盡管自上世紀六七十年代以來，伊朗就時常引起世界的關注，“白色革命”、“伊斯蘭革命”、“兩伊戰爭”以及伊朗與美國為首的西方世界的對抗和由此導致的西方對伊朗的制裁與封鎖，每每把伊朗推上世界政治的風口浪尖，但在中國人的心目中伊朗仍然是一個多少有些神秘的國度。

2008年以來，為了給中國的現代化建設提供可資參考借鑒的國際經驗，我們從亞洲開始展開了國外政治發展比較研究，選擇不同類型的國家，系統考察研究它們的工業化、現代化及其政治發展進程，總結經驗、尋找規律。5年來我們的研究主要集中于亞洲，特別是東亞。隨著研究工作的進展，包括伊朗在內的西亞地區也進入了我們的視野，排上了研究的日程。幾年來，課題組成員多次赴伊朗考察調研，2011年在伊朗方面的熱情邀請和安排下，課題組組織了一次對伊朗政治體制的專題調研。幾年來，我們的研究在原有基礎上取得了一定的進展，對伊朗以及伊朗獨特的伊斯蘭共和國政體的認識更加全面和深入了。

一、從白色革命到伊斯蘭革命

人類歷史是持續的社會進程，社會的昨天、今天和明天是聯系在一起的，有人說：陽光下面無新事。社會發展、國家成長要受過去歷史的制約與影響。在這個意義上，人們的主觀選擇與建構十分有限。但漫漫歷史長河中，也有一些特殊情形。18世紀后期，誕生于獨立戰爭的美國，在很大程度上割斷了宗主國與舊大陸的羈絆，在一片新大陸上建立起了一個新的國家。在構建新國家過程中，一個新生民族獲得了很大的自由，少的是歷史傳統與既定結構的束縛，多的是按照理想與理性建構制度的可能。從民族解放和人民革命的戰火烽煙中走來的中華人民共和國，也曾有過與美國建國時相似的建構制度的自由空間。當然，自由地建構新制度要以打爛舊制度、老傳統為代價，這種代價昂貴而痛苦。伊朗伊斯蘭共和國的建立有著與美國、中國建國相似的歷史背景，她也誕生于一場革命——伊朗伊斯蘭革命。

伊朗伊斯蘭革命是以伊斯蘭信仰與準則為意識形態，以什葉派穆斯林的宗教組織為社會基礎，以富有犧牲精神和組織能力的伊斯蘭教士為先鋒骨干的廣泛的社會革命。這場發生于1979年的革命，推翻了巴列維王朝的統治，終止了巴列維王朝后期效仿西方工業化、現代化的發展道路，建立起了一個全新的現代伊斯蘭政體，改變了伊朗發展的方向和道路。

伊朗伊斯蘭革命是對巴列維王朝為實現伊朗工業化、現代化而發動的“白色革命”的否定和反動。從白色革命到伊斯蘭革命反映了伊朗社會發展兩條道路之間的斗爭和選擇。

實現工業化、現代化是19世紀以來非西方世界面臨的一個根本性問題，是19世紀以來非西方世界一切重大歷史進程的基本動因，它像一只“看不見的手”撥弄著19世紀以來非西方世界的歷史時鐘。伊朗也是如此。

第二次世界大戰結束后，在英美等西方勢力的扶助下巴列維王朝重歸伊朗王座。20世紀60年代初，年輕的沙阿穆罕默德·禮薩·巴列維發動了一場雄心勃勃的工業化、現代化運動——以王室顏色命名的“白色革命”。白色革命是一項目標宏大、內容龐雜、行動草率的社會改革運動，它像是一場飛來的革命，充斥著對西方社會的向往和對本國歷史、國情的忽視甚至蔑視，以強制性的、一攬子的手段推行一切被認為是“好東西”的改革。

1962年國王擬定了19項重大改革措施，準備在15年內實施。1963年1月26日舉行過公民投票后白色革命拉開了序幕。白色革命的主要措施有：

土地改革、廢除封建土地制度：政府從封建地主手中收購土地并以低于市場價30%的折扣售給佃農，用于購買土地的貸款可以以較低利率在25年內付清。這項改革一度使150萬個佃農家庭擁有了自己的土地，涉及人口占伊朗人口的40%。

森林與牧場的國有化：頒布眾多法令，保護國有森林與牧場資源。在干旱的伊朗推行植樹計劃，創建了環抱城市和主要高速路的7萬英畝的“綠帶”。今天你在首都德黑蘭的街道上可以走在當年播下的樹蔭里。

