圖片說明:絲綢之路經濟帶所涵蓋的核心區域中，語言、歷史、文化、宗教、民族等多因素往復勾連，令人著迷。

　　圖片說明:今年是萬隆會議召開60周年紀念，在“一帶一路”背景下，重新看新中國外交的這段歷史便顯得格外有意義。

　　圖片說明:專注于人文社會科學研究、不做任何理工科學研究的土耳其Ipek University(均資料圖片)

　　“一帶一路”的歷史觀、世界觀與價值觀

　　昝濤 殷之光

　　“一帶一路”的構想提出后，中外各界人士都非常關注，學界也有關于“一帶一路”的各種言說。今年4月底，青年學者昝濤與殷之光在上海圍繞“一帶一路”進行了一次深入交流，下文為這次對談的內容摘錄。

　　“一帶一路”打開的一個新視域

　　昝濤(北京大學歷史系副教授)：今晚很高興，我們能夠在上海圍繞“一帶一路”深入交流一次。我首先介紹一下最近的一些想法，做個鋪陳。最近各界人士都熱衷于談論“一帶一路”，連我接觸到的外國人也是這樣。我關注“一帶一路”這個話題，主要是因為兩點：其一，我主要是做土耳其研究的，土耳其研究好像有很強的外溢性，它往往牽涉到中東和中亞的一大片地區，而不只是這個國別本身，把土耳其研究放大來看，其實很容易就從土耳其一路綿延到中國的西北地區(主要是新疆)，語言(主要是突厥語族的不同方言)、歷史、文化、宗教、民族等多因素往復、勾連，既混亂又令人著迷。這一大片地方，既是過去的絲綢之路的主線，也正是絲綢之路經濟帶所涵蓋的核心區域，從區域研究的角度來說還是內陸歐亞(Central Eurasia，也可以翻譯成中央歐亞)的核心區。

　　殷之光(英國Exeter大學人文學院助理教授)：沒錯。這是近代民族國家概念很難規約的一個區域，與中國關系非常密切。

　　昝濤：其二，我的研究主題，從做博士論文到現在，主要就是圍繞所謂“民族-宗教問題”。我對這兩個主題的關注雖然是從土耳其研究切入的，但大概也因為我在北大社會學系做過兩年博士后，尤其是經常與馬戎教授接觸和交流，我自己的研究興趣也就擴展到了內陸歐亞地區的民族和宗教方面的諸種危機與問題。因此，我對“一帶一路”的關注，不可避免地帶上了這兩方面的色彩，即土耳其研究和民族-宗教問題研究。

　　這話說起來稍微有點長。我本人參加了一個叫“《大觀》小組”(《大觀》是一套叢刊)的學術共同體。2010年，我組織了一場題為“世界歷史上的中亞”學術研討會，主要參加者是歷史學家和政治哲學方面的中青年學者。后來，我寫了一篇以“建立中國對中亞的常識性認知”為主題的會議發凡稿，這是那次會議尤其是“《大觀》小組”集體智慧的結晶，后在不同場合傳閱比較廣。“一帶一路”提出后，這篇文章引起了更多關注。

　　也是從那時開始，我個人的興趣部分地擴展到了對中國的歷史觀這個問題的思考上來。“《大觀》小組”中也有其他朋友更進一步，打算重建中國的歷史哲學。比如，王利與施展就曾做過有益的嘗試，我們有很多觀點也都是極為接近的。這期間，我們都得益于上海世界觀察研究院的于向東先生，他非常精辟地闡述過“中原中心主義”及其影響這個問題。至少對我本人的研究和寫作影響很大。

　　我最近一次比較系統地談這個所謂歷史觀問題，是在去年中央民族大學組織的一次國際會議上。那次會議上，汪暉教授的演講也給我留下了深刻印象。他從世界秩序重建的角度講了對“一帶一路”戰略的看法，大概的意思是想從“路、帶、廊、橋”這些概念推演出不同于過去那種“中心-邊緣”的世界秩序構想。

　　我記得當時還有不少少數民族學生對我的歷史觀的發言很感興趣。我的主要觀點是“一帶一路”給我們打開了一個新的視域，為我們提供了一個突破過去偏重“中原中心主義”敘事的契機。尤其是“絲綢之路經濟帶”的提出，不可避免地要求我們作為歷史學者去面對一個問題：漢代以來的“西域”尤其是近代學術上稱之為“內陸歐亞”的這個大區域，與中國的歷史、文明之間到底是什么關系，是并列-互斥的，還是內在勾連與持續互動的?從歷史與文明的角度，是不是可以有突破近代民族-國家框架的一些見解?

　　過去有關內亞的研究可以成為重構中國歷史的養料。北京大學歷史系羅新教授對這方面的學術史非常熟悉，他在《黑氈上的北魏皇帝》這本小書里已經比較好地展示了內亞史研究的魅力和貢獻。我理解羅老師的意思是，過去中國學者對中國歷史的內亞性(Inner- Asianess)重視不夠，過于強調中原性，從而妨礙了我們對中國歷史整體性的認識。繼續引申，中國歷史具有兩面性——內亞性和中原性，應該公平地對待中國歷史的這兩面，客觀地回看中國歷史大勢，對這兩面不能顧此失彼。

　　這樣說起來，一部最終走向大一統的中國歷史其實是內亞與中原互動的產物，歷代內亞民族之進入中國、中國大一統格局之形成或許就有了較為合理的解釋。這對于中國人認識民族國家建設以及現在的歷史觀與意識形態構建，都是一個重大問題。我們強調了兩面性之間的互動和內在勾連，其實說的還是“一體性”。(這與比如新清史強調的多元性側重點是不一樣的)。換一個角度看，我們與美國、東亞出現的一系列問題，包括結構性的變化，使得中國重新認識內陸歐亞和海上絲路的價值，并力圖用現在的“一帶一路”來把握這個結構。說到底，這還是崛起的中國加入全球秩序并嘗試重塑世界秩序之探索的一部分。我覺得從這個角度看可能更好一些。

　　當然，以我所說的這種方式談論“一帶一路”看起來似乎沒有什么“經濟效益”。現在各界基本上都是在圍繞基礎設施建設、能源、金融等經濟問題在討論，產能轉移、絲路基金、亞投行、高鐵是最為常見的關鍵詞。今天關于“一帶一路”的某些言說，某種程度上都帶著明顯的沖動、焦慮和困惑。我的理解是，中國這個構想的提出，并不是說，它已經有一個成型的規劃。它有一個內在要求，各個方面——不管是國內的還是國外的，都要通過加入它來適應、改變或建設它，對提出者中國而言也是如此，它預示了一個學習的過程。各方面的態度目前看顯然不盡相同，但普遍的反應是積極的，那就大家一起邊學習邊總結，對吧?這也涉及我們對世界的認識問題——或許我們的思維、智識還沒跟上國家發展的速度。

　　上面算是個引言吧，希望幫您也理一理思路。

　　在今天“一帶一路”的條件下，我們要談論一種什么樣的平等?

