摘要：鄂南農村的宗教實踐中，有諸多相互沖突的觀念。基督教的傳播很快，已經傷及了農民的日常生活習慣和信仰體系，與政府的意識形態嚴重不符;政府官員和農民卻將基督教與文明聯系在一起，而將本土宗教和信仰體系貶斥為迷信;他們同時又認為農民的基督教信仰并不虔誠，對中華傳統文化和信仰體系吸納基督教有很高的信心;另外，基層政府的宗教統計中漏洞百出，出現了許多啼笑皆非的現象。在這些沖突觀念的背后，是人們對中國宗教根深蒂固的誤解。因此，需要厘清這些觀念的來源，重新認識基督教和中國的宗教。可以將中國的宗教分為根本性宗教和輔助性宗教。祖先崇拜可以對有限的生命賦予無限的意義，幫助農民突破人生的局限性，構成了中國農民的根本性宗教。其它各種宗教信仰大多只是農民臨時求助的對象，屬于輔助性宗教。農民最初信仰的是作為輔助性宗教的基督教，期望它解決他們人生遇到的問題，但基督教卻會給他們一整套生活意義系統，并摧毀農民原有的根本性宗教體系。

　　1990年代以來，宗教在中國農村發展迅速，尤其是基督教，其發展之快更是令人吃驚。對此，無論是政府決策部門，還是社會科學研究者，都不能不引起高度注意。2008年暑假，我在湖北通山農村調研近一個月。調研表明，圍繞著基督教的傳播，政府和農民持有諸多難以理解的觀念，這些觀念互相沖突他們卻不自知。一方面，基督教的傳播很快，已經傷及了農民的日常生活習慣和信仰體系，與政府的意識形態嚴重不符;另一方面，政府官員和農民對基督教的傳播卻非常寬容，他們往往將基督教與文明聯系在一起，而將本土宗教和信仰體系貶斥為迷信;與此同時，政府官員和村莊精英卻認為農民的基督教信仰并不虔誠，對中華傳統文化和信仰體系吸納基督教有很高的信心;另外，基層政府的宗教統計中漏洞百出，出現了許多啼笑皆非的現象。在這些沖突觀念的背后，是人們對中國宗教根深蒂固的誤解。要理解圍繞著基督教傳播展開的諸多奇怪、沖突的觀念，就必須澄清誤解，重新認識基督教和中國的宗教。本文在厘清這些觀念的來源后，將中國的宗教分為根本性宗教和輔助性宗教，從而展開對中國宗教的再認識，進而理解農民宗教實踐中基督教與中國宗教的關系，理解基督教在中國農村傳播的宗教和文化后果。

　　調研地通山縣位于湖北省東南部，西北距咸寧市37公里，北距武漢市124公里。通山境內的太平山為道教名山，九宮山為道教圣地。我所重點調研的闖王鎮地處九宮山北麓，距離縣城32公里，因“闖王陵”而得名，全鎮總人口1.95萬人。駐村調研點仙崖村處于全鎮的東端，是距離九宮山最近的村莊之一，有1300多口人。仙崖村由10個大小不等的自然村組成，其中9個是單姓村，村民宗族意識較強。通山民風淳樸，傳統信仰有所保存，村民生活形態受市場經濟沖擊相對較小;這一地區森林資源豐富，地表保護較好。無論從自然生態，還是社會生態上看，這里都可以說是中國的腹地。然而，就是在腹地地帶，在偏僻的山村里，我們還是可以不時看到教堂頂端的十字架，遇到樂此不疲的外來傳道人。

　　一、基督教傳播及村民的態度

　　通山縣的第一個教徒是仙崖村的程傳家，他原是一個共產黨員，曾短期擔任過村黨支書。1992年，程傳家有一個祖代去了江西修水的親房結婚，程作為宗族代表過去“維持”。在江西，一個姓袁的“老師”向程傳教。起初，程婉言拒絕，表示沒有時間閱讀圣經;還表示自己是共產黨員，是無神論者。最終讓程傳家下定決心皈依基督的是“神跡”的出現。程傳家當時患有胃疼、肝炎、痔瘡、坐骨神經痛等病，當袁“老師”一禱告，“神跡”似乎出現了，程的胃疼感覺好多了。這改變了程將禱告當作迷信的看法，在江西修水的幾天里，他就決定皈依基督教。袁“老師”要求程將基督教傳回通山縣，要求他回去后承擔“老師”的工作，并說，到通山后，政府可能會讓你退黨。程傳家此時表現出對黨的不舍，說：“我是從槍林彈雨中走出來的，58年參加工作，62年入黨，幾十年黨齡了，怎么能退呢?”于是，他就想了一個折衷的辦法：將江西的親房拉回家，兩人一起開始發展基督教，讓這個親房出面，自己在幕后主事。