國有企業的私有化：將企業按股份出售給地主，進而創造一個新的工廠主階層。

分紅制：給予私有企業員工本企業凈利潤20%的股份，并保障獎金發放。

婦女選舉權：給予婦女選舉權。這項措施在當時引起了極大爭議，受到伊斯蘭教職人員嚴厲批評。但這項改革措施卻作為白色革命為數不多的遺產被保留了下來。

開展掃盲運動：成立識字軍團，規定有高中文憑并需要服義務兵役的人員，可以選擇在山村從事掃盲以代替兵役。

推進國民衛生健康運動：成立健康軍團，在3年中，成立約4500個醫療小組，支援山區和農村地區的衛生工作。

推廣現代農牧技術：成立復興與建設軍團教授現代耕作方式和畜牧技術。從1964年到1970年伊朗農業產值提高了67%。

發展水利，保護水資源：白色革命時期伊朗廣興水利，建筑大批水壩等水利設施。伊朗農田灌溉面積從1968年的200萬英畝增長到1977年的560萬英畝。

發展基層民主自治制度：成立民間公平議事廳，由人民選舉產生的仲裁組織調解民間矛盾。到1977年在伊朗全境分布著一萬多個公平議事廳，為超過1000萬民眾服務。

實行免費義務教育：免費義務教育覆蓋從幼兒園至14歲的所有兒童青少年。1978年，有25%的伊朗人在公共學校登記就讀。

建立社會保障和國家保險制度：為所有伊朗人提供社會保障，實行退休制度全民覆蓋。

依今天中國的觀點看來，巴列維國王的白色革命真可謂：充分吸收了人類文明的優秀成果。它將東西方現代制度中的各種有益的制度與政策都吸收和應用于伊朗的工業化和現代化進程中。為期不到20年的白色革命，在推動伊朗工業化、城市化方面起到了顯著的作用。我們在伊朗調研的途中，從首都德黑蘭到中部重要城市伊斯法罕，依然可以感受到白色革命期間伊朗建設和發展的成就。

但是，這樣一場自上而下的工業化、城市化運動卻搞得天怨人怒，激發了廣泛的社會抗議，最終引發了另外一場革命——伊斯蘭革命。

白色革命在經濟上取得了一定成功，但在社會意義上則完全失敗了。白色革命最終引發伊斯蘭革命的原因以及相關因素很多，但從今天看，最主要的有四個方面的背景因素：

第一，社會改革未能建立起支持其生存的新的社會結構。

任何一個社會的權力結構以及政治法律體制都需要有相應社會結構作為支撐，抑或說，一個國家的法律制度和政治權力需要有特定社會群體的認可和支持。白色革命源于社會最上層的統治集團，而在改革和發展進程中卻沒有建立和培育起支持改革的新社會階層，同時又深深地傷害了原來居于主導地位的社會階層和既得利益集團。

白色革命最為重要的改革措施之一是土地改革。土地改革以及帶來的對傳統社會結構的打碎與重建是普遍存在于亞洲工業化、現代化進程中的關鍵措施，是日本、中國大陸以及臺灣地區工業化、城市化快速發展成功的基礎性因素。但這一關鍵舉措在伊朗卻完全沒有收到相應的效果。白色革命匆忙的、武斷的土地改革，把土地轉到佃農手中，但并未立竿見影地帶來農業生產進步，相反干旱地區傳統農業的命脈——坎兒井，因地主集團的退出而遭到了損壞，導致了部分農業地區和農業的衰落，進而土地又很快從佃農那里流失到高利貸者和生產出口經濟作物的跨國公司手中。白色革命的土地改革計劃被批評使“地主和農工都失去了工作”。過分仿效他國的改革計劃沒有充分考慮到伊朗自身獨特的地理、氣候條件，也忽視了伊朗農業中傳統的佃農與地主之間家族式的工作契約關系。傳統的生產關系被斬斷，新的生產關系并未發育起來。土改的失敗使白色革命以及巴列維政權始終沒有得到一個因改革而發育起來的新的社會基礎的支持。

第二，經濟與民生的脫節導致社會對立。

在中國改革開放之初，實際上還沒有民生的概念。那時候，經濟發展就是民生，社會的共識是發展經濟優先，經濟發展了生活自然改善，人們為經濟發展甚至不大在乎其他方面的犧牲，那個時候幾乎所有社會階層都滿懷希望。改革和發展30年后，民生問題凸顯了，人們更加關注民生問題，這其中至少包含著兩個意味：一是，經濟發展的成果是否轉化為社會實際生活水平的提高；二是經濟發展的成果是否能夠為社會各階層所分享。當年伊朗在白色革命進程中也遇到了這個問題。