　　殷之光：我們是理論追著實踐跑。今天談論“一帶一路”，一個必須面對的困難就是我們缺少相應的知識儲備。涉及的歷史問題、地區問題乃至價值觀的問題，我們都需要通過在參與的過程中學習，我們在一定程度上是在“摸著石頭過河”。上世紀70年代末期，我們針對改革開放問題進行了一系列的政策實踐，在這種實踐過程中，我們才逐漸形成了對改革開放的某種政治性敘述。在這個過程中，我們也遇到了大量問題，雖然并不是馬上對如何解決這些問題產生共識，但逐漸成型的政策與學術論爭環境可能會為我們理解并有效處理這類問題提供一個動態的環境。這種理論討論與實踐不可脫節的經驗，以及理論與實踐之間的辯證關系，實際上給我們今天處理“一帶一路”問題提供了非常好的認識論工具。這對我們這一代歷史學者來說，可以是一個切入點。我們可以結合今天的世界現實，對自身現代歷史經驗做出梳理，并進一步參與闡述“世界秩序”這種具有全球普遍意義的討論中去。在這個意義上，“一帶一路”的提出，將一個參與“改造歷史”的現實拋到我們面前。

　　昝濤：但是，參與只是一個實踐的方面，這是不夠的;同時需要提出一種說法來，這個提出本身的意義就在于此。

　　殷之光：目前不少論述，將“一帶一路”純粹表述為一種產能輸出，表述為為維持改革開放以來經濟高增長局面的“戰略”。這些論述當然各有其合理之處，我們也必須認識到，這一社會經濟實踐，構成了當代中國參與新時期全球秩序形成動態中的現實。無論這是不是我們的最初意愿，這一政治現實都需要我們作為中國學者對此提出一些具有普遍意義的理論創見。您開始提到的歷史觀的問題我也很同意。與您一樣，我的學術興趣很大程度上也在帝國史、近現代思想史、比較史、國際關系史方面。

　　我們必須承認19世紀以來的殖民主義在現代世界秩序發展中起到了非常重要的作用。無論一個地區是否被完整殖民，殖民主義及其世界擴張都是一個不可回避的重要問題。我們必須認識到，從列寧開始，帝國主義便被視為一種超越了簡單領土主權爭奪的資本霸權。今天在國際上，從我們改革開放后在非洲的活動，到今天提出的“一帶一路”，都受到不同程度的外界批評。除了西方國家“別有用心”之外，這類批評不少也來自第三世界。而無論是來自當代西方，還是來自第三世界的批評，背后的歷史包袱都是對19世紀殖民主義下的帝國主義記憶。

　　昝濤：這就是殖民者和被殖民者共同的歷史和社會記憶的自然延伸。他們以前干過和想過的事情，造成了某種同構的智識慣性。當中國在今天以強勁勢頭發展和開拓的時候，他們能夠調動的智識資源無非是自身的歷史經驗，從而，必然對中國在當下所提出的基于自身國力和國情的各種架構予以批評和警惕。

　　殷之光：之前我寫過一篇關于國際法史的文章，其中把19世紀“自由貿易帝國主義”(ImperialismofFreeTrade，已故牛津英帝國史學家JohnAndrew Gallagher語)秩序下的沖突視為是幾種不同的法理體系(jurisprudence)之間的政治矛盾。19世紀歐洲的擴張遇到了中國這類以儒家經典為基礎建立起來的法理系統，也遇到了奧斯曼土耳其這種以伊斯蘭教法為基礎的法理體系。那么，在歐洲形成的這種以民族國家主權為核心的國際法秩序，又是怎樣隨著這種殖民擴張獲得其普遍性的呢?這段歷史給我們今天世界造成了什么樣的影響?

　　昝濤：是的!這個問題非常重要，以往對帝國到民族國家的nationbuilding關注比較多的人，也比較少地從國際法的角度探討這個問題，不過，我發現在年青一代學人當中，這個趨勢正在得到糾正。無獨有偶，“《大觀》小組”的一些法學背景的青年學者在這方面也做出了很大努力。

　　殷之光：我最近最感興趣的一個話題是1950年代我們與“第三世界”的關系。我感覺，我們當時在與正在進行反殖民獨立建國運動，或者與剛剛獲得民族獨立的國家之間開展外交活動時，實際上創造了一套與以民族國家為核心的歐洲式的主權國家秩序不大一樣的話語方式。這為我們今天談論“一帶一路”提供了重要的資源。在今天“一帶一路”的條件下，我們要談論一種什么樣的平等?您最開始也提到了一個擔心，即講“一帶一路”，會不會陷入中心侵蝕邊緣的趨勢，少數民族是否會被淹沒在中原的大框架中?我覺得這是一個合理且非常真誠的擔心。這個擔心背后牽扯到的就是所謂“什么樣的平等”。但是，我們也需要認真理解在這種“平等”觀念發展過程中，由于不同政治語境與政治實踐而形成的對于這一概念所指與展開模式造成的影響。這是一個需要被歷史化、語境化的問題。受到了資本邏輯影響下的“平等”在很大程度上，縮小為一種從分配角度出發的對財產權的關心。而其背后生產關系的復雜性則被淡化。在殖民秩序中，面對歐洲之外的世界，平等則更是一個全然被忽略了的問題。

　　昝濤：傳統的殖民秩序建立在中心強勢民族對外圍弱勢民族剝奪的基礎之上，平等和正義似乎不是這個秩序的維系者所關心的內容。

　　殷之光：殖民主義的帝國主義秩序有一個明確的中心，就是歐洲，或者更小一些，就是倫敦;也有一個很明確的邊緣，就是它的殖民艦隊、軍隊所能達到的最遠方。而一切邊緣本質上是從屬于中心的，這是一個政治秩序，同樣也是一個經濟秩序，也是一個文化秩序。列寧在著名的《論帝國主義》中舉了“造鐵路”這個案例。他強調，這種在“資產階級教授”們看來“自然地、民主地傳播文明”的行動，實際上將世界編織進了一個資本的網絡里，成為“文明國家”里資本的壓迫工具。薩義德對帝國主義的闡述更進入到文化層面。在這一霸權的關系下，我們才會發現，對“現代化”的討論呈現了單極化的傾向。比如一些19世紀末期印度的伊斯蘭改良主義者會討論印度為什么積貧積弱的問題。他們的解釋是因為沒有現代化。而現代化的目標就是去學習英國。這就是在文化上也有明確的中心和邊緣的區分。在我們看到的中心-邊緣的秩序中，必然有一些是不平等的。到20世紀，威爾遜關于“民族自決”(self-determination)所講的故事也有很強烈的中心-邊緣傾向。本質上，這一提法并沒有超越英殖民帝國的“自由貿易帝國主義”的邏輯。他試圖用民族國家的獨立來對抗歐亞大陸上在殖民主義霸權影響下的既有秩序。仔細看威爾遜提出的“十四條”(FourteenPoints)，其中大量內容是要求保障獨立國家“自由貿易”權利。威爾遜主義下的世界秩序，其主仆關系也很明確，它要求在歐亞“舊大陸”上構建一個以美國作為制度和全球生產中心的秩序。