　　1994年，咸寧市計劃成立基督教協會，通山縣政府將程傳家找來，讓他參加市基督教協會的成立會議，就這樣，程成了市基督教協會會員，當年10月代表通山縣參加了市協會的會議，并按照縣里的要求正式退黨。按照程傳家的說法，1995年以后，基督教的“福音”在全縣鋪開，全縣此時共有7人負責(他們從不同途徑接觸到基督教的，但程傳家最早)，并由程傳家擔任總負責。1997年6月，通山縣召開了全縣基督教代表大會，共有30多人參加，會上成立了基督教管理小組，程傳家任組長。1998年，程當上了“教管”，與外界有了很多聯系，與福建、廣東、省里等地基督教組織有了聯系。1999年，馬來西亞的傳道人來到了通山。這一年，程傳家接受了福州市基督教會的援助，花了1萬2千元買下了生產隊的一個舊倉庫，并將它改做教堂，這是通山第一個基督教堂。舊倉庫原是仙崖村程家一個房份的宗祠，文革后被生產隊改作倉庫。宗祠被改作教堂，共產黨員成為上帝的守護者，這不能不讓人感到，這偶然的巧合背后，有著重大的象征意義。

　　發展教徒、傳播“福音”是教會非常重視的工作，發展教徒的數量是教會衡量教徒和傳道人工作的一個重要標準，也是教徒自己衡量自己價值的重要標準。因此，除了傳道員、教師、牧師等神職人員傳道外，教徒自傳“福音”力量不可小覷。外來傳道人的傳教熱情更是瘋狂。他們往往文化程度較高，在神學院接受過教育，有一定的宗教理論水平，傳教效果顯著。仙崖村的基督教會，曾有香港、福建、武漢、馬來西亞等地教徒前來傳教。村里的第一個教徒去世時，恰逢福建傳道人前來傳教，他教會了教徒如何按照基督教的儀式舉行葬禮。這個福建的傳道人曾三次來到仙崖村傳教，在他的傳教下，有二十多人皈依了基督教。按照政府的規定，基督徒外出傳教必須有政府批文，但幾乎沒有一個傳道人是通過合法途徑來的。因為這些傳道人幾乎都是隨意走動，走到哪里就傳教到哪里。他們第一次來到仙崖村完全出于偶然，都是傳教過程中聽說仙崖村有教會，因此就過來了。

　　傳道人在傳教時，往往采取兩種方式，一是講述經典，二是講述神跡，這兩者又往往穿插在一起。這些神跡大多是講述教徒信教后，病就好了的奇遇。在他們的話語系統里，任何必然或偶然發生的事情都可以被解釋為神的恩典，或者是神的安排。講述神跡時，教徒都顯得很狂熱。基督教的傳教途徑主要通過兩種，一是熟人關系網絡，二是通過代際傳播。最常見的是親戚傳親戚，鄰居傳鄰居。一個自然村如果有能說會道、人緣關系比較好的基督徒，村里很快就會出現一批基督徒。外來傳道人也要依靠這種“積極分子”拉人去接受傳教，否則就會聽者寥寥。父母傳子女這種傳播方式也不容忽視，它往往比較穩固。小孩在基督教的家庭氛圍中成長，他會將基督教中的一切視為理所當然，就像從前人們在宗族的氛圍中成長，會將宗族社會的一切視為理所當然一樣。一個基督徒的兒子在學校里和同學爭論“到底是耶穌大還是觀世音大”這樣的問題，正是這種代際傳播的鮮明反映。目前代際傳播方式還不普遍，但可以預見，這種方式會越來越普遍。