白色革命給伊朗經濟發展帶來的變化不可謂不大，應當說白色革命開啟了伊朗工業化、城市化快速發展的進程。從1968~1978年伊朗經濟以年均16%~17%的速度增長，人均國民產值從1960~1961年度的160美元躍增為1977~1978年度的2250美元。1973年伊朗從西方石油財團手中收回主權，恰逢國際石油價格暴漲，國家每年石油收入從40億美元猛增至200多億美元，從債務國突變為債權國。經過十多年的快速發展伊朗初步建立起了比較完整的輕重工業體系，并進一步開始發展原子能、電子工業。快速工業化帶來大規模城市化和社會結構的變化。白色革命前的1960年伊朗城市化率為30%，到伊斯蘭革命前的1978年伊朗城市化率已達52%。從這個重要指標看，伊朗已經是一個初步實現了工業化的國家。

但是，快速的經濟發展帶來的卻是急劇的社會分化。工業化帶來的財富積累，特別是石油出口帶來的巨額收入，在伊朗迅速制造了一個暴富階層，當年人們曾經用“從荷蘭買鮮花，法國買礦泉水，東地中海買野味，非洲買水果”來形容伊朗上流社會的奢侈生活。而與此形成鮮明對照的是普通工人、農民的貧困生活。特別是1975年之后，由于過度投資導致城市土地價格飛漲，國際方面經濟波動致使石油價格下降，導致了伊朗國內出現嚴重通貨膨脹，城市居民生活受到很大沖擊。伊朗是一個伊斯蘭社會，傳統的伊斯蘭平等精神滲透于社會生活的方方面面。嚴重的社會分化嚴重地沖擊了伊朗社會內部的各階層關系，損害了維系社會團結的道德紐帶。

第三，白色革命導致了尖銳的文化沖突。

伊斯蘭是伊朗的文明底蘊。伊斯蘭與伊朗人的精神世界融于一體，伊斯蘭準則規范和調節著伊朗民間的社會關系，什葉派伊斯蘭具有自己獨特的社會組織形式。伊斯蘭使伊朗具有自身獨特的社會性質和精神氣質。然而，當年伊朗的領袖，發動白色革命的巴列維國王，居然完全漠視伊朗的伊斯蘭文化甚至視為落后，試圖用仿效西方的世俗化來推進伊朗的改革和發展。霍梅尼就曾批評：在巴列維治下的伊朗“正如對東西方文化所顯示的狂熱崇拜，對伊朗旅游者來講，去英國、法國、美國和莫斯科是一件值得驕傲的事；而到圣地去朝拜則顯得落后。對宗教及與之有關的主題和精神漠不關心，這被認為是理智的行為；而獻身于這些事業則象征著落后和保守主義。”

在伊朗訪問和考察的日子里，我們所見的伊朗婦女永遠是佩戴頭巾，常常身披一襲輕柔飄逸的黑色長袍，盡顯波斯女性的矜持雋永氣質。然而，在白色革命的日子里，一心崇拜向往西方的國王，竟然視伊朗婦女的頭巾為陋習，要求禁止。為此，鬧得民怨沸騰。一國之君如此不了解自己的人民，管制人民到如此地步，令人感嘆不已。

白色革命帶來的文化沖突激起了伊朗社會內部激烈的意識形態對立，激起了歷來在伊朗社會中占居思想文化精英地位的伊斯蘭教士階層的強烈不滿和堅決反抗。如果說，某些改革措施的失敗帶給人民的還是一些物質利益上的損失，造成人民生活中的失望，而世俗化、西方化則給人民帶來了精神痛苦，激起了人民對于白色革命所蘊含價值觀的強烈質疑和反感。

第四，西方經濟滲透激起了波斯民族的抵抗意識。

伊朗是古老的波斯民族的故鄉。燦爛的古代文明和輝煌的歷史文化遺產給了現代伊朗人引以為傲的文化記憶，給予伊朗人深厚的民族自豪感。以開放和效仿西方為前提的白色革命計劃和未經深思熟慮的魯莽拙劣行動，使伊朗經濟，特別是農業受到了巨大的外來沖擊。雖然石油國有化帶來了美元，但大量西方工農業產品沖入了剛剛處于工業化起步階段的伊朗，造成了伊朗經濟一定程度上的依附性發展。

如果說，白色革命帶來的文化沖突激起了伊朗社會內部意識形態對立，得罪的主要還是教士階層，來自西方的經濟影響和沖擊則在更大范圍內引發了波斯民族情緒的抵抗。被白色革命視為偶像和模板的西方，在許多普通伊朗人眼里卻成為丑惡、貪婪的象征。霍梅尼曾激烈地抨擊：“這個被如此美妙地稱為‘白色革命’的東西，不外乎是一項美國的計劃，其用心良苦，旨在毀滅我們的農業，把我們整個國家變成傾銷美國生活用品和消費品的市場，并把我們的農民變成廉價勞動力。今天，所有生活用品不得不一律進口，這就是‘白色革命’的罪過。他嚴厲指責巴列維王朝：巴列維王朝是殖民主義者強加給伊朗人民的。這個王朝掠奪伊朗的自然資源和財富，并向外國人開放。它破壞了伊朗的政治、社會、經濟和文化設施的基礎。50年來它一直壓迫著伊朗人民。”