　　在一個既定的世界秩序格局下，如何建立一個更加公平、正義的世界

　　昝濤：實際上包括后來列寧的蘇俄也有這個問題。蘇聯，你也可以說它是一個“帝國”。這讓我想起最近在深讀的凱杜里關于亞非民族主義的精彩論述。他也提到，民族主義在亞非，首先就是個現代化的問題。所謂現代化問題，就是說它是有一個差序格局的，就是要去比較哪個國家更發達。

　　殷之光：或者說我們今天所面對的現代化敘述，是有差序格局的。

　　昝濤：經常有人提到文明的沖突，這在我看來不是不同傳統文明之間的沖突，即不是不同軸心文明之間的沖突，而是所有不同的軸心文明與(可能是偶然地產生于)西方的現代性文明之間的沖突，這可能是更為根本的。您剛才說到的，包括歐洲所產生的近代以主權國家、民族國家為中心的國際法體系，實際上歐洲人于此也經歷過很長時間的自我產生又自我消化的過程。但對于歐洲之外的殖民地半殖民地的亞非地區的人民來說，這就變成了兩個問題：第一、在時間上，我的傳統如何去應對你的現代?第二，我的自我中心的民族主體性還要應對異族來的東西。也就是說，他既面臨著現代化的要求，但現代性文明這個學習的對象又不是從自身產生的。

　　殷之光：沒錯，90年代一位摩洛哥學者描述一種阿拉伯的困境：如果阿拉伯人現代化了，那么阿拉伯屬性便消失了;而如果保留阿拉伯屬性，那么便會被現代化的世界拋棄。這種表述涉及了兩個邊際明確的概念，一個是現代，一個是阿拉伯，兩者之間仿佛是相互沖突的。這就是非常典型的二元論方式。

　　昝濤：柯文在論述王韜的時候就提出過一個詞，叫貶損怨憎(resentment)，講的就是東方社會知識分子的一種普遍心態，這一點在我曾研究過的土耳其近代史上同樣是數見不鮮的。接剛才所說，所謂的全球秩序、發展，都是現代化的問題，而形塑這個世界的還有第二種力量，即全球化。全球化是硬幣的另外一面。哈特在他的《帝國》導言中講，不是像有些歷史學家所強調的那樣，全球化是自古以來就有的，只不過是程度、密度、速度的不同。全球化有一個最典型的特點，這其實也是凱杜里所強調的，它必然首先是以資本主義經濟秩序為基礎。傳統時代的“絲綢之路”確實構成歐亞大陸的一種聯系，但這跟今天所說的全球化不是一回事。因此，在今天，我們談論全球化的世界秩序時必須意識到，這是一個資本主義經濟覆蓋下的全球秩序。

　　殷之光：同時，進一步說，我們談“一帶一路”時千萬要避免出現哈特描述的情況，即我們僅僅談的是經濟制度的全球化，我們只是要做買賣。哈特的新書Commonwealth的中文譯名是《大同世界》。他提出一個新的對世界秩序的理解，很像康有為的“大同”。世界的未來將會觸及“平等”這個最核心的問題。如何理解與處理這個問題，便又回到“中央和地方”、“中心和邊緣”、“內和外”這些聯系中。剛才我們談到的以自由市場為基礎的全球化，其創造的平等幻象實際上是一種分配的平等。這種平等用程序正義掩蓋了人群之間存在的發展階段的差異。這種差異可能來自自然條件的限制，也可能是當代國際法秩序形成過程中諸種霸權的作用結果。單純強調程序正義，并無益于消除這種不平等的政治與社會現實。我們今天在“一帶一路”中所要處理的一個更具全球政治意義的問題，則是這種平等是什么樣的平等的問題。超越簡單分配平等，強調發展機會、發展與生產權利的平等，這是我們對這個世界更重要的責任。

　　昝濤：其實這恰恰是“一帶一路”的官方表述背后的意思,您用更為學術的語言表述出來了。目前所謂全球再分配格局的調整，或者叫全球分配正義，當然是一個很重要的維度。新興經濟體國家領導人，比如說金磚國家，都非常重視和強調這一點，也就是說，在一個既定的世界秩序格局下，如何建立一個新的、更加公平、正義的世界，是后來者更為關心的事情。這當然與我們談論的“一帶一路”有非常緊密的關系。

　　殷之光：沒錯。今天的“一帶一路”是一個連通中國內外的新歷史觀。這就不僅需要我們重新去理解國內政治中平等的問題，也需要從這個基礎出發，展開一套我們對于全球秩序的新敘述。我目前的研究興趣集中在冷戰史中“第三世界”民族獨立運動的政治與世界史意義，并希望由此對傳統的二元對立的冷戰史敘述提出一種新挑戰。今年是萬隆會議召開60周年紀念，在“一帶一路”背景下，重新看新中國外交的這段歷史便顯得格外有意義。周總理在1955年4月萬隆會議上，一方面談及了民族平等對新中國政治實踐的重要作用，另一方面又強調在世界范圍內民族解放運動對促進世界民族平等與團結的積極意義。這為我們今天理解民族平等和民族解放運動提供了一個很有價值的視野。這里所談的民族解放運動，并不等同于斯大林時期出現的“民族問題”，也不能被視為威爾遜所談的“民族自決”。這兩者或具有沙文主義色彩，或具有自由貿易帝國主義色彩。我國在萬隆會議上強調的民族平等，是一種從中國革命經驗中發展起來的，認同各地區經濟發展階段與社會文化差異，以此而形成的對于發展權平等的保障。無論是周總理在萬隆會議上的講話，還是后來毛主席幾次接見亞非拉代表團時都提到，中國不會將意識形態強加于人。民族獨立運動需要建立在各民族對自身社會歷史條件的理解的基礎上。

　　昝濤：這可以說是中國革命之世界意義的另外一種表達。

　　殷之光：中國的民族區域自治政策，恰是在這種條件下形成的。在長征路上，紅軍走過的地方大多為少數民族地區。由此發現，少數民族的生產方式、經濟發展階段與從事農耕的漢族人的情況有較大差異。如果忽略這種巨大的差異而僵化推行統一的土地改革政策，那么將會對這類地區造成難以彌補的傷害。民族區域自治便是在處理這種發展階段差異性與全國統一發展需求的矛盾時提出的。

　　必須強調的是，我們建國后執行的少數民族區域自治不是簡單的“自己管自己”，更不是將漢族與其他民族之間的行政關系變成松散的邦聯。毛主席強調的民族區域自治，其基礎是人民主權的國家。在這個框架下，希望少數民族根據自己的經驗處理地區問題。在這種自主性背后，有一個更為重要的前提，即對國家統一的基本認識。區域自治的價值，只有在全國統一發展的框架下，其“平等”才能真正具有價值，否則就成了各司其位、各謀其政的狹隘民族主義。