　　目前，基督徒越來越認識到要“培養教會的下一代”，因此更加花力氣去拉攏年輕人入教。他們甚至引用毛主席的名言“世界是你們的，也是我們的，但歸根結底是你們的”，來向我說明“未來屬于青少年”。為了拉攏年輕人加入教會，教會采取了很多積極的方法，尤其是在青少年教育中下功夫。一是加大力氣培養教徒子女的宗教理論水平。在村里我遇到了一些年輕的教徒，他們對基督教篤信不疑，其父母往往是教徒，很多人有被教會送去集中學習的經歷。市里的溫泉教堂有規模不小的培訓中心，只要愿意，就可以去學習。二是幫助輟學學生在教會學校完成義務教育。教會招收因家庭貧寒而輟學的學生，幫助他們完成義務教育。教會在免費教他們文化知識的同時，會將他們培養成神職人員。三是開辦暑期學習班。嘉魚、崇陽、咸寧等縣市都有這種形式。暑期學習班時間為半個月到一個月，學生從小學到高中的都有。除了正當教育課程和輔導暑期作業外，教會還會教學生宗教方面的內容。因學習班免費吃住，很多無人照管的小孩往往被送到這里，非基督徒的家長對此也非常歡迎，對教會頗有好感，認為他們“急群眾之所需”。這種方式看似免費，對教會收益其實很大，不但提高了教會的聲譽，還為基督教傳播廣開了青年之路。

　　基督教為何可以逐漸傳開，其原因在于它迎合了村民，尤其是老年人和婦女的某些需求。直接來看，很大一部分教徒是因為疾病和生活打擊而轉向基督教的。在我訪談的37名基督徒中，除去6名代際傳播的外，31名中的23名是因疾病(自己和家人)或生活打擊入教的。疾病是中國農民所可能面臨的最大問題。農民好像站在齊脖子深的水里，一有風浪就可能沉入水中，其中最大的風浪就是疾病。農民在疾病面前常常束手無策，因此只好轉入宗教的精神鴉片之中。這種精神鴉片偶爾能夠通過心理作用對疾病起到實際的治療作用，也能夠通過集體活動使病人得到一些鍛煉。這些反過來會強化“神的恩典”，證明“神的眷顧”。

　　基督教除了可以被當作農民應對疾病的救命稻草，還可以為農民提供有效的互相照料和扶助。很多人進入教會，重要的原因之一就是基督徒會互相照料。一些抱著試一試的心態偶爾進入教會的信徒，也常常被其中相互扶助的氣氛吸引，從而不愿離去。前些年，仙崖村有個老太婆(基督徒)，什么親人都沒有，教會的人都去幫忙挑水、打柴，臨終前的生活由基督徒輪流打理，去世后的葬禮也由教會操辦。一些老年婦女看教徒這么有愛心，于是從其它宗教轉向了基督教。一個教徒告訴我，她最初進入教會，是因為鄰居總是勸她，她為了表示善意，去了教會幾次。這一去，發現教會是個挺好的地方，大家經常一起聚會，唱唱歌，對身體有好處;平常一個人在家悶得荒，有事可以在教會得到大家的關心;在教會里還可以上課學識字。雖然她不太向別人傳教，但她真心熱愛教會。

　　如此看來，基督教之所以能夠得以傳播，直接原因在于，在這樣一個時代，農民的生活遇到了很多障礙;而基督教可以幫助他們越過這些障礙，即使不是完全的，也可以部分地幫助他們。農村的醫療問題得不到有效地解決，常常構成了人們進入教會的直接原因。在集體化時代終結后，不再有有效的公共生活，人們日益生活在私人領域之中，人與人之間的關心和照料遠遠不夠，除了基督教會和一些邪教組織，沒有其它組織為農民提供了他們所需要的東西。基督教與醫療，與村莊集體生活緊密聯系在一起，我不知道這是不是中國農村基督教傳播中才有的特別現象。

　　在通山農村調研，當問村民對基督教的態度和看法時，一般有三種回答。一是說基督教是一種迷信，這種人不多;二是說基督教勸人向善，是好的事物，政府也不反對，這種人較多;三是說自己與基督徒各活各的，互不干涉，也沒有什么看法，這種人不少。盡管如此，絕大部分村民對基督徒“不認祖宗”還是感到惱火。有些村民說：“基督徒的父母真劃不來，死后連紙錢都撈不到。”還有些村民說：“人總是要祖宗的，基督徒不要自己的祖宗，他們只要耶穌這個祖宗。”根據我的觀察，老年村民對基督教持反感態度的較多，年輕人則不那么反感。但無論老年人還是年輕人，他們都不公開表示對基督教的反對。