年輕的巴列維國王當年發動白色革命的時候，曾志得意滿地描述說：“導致這場革命的根本思想是：權利應歸全民，而不得為少數人所壟斷”。“我們需要進行一場深刻的、根本性的革命，一舉結束一切社會對立和導致不公正、壓迫和剝削的因素，消除一切妨礙前進、助長落后的反動勢力，指出建設新社會行之有效的方法。而這些方法也要與伊朗人民的精神、道德，國家的自然氣候、地理條件，其民族特點、民族精神和歷史傳統相適應，并能盡快地使我們達到和趕上當代世界最先進社會前進步伐的目標”。巴列維國王的理想不可謂不崇高，他的態度或許也是真誠和認真的，但白色革命的實踐與其初衷完全是南轅北轍，一個從良好愿望出發，設計得完美無缺，無所不用其極的社會改造和發展計劃最終走到了自己的反面，一個偉大的理想化的目標與伊朗社會現實完全脫節，終于演變成了一場劇烈的社會沖突。它留給后世的是一幅令人尷尬的歷史諷刺畫。

二、獨特的伊斯蘭政體

“伊斯蘭革命”結束了“白色革命”，它建立起了一個全新的獨特的現代伊斯蘭政體。從政治以及政治學的角度看，伊朗的現代伊斯蘭政體是“伊斯蘭革命”產生的最重要的，最具歷史意義的成果。

革命，掃蕩舊制度，打碎舊的社會結構，給替代的新制度以極大的歷史空間與自由。伊朗伊斯蘭政體就是享有這樣的歷史自由的為數不多的幸運者。

伊朗伊斯蘭革命成功后，霍梅尼喊出了一個令世界印象深刻的政治口號“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”。無論如何，伊朗至少在建立全新的政治體制上做到了這一點，現代伊朗政體既不同于東方源于蘇聯體制的社會主義政體，也不同于以美國為代表的西方資本主義政體。有意思的是，伊朗伊斯蘭政體既有東方社會主義的某些制度規則，也有西方資本主義政體中的制度形式，但卻絕不能說，伊朗伊斯蘭政體是東西方政治制度的混合物。現代伊斯蘭政體絕對是完整的、獨特的，是一種新型的政治體制。

1979年3月30日及31日，剛剛通過伊斯蘭革命推翻巴列維王朝的伊朗舉行全民公決，成立新的國家，以伊斯蘭共和國取代君主政體進行公投，新國家的國名為：伊朗伊斯蘭共和國。全民公決的結果是：參加公投的98.2%的伊朗人贊同建立以伊朗伊斯蘭共和國為國名的新國家。“伊斯蘭”--“共和國”，從此成為伊朗現代伊斯蘭政體的兩個“政極”，即現代伊斯蘭政體生成的兩個原點。

伊斯蘭，即伊斯蘭教，代表了伊朗國家和民族的基本價值，是伊朗社會及全體人民必須遵循的基本原則，是伊朗處理和判斷一切社會事務的根本準繩，是伊朗國家建設和社會發展的方向和目標。在現實中，伊斯蘭是由伊斯蘭教士直至大阿亞圖拉及最高領袖為載體和代表的。什葉派各級教士霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等是伊斯蘭教、古蘭經的研習者、傳授者、解釋者、闡發者，是人格化的伊斯蘭教。根據經過大阿亞圖拉霍梅尼闡發的伊斯蘭什葉派第十二伊瑪姆教派教義，在伊瑪姆隱遁時期，法基赫（教法學家）作為穆斯林烏瑪的領袖代行伊瑪姆的一切權力。以最高領袖為首的法基赫集團代表隱遁的伊瑪姆，根據《古蘭經》領導伊朗社會，這是現代伊朗伊斯蘭政體的一個基本方面，是國家權力合法性來源之一。

伊朗政體乃至伊朗社會的另一極、另一個原點，是人民選舉。霍梅尼曾說過：不要說民主，那是一個西方的概念。從另一方面看，伊朗政體的合法性、伊朗一切法律與政策，直接來源于人民選舉和公決。現代伊朗伊斯蘭政體下，一切宗教的、世俗的權力機構、領導人都必須經過選舉產生，憲法、重大決定要經全民公決。現行伊朗伊斯蘭共和國憲法就是于1980年首先經全民選舉組成73位憲法專家委員會負責起草，后經全民公投通過的。最高領袖是經全民選舉產生的伊斯蘭教法學家組成的“專家委員會”在高教階的教法學家中選舉產生，伊朗總統和議會都是經過競爭性的直接選舉產生的。