　　昝濤：這解釋了為什么既反對大漢族主義，又反對地方民族主義。

　　今天講“一帶一路”，要在國內民族平等的敘述基礎上，做出我們對國際平等新秩序理想的闡述

　　殷之光：這種情況，延伸到今天的世界格局里，便觸及兩個重要的問題。首先，是民族獨立運動的政治未來問題。從中國建國初期對民族問題的理解來看，缺少“統一”這一合作的社會關系大前提，真正的平等便無從談起。接下來，是反抗運動的未來問題。在今天的阿拉伯世界，反抗運動雖然也使用反帝、反殖民的獨立運動話語，但是其某些極端政治行動卻走向了恐怖主義的深淵。民族獨立運動如果在一個分配平等的前提下去理解，那其終點便是對土地資源在財產權意義上的占有。原本建立在相互聯系的關系基礎上的“社會”概念，逐漸成為原子化個體的集合。這就令我們不得不去反思，為什么今天的世界，碎片化成為一個基本趨勢。回到中國的語境中，我們實際上提出過對平等問題的普遍理想。在天安門城樓上，一面寫的是“中華人民共和國萬歲”，一面是“世界人民大團結萬歲”。前者代表對于國家主權獨立重要性的認可，后者代表對于主權國家國際責任以及全球互助、尊重、平等的理想。這一圖景，超越了簡單民族國家界限，描述了一個具有普遍意義的世界平等秩序。對這種秩序的認識，則來自于中國對國家內部各民族之間平等關系的認識。歸根結底，其核心是一種獨立(自治)與團結(統一)辯證關系的認識。

　　而今天，國際秩序中對“民族獨立”的支持充斥著簡單化傾向，只談獨立，不談團結，這使得今天對伊斯蘭極端主義(特別是伊斯蘭國)政治訴求問題，出現了完全矛盾的尷尬局面。在西方道德層面上做出的判斷，無法解釋為什么一些民族(人群)的獨立訴求得到廣泛的國際支持，而另一些人的同類訴求卻被徹底忽略。而在所謂“政治正確”的相對主義影響下，我們只看到了“多數”對“少數”的壓迫，卻完全無法對“少數”針對“多數”的暴力做出合理且具有普遍性的回應。今天對于“恐怖主義”的含混定義，便是這種尷尬局面的體現。這種矛盾的存在，又進一步使得“道義”從一種普遍主義話語，淪落為實用主義政治工具。

　　“我們之所以不發展就是因為你們壓迫了。”這個說法實際上是在自由主義和新自由主義的分配平等的故事中被講出來的，同樣也在殖民主義的故事中被講出來了。19世紀的伊斯蘭主義(Islamism)，阿富汗尼等人闡述的其實是：伊斯蘭不需要民主，民主是外來的，我們只需要找到伊斯蘭的本源，我們就一定能反抗這種積貧積弱的現狀。所以他的觸因也是因為壓迫。

　　昝濤：你這里講了一個內而外、外而內的邏輯。從我們自身的這種體制來源和設計，到在國際秩序中對不同民族之不平等地位的理解，這個邏輯和思路自然有它一定的價值。只不過，這兩個方面之間的過渡還需要更為堅實的研究和論述。

　　至于說將不發展和落后歸結于他者，這可能更是某種有著左翼背景的論述，比如弗蘭克他們講的那種依附理論，他們說要“脫鉤”，顯然也是不切實際的。

　　另外，阿富汗尼肯定不是復古，而是基于自身的伊斯蘭傳統提出了一種與西方帝國主義和殖民主義相抗衡的主張。后來這被叫做泛伊斯蘭主義。實際上，這是一整套方案，不只是反西方，也是要平衡傳統與現代，阿富汗尼的徒弟阿卜杜更是這方面的大思想家。他們都是伊斯蘭現代主義的先驅者。

　　殷之光：通過對傳統資源的重述，以求回應當下政治問題，這種行動在阿拉伯世界屢見不鮮。我有時不恰當地將今天阿拉伯世界的政治狀況比喻為“一場漫長的舊民主主義革命”。這場以“反帝、反殖民”為目標的運動從19世紀末期延續至今。到今天，隨著伊斯蘭國的出現甚至有了“封建復辟”的傾向。我們看本·拉登自稱為教令(Fatwa)的一些宣講稿，不斷強調今天圣戰者們的反抗是為了反帝、反殖民，這都是很明確的追求分配平等的話語。然而，這種沒有了“新民主主義革命”的反帝運動，最終結果是什么呢?伊斯蘭國橫空出世，我們恐怕已經看到了。這是一個非此即彼、你死我活的二元對立秩序：你不接受我，我也不接受你，兩者完全是分裂的、碎片化的。

　　我在阿聯酋教書的時候，學生們就說，解決以色列問題的唯一方法就是“把猶太人趕下大海”。我常開玩笑：《星球大戰》中黑武士前身是安納金·天行者，他是個大家都喜歡的反叛者，但最后因為個人私欲等因素從反叛走向了霸權。他的兒子盧克·天行者就是個“脫離了低級趣味的人”，希望把霸權強權抹除掉，建設一個更加平等的世界。其實這體現兩種走向，第二種走向我在心理上更愿意接受。雖然我們在盧克·天行者的故事里看不到“團結合作”的內容，但與他父親相比，盧克似乎至少給我們帶來了一場革命。而阿納金則是一場“城頭變幻大王旗”的叛亂。今天講“一帶一路”，必須避免讓人認為我們是要做黑武士，要取美國之世界霸權而代之。處理這個問題，要在國內民族平等的敘述基礎上，做出我們自己對國際平等新秩序理想的闡述。

　　今天中國的知識分子有責任從邏輯和歷史層面，反思19世紀以來的世界秩序與政治遺產

　　昝濤：有一點我是堅信的，在黨的領導下，我們從很早就有一個比較普遍的追求，這個追求當然內涵了平等、自由、正義等價值，也正是在黨的領導下，中國人民進入到建立一個現代化的世界歷史民族的進程之中，這是非常偉大和了不起的。它的理論價值既是中國的，更是世界的。您前面說到的民族區域自治制度，也屬于這個偉大歷史進程的內在部分。2008年奧運會期間，我參加了一個在巴西舉辦的種族-民族問題研究工作坊，那時候對很多問題我還不清楚，卻反而敢講。學期末的時候提交了一個報告，談到中國的民族問題。我當時就講，中國民族區域自治的設計是世界上非常先進的制度，這個制度是具有普遍性意義的，在很多方面甚至可以說是超前的。有巴西教授就追問我：按照你們的制度設計，西藏什么時候會成為一個freeTibet?我當時告訴他說：西藏和平解放以來不早就是個freeTibet了嗎?你還要多么free呢?