　　老年人通常說：“基督教也是政府認可的宗教。他們弄他們的，我們弄我們的。”他們這么說，也許是無奈，因為村里的基督教確實經過了政府登記，納入了政府的管理之中，老年人反對也沒用。尤其是老年人對政府比較信任，政府不反對的東西他們也不好多說什么。在他們看來，政府的不反對就是一種支持。在日常生活中，非基督徒的老人，無論是無神論者，還是信仰佛教的，或者是信仰地方神的，大家彼此關系都較為融洽。但他們對基督徒似乎較為戒備，不太與他們來往。有一次，我訪談村里的禮生，周圍有三四個老人，其中有的拜佛，有的拜地方神，還有的宣稱不信神，只信共產黨。在我訪談時，這些老人不斷插話，他們互相之間也私下交談，關系融洽。后來，村里教會的負責人程傳家經過訪談地點，我起身與他打招呼，此時，其他老人都保持沉默，沒有一個人與程打招呼。程似乎也感覺到了尷尬，很快離開了。后來我問老人們為什么不打招呼，他們說：“我們和他沒有什么說的，他弄他的，我們弄我們的。”看來，基督教在村莊里還是制造了局部分裂。

　　年輕人的態度似乎要開放得多，在他們之間很少會感覺到基督徒與非基督徒的區別。他們同時參加傳統的互助圈，甚至基督徒也被迫參加宗族活動。雖然他們不會去祭拜祖宗，但修祠堂時，他們的家庭也不得不掏錢。在很多年輕人和村莊精英看來，基督教是文明的宗教。他們經常告訴我，“你看，美國那么發達，他們是基督教國家呢!”“你看，那么多大科學家，比如牛頓，都是信基督教的呢!”盡管年輕人對基督徒不敬祖宗也有看法，認為他們忘了自己是從哪里來的，但這種情緒似乎沒有影響到日常的相處。當然，基督徒也會解釋，他們不是不要祖宗，只是不去“拜偶像”。

　　基督教信仰有時確實會在村莊生活中醞釀沖突。舒蘭香及其母親程秋月都是基督徒，程秋月去世之前，曾說：“我一生沒有其它愿望，只要求按照基督教的儀式安葬。在棺材上不要雕刻龍鳳，要印上十字架。”去世之前，她給自己做了一套天使那樣的白袍子。舒的母親去世后，舒對舅舅說：“我們是母女關系，要求按照母親的愿望安葬。”舅舅非常積極地反對，說姐姐一輩子吃了很多苦，要為她“做道”。而舒蘭香則哭訴說：“如果媽媽的愿望得不到滿足，她的一生都劃不來。”程秋月的葬禮最終按照傳統儀式安葬的。舒蘭香為此與舅舅結下了很深的不滿。類似的沖突在當前農村非常普遍。在近代史上，基督教葬禮沖突所導致的教案非常多。而之所以在今天基督教更加廣為傳播的背景下，教案和宗教沖突不多，一是因為基督教尚未能進入村莊權力結構中，還只能在村莊日常生活(尤其是私人生活)中影響村民;二是因為隨著士紳階層的不存、宗族組織和結構的瓦解，農村傳統文化習俗在當前社會中缺乏承載者，因此不會有組織性的力量出來抵制基督教的喪禮儀式。因此，基督徒的葬禮采取何種方式，完全取決于死者家庭內部的宗教信仰狀況，而與村莊關系不大。

　　有時候，不同信仰的村民會到一起爭論，哪個神最大。基督徒說：“《圣經》上說，上帝在七天之內創造了天地萬物，然后創造了亞當，再用亞當的肋骨創造了夏娃，人類都是亞當和夏娃的子孫。觀世音是人的肉身修煉成佛，當然受上帝管轄。”佛教徒說：“耶穌開始是個壞人，被政府判處了死刑。他死后修行，才變成了好人。所以觀世音肯定比他大。”信仰村莊地方神的人說：“耶穌是個烈士，凡是神仙、英雄和烈士都可以信仰，但基督教說耶穌是唯一的真神，這是不正確的。”這樣的爭論注定不會有任何結果。在我調研時，村民們都想讓我告訴他們，到底哪個神最大。這樣一個“諸神爭斗”的小孩式問題中，恰恰反映了基督教進入中國農村后的問題。耶穌在中國神譜中的位置無法確定，實際上反映了基督教在中國農村傳統文化中無法定位。