伊斯蘭教義和人民選舉是伊朗政體的兩個邏輯的起點和現實基礎。在此之上生成了伊朗伊斯蘭共和國的全部政體。

從這個政體結構圖中可以看出，伊朗伊斯蘭共和國政體結構，一方面實現了代表伊斯蘭教價值的伊斯蘭教法學家及其最高領袖對國家的領導；另一方面又實現了由全民選出、直接代表反映人民意愿的政府和議會對國家的領導。伊朗政體、伊朗政治權力，由伊斯蘭教和人民選舉兩極而生，經過對接、合并、融合最終形成和運行。

伊斯蘭教規定了伊朗社會最高的價值準則、社會理想和基本的社會規范。與基督教和佛教的經典不同，《古蘭經》在一定程度上是一部理想化和道德化的社會律令，《古蘭經》以神圣化的教義賦予世俗社會以規范和理性。由于這種宗教原則與社會準則的互通性，伊朗伊斯蘭政體可以將伊斯蘭教規奉為社會的基本原則和核心價值，要求以伊斯蘭教義作為衡量一切社會活動的準繩。在政體形式上，則將這種抽象的價值原則化身為終生研習和踐行伊斯蘭教義的伊斯蘭教法學家，負責將社會準則在現實政治和社會生活中付諸實施并監督執行。

20世紀70年代，現代伊斯蘭思想和政體的創立者霍梅尼首次出版了他的論述現代伊斯蘭思想和制度代表性著作《伊斯蘭政府:法學家的統治》（Hokumat-e Islami : Velayat-e Faqih）。從現實角度看，霍梅尼政治思想最重要的內容之一是對“伊斯蘭政府的形式”的設計和論述。他提出，伊斯蘭政府不同于現存任何形式的“立憲”政府。伊斯蘭政體的“立憲”含義不是指基于公民權利對政府權力及其運作進行限定和規范，而是指統治者服從《古蘭經》和《圣訓》。“因此，伊斯蘭政府可以被界定為依據神法對人進行統治”。伊斯蘭政府同君主立憲制和世俗共和制的根本區別在于，在后兩種政體中，君主和人民的代表參加立法，而伊斯蘭立法權專屬真主。立法、立憲來自真主和基本教義，它保障了社會基本準則和核心價值的穩定性，排斥了來自現實社會的功利考量，防止準則與價值的變異。而一定程度上超越于世俗的伊斯蘭教法學家作為社會準則和核心價值的監護人，又進一步維護和鞏固了社會準則和核心價值的穩定性，并在很大程度上保證了社會準則和核心價值的實踐性。在伊朗伊斯蘭政體下，準則與價值的制度體現是具有最高伊斯蘭教義學養和最高道德典范并被為選為最高領袖從而掌握國家最高權力，擁有國家事務最終裁決權和最高監護權。這是伊朗伊斯蘭政體的一個邏輯起點和建構基點。這一點頗有中國古代“賢人政治”和古希臘的“哲學王”的意味。

最高領袖是一種政治體制，是一種權力結構，在這個“哲學王”的對面，在伊斯蘭政體的另一端，是經人民選舉產生的世俗的、普通的政權機構——總統和議會。即使在伊朗，全民選舉、黨派競爭在很大程度上是世俗政治，它的出發點不是理想和道德而是社會現實，它的本質是集團利益。抽象地說，伊朗伊斯蘭政體中人民選舉這一極包含了另一種價值，即世俗的、現實的利益訴求。

伊朗伊斯蘭政體是建立在伊斯蘭教義和人民選舉這兩個邏輯起點和建構基點之上的，伊朗的政體與法律、政策分別來自兩極的輸入和支持。

從伊斯蘭教義原點出發，最高領袖執掌伊朗伊斯蘭政體最高權力的體制與方式，主要體現在：最高領袖對于伊朗五大政權機構——總統與政府、議會、司法總監、國家利益委員會、憲法監護委員會的人事權力和政策建議權與否決權等兩大方面。