　　殷之光：我很同意。他們混淆了兩個觀念，認為freeTibet是一個政治上的獨立，政治上的獨立和free等同么?一家倆兄弟，難道非要散伙分行李，才算是“自由”的?這種原子化的自由觀，假設了分裂是平等的基礎，卻忘記了統一對發展權平等的保證，以及具有自由意志的個體之間作為社會成員的相互責任。這一問題，同樣也適用于對國際社會秩序中獨立與團結的理解。

　　昝濤：這個引申很有意思。對于當時的我來說，理論上的探討還沒有成為我的關注重點。當時工作坊的核心主題是后殖民批評與非殖民化。但我當時感到非常困惑的是，這些人說的和他們想的、做的經常自相矛盾。奧運會期間，我看巴西的報紙經常連篇累牘地報道西藏問題，基本上都是在重復西方的觀點。頭腦的非殖民化可能是最難的。

　　殷之光：您剛才談的例子很有趣。我認為他們的討論基礎在新自由主義的框架下有幾重關鍵的含混，即平等的含混、自由的含混。他們其實沒有分清什么是法律上的自由，什么是意志上的自由。這種含混，使得原本應該是歷史、政治、法律上的論爭，變成了一個感情、道德和宗教式的判斷。對照他們的邏輯，今天的伊斯蘭國就是一個很好的反例。有誰覺得需要讓它獲得“獨立”么?南蘇丹的問題也一樣，解決手段就是分開，分開能換和平么?事實證明不行。今天在敘利亞，西方提出的一個手段也是很簡單的，分成三塊。但是現狀很明顯，這種簡單的拆分能解決敘利亞問題么?

　　今天中國的知識分子有責任將這個問題表述清楚。從邏輯和歷史層面，反思19世紀以來的世界秩序與政治遺產。這是我們對這個世界的責任。因為，在那種盲目的理論自大的基礎上形成的霸權主義政治已經給我們這個世界帶來太多創傷。

　　昝濤：伊斯蘭國的緣起主要還是美國主導的伊拉克重建過程的失敗。敘利亞問題看起來也要重復這樣的悲慘命運。遜尼派和什葉派之間的矛盾由來已久，在伊拉克更是如此，我不能說美國希望建立的制度是錯誤的，但可以說那是不太現實的。長期被壓制的、保守的什葉派上臺，原來在薩達姆統治時代處于中產以上以及精英地位的遜尼派，他們本身人數少，在突然引進的數人頭的民主制度下，他們短期內不可能得到政治權利的保障，這是其中一些人走向極端化的一個重要原因。不得不說的是，美國那套制度看上去很美，實際上很脆弱。另外也得承認，找一個不同的道路就一定更好嗎?不見得;也不好找。問題在于，一個承諾一勞永逸地解決社會-政治問題的方案，往往都是令人生疑的。在這方面，我是個保守主義者。

　　回到我們說的“一帶一路”來看，雖然有很多不確定性和理論上需要繼續跟進之處,但我們現在可以看看可能性在哪里?我們有一些很簡單的表述，比如雙贏、共贏、共同發展。

　　殷之光：沒錯，但缺少實例。其實你只要讓人看到一個真實的證明，證明這是一個互惠互贏的、平等發展的事情，就好了。這實際上是我們歷史學家的責任。歷史學家可以祛魅，把特別是英國、美國講的那一套東西中抽象的道德論述和實踐行為分開。他們講述的自由貿易是什么呢?是我可以自由地賣給你。

　　重視我們1950年代第三世界的貿易關系，實際上走了一條完全不同的道路。比如伊拉克1958年革命之后，我們就開始跟伊拉克搞貿易協定，我們用大量輕工業產品去援助伊拉克，作為交換，收購了大量伊拉克的椰棗。運回國的椰棗，通過統配統銷的形式由全體中國人民消化。這種“賠本買賣”的背后，每一個中國人，同遙遠的伊拉克人聯系了起來。所謂“世界人民大團結”也就有看得見、摸得著的意義了。

　　昝濤：這是一種有頭腦的“交易”，以一種非常巧妙的方式化解了實際上的不平等。所以，從另外一個意義上來說，我們不得不提示傳統的絲綢之路的內涵。傳統的絲綢之路畢竟在歷史上沒有完全脫離“朝貢貿易”的框架。不管以什么方式來說，即使也有牟利的因素在內，它還是一種朝貢貿易，它里面蘊含一種政治上的不平等。以輕工業產品換伊拉克椰棗的故事，背后有一套值得總結的東西。

　　殷之光：必須承認，這種交換構成了一種有來有往的貿易形式。它沒有要求伊拉克人用貨幣來購買我們的產品，也沒有附加條款讓伊拉克出賣資源。而我們今天所熟悉的新自由主義的貿易、IMF給各個國家的資助是需要你用主權來換的。今天我們看經歷過“阿拉伯之冬”的這些強權國家，其實他們出現社會動蕩和階層分裂之前，無一不接受過IMF的一體化經濟改革。

　　昝濤：是，當然也有好一點的，比如土耳其。當然它接受IMF的援助也有過一些慘痛的教訓。到2002年正義與發展黨上臺以來，對此有所調整，最終是換來了發展。

　　殷之光：還有敘利亞，一定程度上也獲得了發展，但它是有條件地接受IMF，有條件地開放。話說回來，我們今天在“一帶一路”的線索上有什么實力可以讓人相信我們所講的故事?我覺得一定要有買有賣吧，絕對不能讓我們的產品換取別人的資源或金錢，這與剝削無異。

　　昝濤：當然，一方面要避免帝國主義，但另一方面也要根據實際情況來進行交換或交易。

　　改革開放30多年來的成就，在今天“一帶一路”條件下，需要與國家發展結合起來，參與到創造一種新的平等世界秩序的進程中

　　殷之光：所以我在想，這既然是一個國家戰略，那么是不是可以通過國家的調配來避免產生自由貿易帝國主義霸權的形態，避免出現單方面的資本輸出狀況。至少可以要求我們的國有企業，在對外投資過程中，要注意解決在地國家工業發展與人員就業問題;在對外出口活動中，要注意進口伙伴國家的產品，形成有來有往的互惠事實。

　　昝濤：我理解你的這種提醒是有必要的，也是善意的。當對于一些不能約束的企業或個人行為，好像有些讓人無所適從。這可能是一個必須被接受的過程。兩個月前我在土耳其與一些企業界的人士有所接觸，他們一方面不太清楚中國提“一帶一路”到底要干什么，另一方面我花半天解釋之后，他們又會提出一個問題來，就是如何保證能夠惠及當地普通人的生活。我想，這是非常現實的關懷。

　　提出“一帶一路”計劃背后有產能過剩和轉移的內在原因。另一方面，從接受國角度來說，確實也存在工業制成品和基礎設施建設方面的需求，這毫無疑問是能夠匹配起來的。只是這個匹配的過程會產生大量的問題。這可能得謹慎。除了這些經濟的東西，我們還能提供什么?

