傾向于維持多元文化主義，對少數族群保持寬容）與右翼的民族主義—民粹主義政黨（貝盧斯科尼堪為典型，為了對付來自北非與東歐的非法移民，2008年6月意大利政府竟宣布“緊急狀態”、武裝士兵進駐各大城市）；換言之，吉登斯的“第三條道路”與排外式的大眾民粹主義。[34]我們這個時代所缺失的，恰恰是原本的“第二條道路”。齊氏正是在這個意義上強調：我們需要一個真正的新的左翼，來平衡今天這個極度壓抑的政治格局。
回到文初那個困擾當代左翼知識分子的問題：面對這個歷經各種災難卻仍然繁榮的全球資本主義秩序（絕大部分災難正是它自身運行所制造的苦果），左翼何為？是明里暗里接受它始終會持續下去的狀態（“歷史的終結”），還是對它進行堅決而不懈的激進反抗（創造“歷史的起點”）？批判性的左翼群體中，越來越多的人傾向于倒向前者，以至于齊澤克發出這樣的哀嘆：“今天，我們能夠容易地想象人類的滅亡，但社會系統的一個激進改變，則是不可能想象的。”[35]面對左翼“風氣”，我們只有以馬克思—齊澤克的“第十一論綱”來進行逆動；面對這樣的“末世”格局，我們惟有重新確立“共產主義的預設”。
“讓我們重逢于地獄，或重逢于共產主義！”[36]
注釋：
[1] John Caputo and Gianni Vattimo，After the Death of God，New York: Columbia University Press，2007.pp.124-125.
[2][5][9][11][13][14][16][22][24][27][29][30] Slavoj Žižek，First as Tragedy，Then as Farce，London: Verso，2009，p.78，pp.90-91，p.98，pp.88-89，pp.91-92，p.92，p.88，p.92，pp.131-138，pp.94-97 ，p.88，p.6.
[3][4] Žižek's lecture on “Ecology: The New Opiate of the Masses” at Jack Tilton Gallery，New York，November 26，2007，organized by The European Graduate School.
[6] Alexandre Kojève，Introduction to the Reading of Hegel，trans.J.H.Nichols，Ithaca: Cornell University Press，1969，p.159.
[7][17] Žižek，Living in the End Times，London: Verso，2010，p.315，pp.x-xi.
[8] 齊澤克從巴迪歐那里借來“無調的世界”這一概念，參見Žižek，Violence: Six Sideway Reflections，London: Profile Books，2008，pp.29-30。
[10][21] [美]大衛·哈維：《新自由主義簡史》，上海譯文出版社2010年版第232、154頁。
[12] 阿甘本與齊、朗二氏的區別就在于，前者并沒有將“homo sacer”作為革命主體，而僅僅是消極—被動意義上的生命政治的受害者。參見[意]阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，即將出版。
[15] 阿甘本對此更是發展出了一系列術語，“赤裸生命”（naked life/bare life）、“裸體”（nudity）。
[18][19] [斯]齊澤克：《生于末世》，上海世博館2010年版第11、12—13頁。
[20] 齊澤克甚至啟用那個被“反恐戰爭”用濫了的理念“pre-emptive strike”來進行表述。Žižek，First as Tragedy，Then as Farce，p.151.
[23] 引自2009年馬克思主義大會上齊澤克對阿列克斯·卡利尼利斯的回應：《今天作為一個革命者意味著什么？》。
[25] 引自Marije Meerman 2010年導演的紀錄片：Living in the End Times According to Slavoj Žižek。
[26] Slavoj Žižek & Costas Douzinas (eds.)，The Idea of Communism，London: Verso，2010，p.ix.
[28] 齊澤克坦承，他并沒有現成的解決方案。在他看來，知識分子或哲學家的任務并不是去提供答案，而是改變看問題的視角，重新提問，因為正是意識形態規定了我們怎樣看到一個問題。
[31] 福柯：“可以連接我們與啟蒙的繩索不是忠實于某些教條，而是一種態度的永恒的復活——這種態度是一種哲學的氣質，它可以被描述為對我們歷史時代的一個永恒的批判。”Michel Foucault，“What Is Enlightenment，” in PaulRabinow (ed.)，The Foucault Reader，London: Penguin Books，1984，p.42.
[32] 更進一步的論述見吳冠軍：《現時代的群學：從精神分析到政治哲學》，中國法制出版社2011年版導言。
[33] 拉克勞與墨菲寫道：“世界就是關于人類的整個社會建構，它既不立基于任何外在于它的形而上學的‘必然性’（既不以上帝、也不以‘諸種本質性的形式’為地基），也不立基于‘諸種歷史的必然法則’。”“民主斗爭的幅度，和它的激進化，并沒有一個最終的到達點，即在實現一個完全解放的社會的時候，永遠將會有對抗、斗爭和社會之域的部分的不透明性；永遠將會有歷史。關于透明與同質性的社會的神話——這個神話暗示政治的中介——必須被堅決地拋棄。”（Ernesto Laclau and Chantal Mouffe，“Post|Marxism without Apologies”，in Laclau，New Reflections on the Revolution of Our Time，London: Verso，1990，pp.129-130.）在后馬克思主義的視野里，歷史之維不再和一個具有內在規律或普遍結構的進程相關聯，“未來”（絕對時刻、最好秩序之達至）的核心地位被“當下”（“當下的存在論”）所代替。
[34] Living in the End Times According to Slavoj Žižek.讓齊澤克最吃驚的是，貝盧斯科尼宣布“緊急狀態”的行動，竟獲得民眾的支持。
[35] Žižek，The Universal Exception，London，New York: Continuum，2006，p.149.
[36] Žižek's 2010 interview in The Cultural Show.
（作者：南京大學哲學系教授，澳大利亞墨納什大學哲學博士，復旦大學社會科學高等研究院研究人員）
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