伊朗總統由全民選舉產生，但要經過最高領袖的任命。總統是行政部門首腦，掌管國家行政權力，是僅次于最高領袖的職務。伊朗議會的正式名稱是“伊斯蘭協商議會”，議員由直接選舉產生，兼有根據憲法制定法律和政治協商職能。伊朗司法總監是司法最高長官，依據憲法、法律監督總統和議會，司法總監由最高領袖直接任命。憲法監護委員會是監督和制約議會以及議會立法活動的主要機構，議會立法須經憲法監護委員會審議通過否則無效，憲法監護委員會共12名成員，其中6名為宗教學者由最高領袖推薦產生，6名為法學專家由議會選舉產生。總統、政府、議會、司法總監、國家利益委員會、憲法監護委員會等所有重要國家政權機構做出一切重大決定、制定的各種法律，都要向最高領袖負責。最高領袖擁有人事和政策上的最終否決權。

總統、政府和議會等國家政權機構在向最高領袖負責的同時，又要向人民負責，其制定的政策和一切重要決策，在原則上符合伊斯蘭教義的前提下，要從社會需求、人民利益和現實條件出發，要接受人民的評判、輿論的監督和選舉的考驗。

伊朗的民選機構，總統、議會等也具有某種影響和制約最高領袖的方式和渠道，其中最主要的是“選舉領袖委員會”。伊朗伊斯蘭的兩極政體的重要表現之一是，兩極中的一極——人民選舉，同樣要體現在掌握最高權力的最高領袖身上——最高領袖也要經一定選舉程序產生。《伊朗伊斯蘭共和國憲法》辟有“領袖和選舉領袖委員會”一章。憲法規定最高領袖根據一定條件由選舉領袖委員會協商指定，由88名伊斯蘭教法學家組成的領袖選舉委員會則要由全民選舉產生。領袖選舉委員會內部章程和相關規則由憲法監護委員會制定和投票通過。

國家利益委員會，是伊朗伊斯蘭政體兩極之間最重要的鏈接器。社會的理想與現實之間總會存在矛盾，當伊斯蘭崇高的社會理想、社會準則與人民群眾眼前的實際利益、現實愿望發生矛盾時，如何協調、如何取舍、如何平衡？如何使法律與政策做到統籌兼顧？伊朗政體中的主要協調機制和負責機構就是這個國家利益委員會。國家利益委員會確切名稱為：確定國家利益委員會，是伊朗政體中最高協調機構。國家利益委員會成員涵蓋了伊朗政體中主要權力機構的首長，由總統、議長、司法總監以及國家安全委員會成員組成，并最終向最高領袖負責。國家利益委員會成員來自代表伊朗政體兩極的不同權力機構，他們組成具有權威性的機構，負責協調處理依據兩種價值和訴求的法律與政策方案。伊斯蘭政體的兩極在這里匯接。

三、伊斯蘭政體社會文化原因探討

伊朗伊斯蘭政體是當今世界十分獨特的政體，它兼有東西方政體的元素，又從根本上不同于東西方政體。伊朗政體形成有其特殊的歷史、國情、文化等方面的原因和條件。根據我們的觀察與研究，特別是從政治學角度分析認識，我們認為除去國際學術界經常提到的一些因素外，什葉派特殊的組織方式和伊斯蘭教在什葉派穆斯林中形成的人生觀、價值觀，是伊朗伊斯蘭政體形成和賴以生存的兩個最為重要的特別值得關注的因素。

伊朗伊斯蘭政體的一個關鍵因素是最高領袖。伊朗最高領袖從個人條件和素質上，在很大程度上是一個杰出的、取得最高學術成就的伊斯蘭學者和道德楷模。從這個意義上看，什葉派的大阿亞圖拉以及在他們當中產生的最高領袖就是現實生活中的“哲學王”。可以說是兩千多年前柏拉圖設想的“哲學王”第一次現身人間。單純的學術與道德權威成為國家與社會最高的政治領導人的現象在人類歷史上是極其罕見的，也許伊朗伊斯蘭政體是唯一的。古來政治實踐中的權力者本質是依靠經濟、軍事及組織資源而獲取權力地位，所謂“力取天下”。有德而無力，充其量只能充當思想領袖、意見分子。因此，在各個歷史階段及各種政體中都難以出現“德者為王”即“哲學王”現象。

伊朗伊斯蘭政體中的“哲學王”現象，在我們看來，首先與什葉派特殊的宗教學說和組織形式具有一定關系。與遜尼派不同，什葉派穆斯林實行教士等級學銜制和導師追隨制度。什葉派將教士分為：霍賈特伊斯蘭、阿亞圖拉、大阿亞圖拉等三大級別，三個遞進的級別要經過長期和嚴格的宗教研習和學術研究，根據所達到的學術水平和研究成果，經過極其嚴格的篩選制度逐步晉升。由于伊斯蘭經典甚多，熟悉伊斯蘭經典并要有所闡發和創新，需要非常刻苦和聰慧之人終身廢寢忘食苦讀苦修才有可能沿著教階逐級而上，而其中造詣最為深厚、道德最為高尚者修成正果達到大阿亞圖拉者更是鳳毛麟角。當今全球什葉派穆斯林中的大阿亞圖拉不足十人。