　　我們剛才一直在講自上而下的問題，把“一帶一路”視為一種國家行為和頂層設計。現在講一個土耳其的故事，這是我前不久去土耳其調研的最大收獲。土耳其和很多穆斯林國家一樣有個伊斯蘭慈善的傳統，這個傳統不單純是針對穆斯林的，而是針對全人類的。有一種體系，它將現代的企業，尤其是中小企業，納入到一個企業協會里，這個企業協會既有點像工商聯，但它又是一個慈善機構。這個機構主要做兩塊事。第一，協調這些中小企業。發展中國家的中小企業有一個普遍特點，就是家族式的，這些家族式企業往往是同構的，即你干什么我也干什么，所以相互之間經常出現惡性競爭等一系列問題。中小企業可以通過加入這個企業協會，以繳納會費的方式，接受最專業的服務，來協調這些問題。這其實相當于一個民間的中觀和微觀調控，調控的是中小企業，協會此外還為企業會員提供很多其他的服務，比如海外市場的開拓。

　　土耳其語有一個詞叫iyilik，就是好事的意思，還有個詞叫hizmet，就是服務、奉獻。企業協會引導會員將這兩個概念融化在做好事的過程當中。舉個例子，我的目的是賺錢，但是賺錢的終極目的是達到一種善。這是企業協會非常強烈的動機：有了更多的錢我就能做更大的善。在非洲，土耳其的中小企業協會通過大量的NGO、慈善機構，做了很多當地人民很認同、很喜歡的事情。舉個簡單的例子，有一種眼疾在非洲很常見，做這樣一個手術的成本是100美元，某個土耳其的企業協會，經常往那邊輸出醫生、設備，建立流動醫院，也為做手術的人提供金錢。到今年為止，它大概已經幫助數萬人復明。當地企業協會的負責人對我說了一句話，讓我非常驚訝：“我們所有的這些事情，跟土耳其國家行為沒有任何關系，但讓我們自己感到吃驚的是，所有接受了我們這些善舉的土耳其人或非洲人都會認為這是土耳其國家做的。”

　　殷之光：這個例子非常有意思，涵蓋了幾層意思，最主要的一層是，它有一種普遍的價值，而非專屬于某個宗教的價值觀念，這確實是一個非常開放的善舉。第二個層面牽涉到制度層面，即企業在這個過程中扮演了個什么角色，伊斯蘭國家有天課(zakat)的傳統，而相應地，我們有稅收，這種稅收調控一方面可以有利于中小型企業，另一方面又可以讓這個稅收在最大程度上不但服務于土耳其人的利益，也服務于土耳其國家的利益，更服務于全世界人民的利益。

　　昝濤：對，這不就有點兒類似于你剛才講的50年代的那個椰棗的故事么?這里的土耳其企業協會就是一個現實版、自下而上的體現。

　　殷之光：雖然土耳其今天的政治實踐，與我們上個世紀冷戰時期針對第三世界國家的政治實踐有明顯差異，但是，通過這種對比，通過對我們自身歷史的反思，結合我們今天，我們也需要考慮，到底要創造一套怎樣的制度?我們改革開放30多年來搞市場經濟，取得了巨大成就。在今天“一帶一路”的條件下，這種成就需要與國家發展結合起來，參與到創造一種新的平等世界秩序的進程中去。

　　“一帶一路”是一個“自上而下”的提法，但應給“自下而上”釋放活力提供可能性

　　昝濤：土耳其的另外一個善舉是建國際學校。但它的國際學校基本上不是土耳其語教學的，是英語的。大家都知道，英語才是真正的國際語言。如果建一個教土耳其語的學校，哪怕在全世界所有國家都建，還是不能稱為國際學校，因為這還是一個國家行為，是民族國家行為，甚至是國家文化主權的延續而已。但是，土耳其超越了文化主權，而且建立國際學校的主角也是我說的那些民間的各種慈善機構。

　　殷之光：您剛才提到主權問題。我覺得不少人把主權這個問題想得太狹隘了，就想到了自己的一畝三分地。這就成了當年威斯特伐利亞的民族國家結構了——主權是一種財產權，神圣不可侵犯。這當然是非常重要的內容。然而，除了這種排他的主權觀之外，我們中國的政治實踐曾經一定程度上提供了一種靈活處理主權問題的經驗，使其與我們強調的“團結”不相沖突。

　　昝濤：還有是法治的全球化問題。法治全球化首先表現在法制觀念的全球化。另外，法治行為的全球化，像美國打擊本·拉登也好，打擊伊斯蘭國也好，對國際法、戰爭法也都有很大的影響。

　　殷之光：雖然美國這套觀念也有很大的問題，反恐戰爭(WaronTerror)實際上不是一個合法的國際法觀念，它是要重新創制一套法。

　　前兩天我寫了一篇書評，有一位耶魯大學的法學史教授寫了一本名為《林肯守則》的書。這本書講的核心故事是什么呢?布魯斯·阿克曼有個觀念，就是“憲法時刻”(constitutional moment)。這個“憲法時刻”的特點是什么呢?它永遠是變動的，也就是說，你是先有行動再有法，而不是先有法再去行動。所以換一個抽象一點的說法就是說——法律的創制實際上是政治事件。先有了政治行動，才有根據政治實踐而產生的立法行為。

　　而我們今天所遇到的最大問題是，我們沒有意識到法是從哪里來的。我們看美國的反恐戰爭，實際上就是先有行動再立法。剛才提到的《林肯守則》，林肯頒布的所謂《戰爭條例》(LawofWar)，實際上是在南北戰爭進程當中，被當作一種對抗南方的武器而提出的。同樣，甚至包括國際法，還有所謂的正義戰爭這種理念，本質上看也都是在政治實踐過程中被創造出來的法條。更遠一點，美國的建國神話，甚至其憲法以及《獨立宣言》也是在一個斗爭環境下被創制出來的。這就顯示了，我們一方面要有法律意識，但同時也要理解法律本身及其普遍性的產生實際上是一個歷史過程。換句話說，現代的法律，不是摩西從西奈山上帶下來的、由神賜予的兩塊石板。那是神的法典。我們人的法典是在政治活動中出現的，其普遍性價值也是一個歷史倒敘的結果。我們先預設了其神圣性，然后再開始追溯其“神圣的”歷史。這種“非歷史”的敘事，造就了許多“普世神話”。我們發現，有了憲法之后，獨立戰爭、南北戰爭便成了美國歷史上的建國神話，這兩個具有神圣意義的事件好比《舊約》中摩西帶領猶太人出埃及、上西奈山領受十誡石板，為美國講述了一個自由和法律領導人民的創世(建國)故事。