　　雖然基督教進入村莊，給村莊社區帶來了一些沖突，但在仙崖村，這些沖突并不嚴重。事實上，與其它地區農村比較，通山縣的“福音還沒有傳開”。與同一地區的其它縣市(如咸寧市)相比，規模可能只有后者的十分之一。之所以如此，可能是因為，通山保存較好的傳統因素對基督教的傳播有抑制作用。這些傳統因素使得村民在遇到基督教傳播時有抵觸情緒，甚至產生一些沖突，盡管沖突不嚴重。但是，在中國其它很多農村地區，基督教的傳播不再遇到阻力，人們將信仰當作個人的事情不加干涉。在通山縣，當基督徒違背傳統習俗時，會遭到村民的議論。這種議論盡管不會對所有人起作用，畢竟能對一部分人起作用;盡管不會對基督徒產生壓倒性影響，但畢竟也會對他們構成心理壓力。當然，這也使得在通山，基督徒之間似乎更加團結。仙崖村的基督徒一周有三次以上的聚會，平時有事時互相關照，紅白喜事時一起參與辦理，并互相有人情來往。

　　大部分村民對基督徒“不要祖宗”的不滿，很大程度上使得基督教在通山農村還沒有完全建立正當性。畢竟，幾百年前祖宗留下來的祖房上印的血紅十字架讓很多人看上去覺得有些恐怖;墻上還留著毛澤東時代標語的宗祠被改為教堂，這也不能不讓對過去時代充滿感情的村民覺得渾身不自在。另外，當地本土宗教和民間信仰的發達，使得那些有宗教傾向的村民有更多的選擇。也因此，有一些村民不斷在基督教與其它宗教信仰之間擺動，他們的人生遇到了各種各樣的問題，這使得他們不斷求助于諸神，也求助于科學。何者最終能起決定作用，有時具有偶然性。在仙崖村，盡管本土宗教信仰因沒有向外傳教的動力和欲望，而似乎有萎縮之傾向，但多少還是構成了基督教快速傳播的阻力。

　　盡管基督教在地方社會還沒有完全確立正當性，但村民卻不會主動去反對它，因為基督教在當地獲得了政府的支持(至少是不反對)，有了官方認可的合法性地位，地方社會的正當性遲早會取得。現在，教會似乎已經在某些時候，占據了傳統村莊的“司法管轄權”，甚至侵蝕著國家的司法權力。教會內部家庭之間發生的糾紛，一般由教會進行調解。在仙崖村，發生在教會內部的一起強奸案件甚至被教會系統私了。

　　二、政府的宗教統計與宗教態度

　　湖北咸寧地區是基督教發展的重要地區，不過通山縣是咸寧地區中基督教發展最為緩慢的縣。根據官方統計，1980年代咸寧地區基督教和天主教徒總共只有5000人，而如今已經發展到了6萬人;基督教和天主教的堂點只有數十個，如今已經發展到了500多個。赤壁市1987年只有教徒800人，如今則超過了1萬人。1980年代，通山縣信徒數額為零，如今則發展到了1000多人。基督教按照縣鎮等行政區為基礎劃分教區，形成了“縣——鎮——村”的組織傳播網絡。據調查，咸寧有堂點200多個，通城有110多個，赤壁有70多個，嘉魚有60多個，崇陽有70多個，通山有30多個。[1]

　　現在，通山基督教(“三自”教會，不包括地下教會)有教堂8座，分布在縣城和六個鄉鎮。按照通山縣宗教局的統計，目前全縣有基督教堂1139人，分布在12個堂點。據宗教局長介紹，不久前湖北大學學者的調研認為，全縣有教徒6000—7000人，分布在80個左右的活動點。我沒有在全縣作面上的調研，無法完全確定全縣教徒人數和活動堂點總數，但可以肯定官方數字并不可靠，這可以闖王鎮的宗教統計為例加以說明：

　　寺廟名稱所在地信徒人數(男/女)50歲以上35-50歲35歲以下神職人員

　　東岳殿劉家嶺30/40352510無

　　吳主廟趙家15/1720121無

　　法主廟苦竹林16/202682無

　　三圣殿高湖20/182810 無

　　寶森禪寺坳坪15/201817 不明

　　甘露寺大源 604515不明

　　吳主廟華源15/81211 無

　　萬佛寺仙崖20/253015 住持(尼姑)