我們在訪問伊朗時，有幸在圣城庫姆拜見大阿亞圖拉Makarem Shirazi。年過八旬的大阿亞圖拉Makarem Shirazi可謂德高望重，他自幼研習《古蘭經》，熟讀上千部伊斯蘭教經典，著述等身、成果粲然，他已撰寫《古蘭經》研究著作逾百部，被譽為當今最權威的《古蘭經》學者。

像大阿亞圖拉Makarem Shirazi這樣的學者，在什葉派穆斯林中自然享有極其崇高的威望，而什葉派穆斯林具有追隨導師的習俗。每個什葉派穆斯林都會在清真寺里跟隨一位阿訇，即霍賈特伊斯蘭。每位霍賈特伊斯蘭又會追隨一位阿亞圖拉，每一位阿亞圖拉又會以一位大阿亞圖拉為導師。這樣的追隨，除去崇拜其學問，研習其著作以外還通過清真寺實行捐獻制度，什葉派穆斯林根據教義要按一定比例捐出自己收入增加的部分給清真寺，而這樣的捐獻要通過一層層導師形成捐獻和救助體系。這樣的體系使什葉派穆斯林的教士實際上具有了組織和財務能力。這樣的體系使什葉派教士，尤其是高級教士，具有一定的社會組織系統，當他們發揮政治作用的時候，什葉派的組織系統就起到了重要的社會動員和組織作用。抑或可以這樣說，當今數千萬什葉派穆斯林可以根據在世的當代8位大阿亞圖拉而分成8路大軍。

造就伊朗伊斯蘭政體中“哲學王”現象還有很重要的社會心理方面的原因，這就是伊朗社會中根深蒂固的伊斯蘭信仰。德者之所以可以為“王”背后的條件是，道德學問在民眾心中的社會價值。伊斯蘭崇尚樸素簡單的世俗生活，崇尚忠誠，向往來世。當代伊朗社會大眾中還保持著濃郁的簡樸單純、重義輕利、重信仰輕生死的價值觀、人生觀。我們認為，正是這樣的原因，正是在這樣的一種社會文化氛圍里，伊朗社會才可能長期保持較高的道德水平。伊朗人將來世視為理想，視為終極美好世界，才有可能對當世的賢者心向往之，把他們視為通向理想世界的引路人。我們認為，正是由于伊朗什葉派穆斯林中有鞏固而深厚的宗教信仰并化為深刻的人生觀、價值觀，導致了伊朗社會對宗教和道德權威的信奉。而對于宗教和道德權威的信奉進而成為產生“哲學王”的社會心理基礎。進一步講，民眾的宗教信仰水平是維系伊朗伊斯蘭政體的重要思想文化條件。

四、政體價值：伊斯蘭政體引發的思考

依據現代西方主流政治學的知識，民主與專制是劃分政體類型的基本標準。民主，意味著國家的治權來自民眾；專制，意味著國家治權來自某種權威而非民眾。在伊朗伊斯蘭政體面前，人們如何認定它的政體屬性呢？是民主抑或專制？是兼而有之還是二者皆非？伊朗政體生于伊斯蘭教義和人民選舉。根據西方的標準，伊朗政體中的最高權力屬于宗教權威，這當然與民主無關。但伊朗政體中行政和立法機關是通過自由選舉產生的，這又是典型的民主形式。顯然，用民主與專制的概念是無法定義伊朗政體的。

伊朗政體具有雙重價值：“教義”與“民意”，伊朗政體具有雙重權力結構：伊斯蘭教法學家和世俗政治家。伊朗政體中的雙重權力結構是雙重價值的載體，兩種權力分別代表不同價值，表達和實現不同價值，協調統合不同的價值。

對伊朗伊斯蘭政體結構和功能的分析，使我們意識到了一個理論性的問題：政體的價值。政體的社會功能是什么？評判一個政體優劣的標準是什么？

伊朗政體中，最高領袖及憲監會代表著伊斯蘭，體現著伊朗國家與社會信奉的核心價值。最高領袖及憲監會的職責是監督和評判伊朗一切法律和政策是否符合伊斯蘭教義，是否與伊朗信奉的核心價值保持一致。按照我們熟悉的話語，最高領袖及憲監會對伊朗國家與社會的根本利益、長遠利益和整體利益負責，負責把握社會發展的方向。