　　這又回到了我們研究歷史的人的一個態度——我們的責任在哪里?我們的歷史怎么做?我們的歷史要有一個什么樣的意識?一方面是還原所謂的歷史進程，同時還要還原觀念。

　　昝濤：對，要還原觀念，在福柯的知識考古學的意義上，把這個工作做起來。我想說的是，我們不是要輸出價值，而是做的事本身要有價值。土耳其模式(如果有的話)本身有其成功之處。他們當然也有國家行為，有一個TIKA的機構負責對外援助，這個機構最早出現是在90年代初，目的就是為了援助前蘇聯的中亞-高加索地區。后來發展壯大，非洲、中亞、中東等地區都有了它的活動。此外，可能也是更重要的，就是我剛剛提到的行業協會、中小企業協會的工作。我在土耳其經過上次的調研，深刻地感受到了一點，即未來的世界行為或者趨勢，需要的是民間活力的整合和爆發，而從“草根”中產生的普遍價值，才是進入這個世界秩序的一個健康方式。

　　我們的民間活力整體上來看是很大的，絕對比土耳其要大得多，只是還沒有得到釋放，這是一個巨大的能量，使用好了，就是正能量。

　　我這些年去土耳其，發現土耳其到處都在成立新的大學，有些人跟我諷刺這種現象：“那叫什么大學?在伊斯坦布爾有個商業大廈租了一層掛了個牌兒就敢叫大學。”不管怎么說，這是民間活力，企業有錢了辦大學，基金會有錢了投資教育，是很自然的。這一點土耳其遠遠走在了很多國家的前面。

　　我最近遇到一個典型的例子，有個土耳其富豪，連續砸了四年的錢，砸出一所具有世界一流大學的潛力的(它還不是啊，只是有潛力)、專注于人文社會科學研究、不做任何理工科學研究的新大學，叫IpekUniversity。我上次去土耳其調研的時候專門訪問了那個學校。與一些相關教員座談過。這個學校的建筑、外觀、教授和工作人員的水平、信心和狀態，都給我印象極其深刻。后來我推薦一個中國學生去那里參加他們的土耳其語言和文化培訓班，據說效果非常好。

　　還有一個比較有趣的例子。就是我剛才提到的那個中小企業協會所在地開塞利。當地有一個慈善傳統是——有錢人一定要投資于有利于人民的文化事業。而這個所謂的“有利于人民的文化事業”，他們用一座樓給我做了解釋。他們所說的那座樓是由當地數千個小企業主捐助起來的。最有錢的人買了一塊地，這塊地有私有產權，屬于慈善基金會，蓋這個樓，有些人只捐助了一小部分錢，比如捐一個窗戶、一扇門，但這個地買下來，樓建起來，是為了給一所大學的，是為了讓當地人受益的。這個模式，這個傳統，當地人自豪地說是從塞爾柱帝國時期就有的，而其實可能更早。

　　這些現象在土耳其并不是偶然的、個別的。因此才引起我的關注和重視。

　　殷之光：這是最基本的群眾路線、群眾參與。

　　昝濤：我忽然想起包弼德寫的《歷史上的理學》(浙江大學出版社，2010年)那本書。他是從現代社會學角度去研究新儒家、理學傳統的。他講到，在宋朝的時候已經出現了一批不以考科舉功名為目的的舉子士人。他們的主要目的是將理學作為一種價值在民間豎立起來，而且是通過建立祠堂、義倉等等慈善的方式來實現的。這已經改變了我們傳統那個“儒家只走上層路線”的印象。我對那本書寫過一個書評，從我個人的知識史的角度來說，這本書對我有了新的沖擊，使我對我們自身的傳統有了一些新的認知。

　　殷之光：自下而上是一個自發的、融合的過程，回到“一帶一路”的議題，我們也一定要強調這是給自下而上的行動創造出一種可能性。

　　昝濤：從我個人角度來說，“一帶一路”當然是一個自上而下的提法，但我認為提出來后就應該回到我剛才那個歷史觀的解釋。我說它打開了一個視域，僅限于此，在這個思想的實驗場上，我們應該有新的想法。我們應該換一個范式和框架來理解和闡述我們所謂的“一帶一路”，不能僅僅圍繞頂層設計。

　　殷之光：對，就著您這個問題再談談“一帶一路”與國有企業“走出去”。如何避免與當地人的沖突，同時也避免中國工人權益遭到侵害，這是“一帶一路”進程中需要面對的眾多實際問題之一。不過，之前國有企業“走出去”的實踐經驗可以為處理這類問題提供很好的資源。

　　在“一帶一路”計劃提出之后，已有和將有的所有走出去的企業和個人，其實都承擔了代表“一帶一路”計劃的責任。此外，積極參與到“一帶一路”問題討論中的知識分子，也同樣為這一計劃的發展負有責任。能否將其真正表述成一個反霸權的、平等的世界新秩序，需要看我們的積極努力。

　　昝濤：我覺得這里面有真正的力量，雖然看起來沒有力量。當我忽然回想起那個土耳其人說的，“我們非常遺憾，我們不代表任何國家行為，但我們做的所有事都被人認為是國家干的”，這恰恰是最典型的例子，這很像道家，“無為而無不為”。

　　從“世界歷史上的中國”這一角度看“一帶一路”

　　殷之光：這個其實很重要，牽扯到我們今天講的傳播。傳播實質上就是在潛移默化中形成一種作用。它恰恰不是頂層設計，當然也不能否認頂層設計有必要性，而且在操作的過程中，也需要一定程度的頂層設計。比如說您剛才說的，伊斯蘭基金會很適合穆斯林國家土耳其。但是放到中國來，則可能會有一定問題。但類似地，我們可以有個國家基金會，參與到這種國家基金會的企業是不是可以免稅?每個人是否可以通過參與這個國家基金會，也得到自己個人的一些切實的實惠?以免稅或各種各樣的形式都可以。然后，我們以此為基礎，再走出去。這種基金會甚至不需要有明確的國家背景，但走出去之后，要讓大家明白，我捐的這100塊錢花到了哪個人的眼睛上，幫助了哪個孩子上學等等。我們缺少這樣透明且美好的具體事例。

　　昝濤：我們關注的是中國在當前的世界秩序下的一些問題。從某種程度上來說，我們曾經是這個不平等的世界政治經濟秩序的受害者，也是全球化進程的積極參與者。當然我們也經常提到，要打破或是重建這個秩序，但是打破也好，重建也好，難道這個打破和重建是以你自己的霸權去取代前面那個霸權么?如果是那樣的話又有什么意義呢?對于全世界人民來說又有什么意義呢?只不過老二變成老大。

　　殷之光：就像魯迅先生說的，“城頭變幻大王旗”、“革命革命革革命”。

　　昝濤：這個事不能這么來看，也不能這么去干。我想到一個問題，被很多人認為是很好的問題：“‘一帶一路’和馬歇爾計劃有什么區別?”這個中國官方已經有中英文版的雙語回答了。但我覺得將“一帶一路”與馬歇爾計劃相提并論可能還不夠恰當。可以和這個作比較的倒是美國在發展中地區的發展援助問題。因為美國的發展援助恰恰是針對像越南、非洲、印度等這些發展中地區的。美國肯尼迪時代的和平隊，是非常積極主動對第三世界進行發展援助的，而這背后有一套非常強的意識形態，這個意識形態被稱為“現代化”。北大歷史系牛可老師翻譯過《作為意識形態的現代化》這本書，這是新冷戰史研究的代表作，或許可以從中得到一些有益的啟示。

　　美國對外援助的想法也是簡單的——我給你帶來最先進的東西，你得接受我們的制度、管理理念、科學技術包括生產工具，它們都是最先進的，你憑什么不接受?!

　　我在援藏時有個體會——治理這么一個巨大的國家，如此多元且還以區域自治為基礎，作為這個國家的統治精英，必須要有對邊疆民族地區的較為系統的常識性知識儲備。說回到“一帶一路”給我們的歷史觀打開了一個新視域，以我實際體會來講，我們現在還沒有創造出一個環境，讓不同歷史觀的持有者愿意在一起對話，并且渴望通過這樣一種平等的對話方式來闡釋和發展出一種新的歷史觀。還得非常耐心等待，時間還沒有到。

　　殷之光：我最近在在看《毛澤東年譜》，很有啟發。毛主席在談“民主”問題時提到，有大民主和小民主的分別。毛主席覺得西方的議會民主就是一種小民主，就是維護各自利益。毛主席認為，我們需要一種大民主，這種大民主就是人民民主，是在人民當中有討論的習慣和風氣，在這個討論之中，我們不代表個人利益，且有共同目標，可以通過討論把所謂的政治推向前方。民主討論結束后，在執行時便需要統一的行動，這便是集中制了。昝濤：其實也就是人民民主專政的問題吧。施密特對于自由主義的批判中非常強調一點，就是自由主義者對自由民主的理解太膚淺了。自由民主主義突出的所謂議會代議制的這樣一種方式，在施密特看來跟民主根本就沒有任何關系。施密特說的民主實際上是強調了一種一致性、同一性，就是我們尋找一個共同體，當然他最后尋找到的是民族共同體，在這個共同體里面，有所謂的代表，有所謂的統治者，有被統治者，有代表者，有被代表者，他們之間的一致性才是真正的民主。

　　殷之光：從方法上，我可能更傾向于劍橋學派。劍橋學派談民主問題，實際上將其視為是歷史發展中不斷變遷的一個過程。我們無需去抽象出一個所謂的什么類型的民主，什么類型是最好的。而需要從歷史現場去發掘民主的歷史進程。相比施密特，他們更強調一個觀念作為歷史產物在其形成過程中的社會政治關系。我可能會對這種看法更有好感。而施密特講的有點像神學，而神學是絕對的自上而下。所以在施密特那里是有一個純粹的民主的。

　　昝濤：對，他有先驗的東西，但把神學那套邏輯給世俗化一下，賦權給現代活著的人。

　　我談的那套歷史觀/視域的問題，跟今天的學科發展有很大的關系。去世不久的北大歷史系劉浦江教授，他在傳統史學里做出了巨大貢獻，這只是一點;而他可能去世前還沒有做完的是，對傳統中國所謂正朔論的考察，對歷史觀的考辯，比如說金朝屬不屬于中國正統，歷史上的爭論，等等。他的考察一直從魏晉南北朝唐五代一直到清、民國時代，非常有意義，已經發表了幾篇論文了。劉浦江教授本身是一位受過非常嚴格的傳統史學訓練的人，在某種程度上，他的研究是參與到了最近比較熱的“新清史”所引發的一系列討論之中。

　　我們剛才講“一帶一路”、邊疆問題、民族問題，尤其是涉及我們歷史觀的問題時候，我們實在無法繞過“新清史”所提出的問題意識。我不是說純粹在一個清史研究的范疇里看這個問題，我們恰恰是在一個更廣泛的社會科學的意義上來看待這個問題。這幾年我看新清史，看杉山正明，還有劍橋的隋唐五代史、清史之類，看得出來，這里面都有很大的相關性。像姚大力教授這樣研究民族史的人，甚至被批判為是沒有資格談論新清史的人，我在這里提新清史，可能更沒有資格了。姚大力教授其實有他明顯的優勢，第一他是研究元史的，第二他對民族學、社會科學這些東西持非常開放的態度。因為他通過民族學進入社會科學的話語體系里面，從而對這個問題產生了一個其實非常樸素但精準的理解。我看他的東西，他本身沒有表達自己的什么獨特觀點，只不過讓大家重視新清史所引起的歷史觀上的挑戰，或者對于中國作為一個多民族的國家體系，從國家形成、國家建構來說，要跳脫出那種單純以漢族為中心，以漢唐體制作為一種理解視角的主流史觀，回到對北朝、遼、西夏、金、元、滿族的清這些非中原的視角或者地緣結構里，去看中國的建構過程。況且，最終中華民國和中華人民共和國正是過去這個最大的清帝國疆域和民族的繼承者。我覺得這些評論和呼吁意義重大。如果不正視新清史，我們今天的法統、道統如何論述和建立呢?過去的中原中心主義史觀是解決不了這個問題的。

　　一些清史的研究者號稱可以使用少數民族語言，但是在他們的研究中，少數民族語言只是輔助性的。對于新清史來講恰恰相反，漢語是輔助性的，至少兩者并重，甚至少數民族語言是被作為一個最重要的史料。從這個角度看，新清史研究是一個世界史研究，不是傳統以為的中國史研究，它屬于內陸歐亞史的研究。傳統中國史的斷代史研究是不處理新清史提出的問題的。

　　殷之光：您的意思是新清史對我們的傳統中國史學方法提出了一個巨大的挑戰。

　　昝濤：對。從方法論的角度來說，帝國研究應該屬于世界史研究。中國的學術話語里，中國史和世界史是分開的，世界史不研究中國。從這個角度看，這個劃分是很狹隘的。

　　殷之光：從您這個角度出發，我覺得非常有必要對新清史做一下回應，同時也要把新清史的批判“消一消毒”。新清史批判的恰恰是我們這一代所習慣的歷史教育和歷史觀。我們把中國和外國分開，把中國和世界分開，把漢族和少數民族分開。

　　昝濤：因為我們和少數民族的關系，皇權時代是被處理為文明與野蠻的問題，后來也經常被處理為中央和地方關系的問題。但是中央和地方關系也只是在某種程度上內化、掩蓋了文明和野蠻的關系，尤其是當你還覺得周邊是需要被教化的時候。所以，對于我們談論更為廣泛的“一帶一路”來講，不能忽略一本書——《世界歷史上的中國》。因為時間關系，我們今天就先談到這里吧。希望下次有機會再準備一個更為充分的對談，把今晚談論的問題深入下去。

　　(整理/北京大學歷史系董雨)

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