在伊朗政體的另一端，是總統和議會。他們經過人民選舉產生，體現著經選舉和公決表達出來的“民意”，即伊朗各階層人民的現實的愿望和訴求。這代表了伊朗的另一種價值。同樣按我們熟悉的話語，直接來自民間、來自選舉和公決的民意更多地反映的是人民群眾的個別利益、眼前利益和局部利益。總統、政府、議會的行為更多地表現出務實的一面，他們肩負著人民現實的愿望和訴求，并受到選舉的約束。

伊朗政體的二重性要求伊朗的政治實踐及國家的法律、政策既要符合教義又要符合民意。然而，問題是在實踐中教義與民意、理想與現實之間總會有差距，總會有矛盾。當教義與民意發生沖突的時候，是教義高于民意，還是民意高于教義？試想，如果教義高于民意，理想優于現實，以教義衡量一切、要求一切，為社會理想可以犧牲和排斥現實利益，“水至清則無魚”，這樣的社會恐怕是難以維持的。反過來，如果民意高于教義，只顧現實，沒有理想、沒有目標、不考慮未來，民眾個別利益、眼前利益、局部利益高于一切，結果必然是竭澤而漁、吃光花凈，這樣的社會同樣是難以為繼的。

事實上，在人類社會發展的實踐中，上述兩種偏差都曾出現過。一個政體如果不能調節兩種價值，適應兩方面的需要，便一定會遇到嚴重的危機。中國“文化大革命”的理論與實踐，從邏輯上分析，其實質便是國家政策脫離了社會現實和人民切身利益，試圖用“窮過渡”的辦法達至理想社會，強行要求中國社會為整體犧牲局部、為集體犧牲個體、為明天而犧牲今天。理想排斥現實的結果是社會理想脫離實際、脫離人民的現實利益，而脫離實際的理想終將失去社會的認同，導致“教義”空洞化、虛偽化，甚至遭到人們唾棄。

在當今歐美政體下，似乎出現了一種與當年中國“文化大革命”相反的傾向。在當代西方政體下，國家權力分散而政權不穩定。頻繁的選舉使依靠選票上臺的執政黨與政客必須遷就選民利益，國家政策只能顧及當下，必須滿足利益集團與選民的現實訴求，由此導致國家的政策短視化、功利化，選民的短期利益、局部利益成為一切政策、法律的出發點和落腳點，而國家與社會的整體利益、長遠利益則無暇顧及。在這種政體中，民意壓倒教義，今天排斥明天。其結果是寅吃卯糧，同樣鬧得危機重重。

伊朗政體中權力結構的二重性保障了伊朗政體雙重價值的平衡與協調。從本質上看，伊朗政體的根本功能在于通過雙重權力——教法學家和世俗政治家，實現和保持雙重價值——教義與民意的平衡與協調。傳統的觀點認為，政體的功能在于維護法制與秩序，進行社會管理。然而，透過伊朗伊斯蘭政體，可以從更深的層面看到：政體的價值還在于將“教義”與“民意”結合起來，即把社會的根本利益、長遠利益和整體利益與人民的個別利益、眼前利益和局部利益結合起來。好的政體是那些能夠協調“教義”與“民意”，兼顧理想與現實、整體與局部的政體。

也許我們不應該再按照西方政治學的流行觀點，用所謂專制和民主作為區分不同政體類型的標準。也許民主只是一個政治哲學的概念，而不是一個可以按其定義在現實中找到純粹對應物的政治科學概念。至少對于伊朗這樣的具有明顯雙重價值以及雙重權力結構的政體來說，民主或專制的概念似乎都不適合指稱伊朗政體，都難以概括出伊朗政體的性質。

伊朗政體是教義與民意的綜合體，而不是單一價值的構筑物。如果權力結構的二重性具有普遍性，那么就不能用權力單一性質的假設來定性權力，更不能以此為標準把政體區分為民主與專制。如果權力的功能在于協調與處理任何一個國家與社會內部都具有的“教義”與“民意”、理想目標與現實需求之間的矛盾和關系的話，不同政體間的區別就只能存在于權力集中程度上的區別，即權力比較分散的政體和權力比較集中的政體。

權力結構決定體制功能。根據我們的觀察，如果用權力集中度的標準分析和定性不同政體，在多國的比較中可以發現：一個權力集中程度較高的政體更易于傾向教義而忽視民意，甚至“力排眾議”、“一意孤行”，優先推進社會理想目標的實現。而一個分散程度較高的政體則更傾向于民意，更顧及民眾的現實利益訴求，相對缺乏對于教義、對于社會發展的理想目標的追求。從對于多國工業化進程的觀察與比較中，還可以看到，處于工業化進程中的國家與社會更易于選擇集中程度比較高的政體，權力集中度高的政體似乎更適合于發展中國家。完成工業化的西方發達國家則更多采用的是權力比較分散的政體，分權政體似乎更適合于完成工業化的發達國家。

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