　　基督教仙崖24/303420 “教師”、傳道人

　　崇佛寺寶石10/5048111住持

　　云梯寺汪家畈50/1301303515無

　　東岳寺龜墩60/5095187住持

　　按照闖王鎮的統計，全鎮的基督徒有54人，全部在仙崖村的基督教堂做禮拜。其中，男性24人，女性30人;50歲以上的34人，35-50歲的20人，35歲以下的沒有。這個數據肯定不可靠。首先，我在仙崖村調研，至少遇到了4個35歲以下的教徒，還遇到了很多受家庭影響而信仰基督的未成年人。其次，在仙崖村教堂做禮拜的達到了近百人。一個教徒家里辦紅喜事，其他教徒每人湊0.5元(據說有4個人出了1元)，以教會的名義合伙送禮物，這份禮物達到了51元。這也說明教徒達到了100人左右。據說，之前幾年教徒的數量遠遠超過100多人，后來可能是出于人事矛盾，發生了分裂，一群信徒在闖王鎮寶石社區的教徒家中聚會，形成了一個非正式的聚會點。這個聚會點并不在政府的掌控之中，鎮里管宗教的副鎮長也只是聽說那里有一個聚會點，并不清楚其中到底有多少信徒。按照我的調研估計，這個教點有50人左右。此外，政府的統計數字還沒有包括未成年人。事實上，未成年人受家庭環境影響，信仰上帝的現象越來越普遍。越來越多的小孩在教堂的氛圍里長大，他們中的很多年齡稍大就皈依了基督。

　　如果考慮上述幾個因素，闖王鎮基督教徒的數量是官方統計數字的3倍左右。從闖王鎮的數字去推測通山全縣的情況，全縣信徒有3000—4000人。根據1000多的錯誤數據，宗教局官員認為基督徒的數量在下降，因為在他們的統計中，最多時曾達到了近2000人。官方的統計數字的下降，另一原因可能是2000年之后，通山才逐漸興起外出打工之風，很多基督徒外出打工了，不再在村里的教會活動。

　　政府對基督教之外的其它宗教的統計也不準確。地下基督教和邪教未被統計在內自不待言，表中所列寺廟也只是信徒較多、影響較大的寺廟的情況。從數量上講，可能大多數寺廟未被列入在內。以仙崖村為例，除了朱姓以外，其余各自然村都建有“吳主殿”;村里還有“十七將軍廟”，供奉全村的保護神“十七將軍”;一些自然村還有土地神廟。在全鎮其它各村，也分布著許多小型的吳主廟、土地神廟、水口廟、五谷神廟等。此外，表中所列其它宗教信徒數量也頗值得懷疑。因為從調研來看，很多寺廟的信徒數量總是流動的，準確統計有很大難度，加上鄉村兩級對宗教事務不夠重視，統計可能只是應付差事。不過，這些并不關鍵，如果上級要求交一個統計數字，鄉村根據自己的估算，或者大約統計一下，這也無可厚非。真正讓人感到疑惑的是以下幾個問題：

　　第一，吳主殿的信徒如何能計算出來?這個問題對于不熟悉吳主殿在村莊社區中的功能的人來說，有些莫名奇妙。因此，有必要先介紹一下吳主殿。吳主殿為紀念吳主孫權而建，因通山三國時期屬于吳國，闖王鎮的大多數自然村都有大小不同的吳主殿。其最顯著的作用是當有人去世時，孝子孝孫要到殿前燒香匯報，這時禮生要高聲宣讀“報吳主文”。按照當地村民的解釋，不經過這道程序，死者的靈魂就無法順利進入陰間，無法見到閻王，從而成為孤魂野鬼。不過，朱、李等姓的村民不需要向吳主匯報死訊，因為他們祖代曾出過帝王，他們死后，同姓的帝王會代為匯報，因而無需煩勞吳主。在一個自然村內，除了基督徒以外，所有的村民在家人去世后，都會求助于吳主，到吳主殿去燒香磕頭。當然，也有村民特別相信吳主，向吳主求助其它事情，或者在特定日期習慣性地去燒香。如此看來，似乎所有的村民都可以被算著是吳主殿的信徒。政府所計算的數字可能是經常去燒香的村民。但是，經常與不經常，往往處于一個連續的序列中，標準并不確定。可以說，吳主殿是全村公共性的寺廟，“信徒人數”這一提問本身存在問題。

　　第二，道教圣地為何沒有道教信徒?九宮山是道教圣地，從南宋著名高道張道清真人奉旨開辟九宮山道場至今，已有近千年，現在九宮山是道教五大圣地之一。然而我在山下仙崖村調研，居然沒有一個人宣稱自己是道教信徒。有很多村民認為道教的神仙玉帝是世界的統治者，但沒有一個村民認為自己信仰道教。他們總是說：“我們村沒有道士!”不過，除了基督徒以外，村中絕大部分村民去世，都會請道士做法事。這又是一個難以理解的現象!與這一現象類似的是，道教作為完全的中國本土宗教，教徒數量遠遠少于其它宗教。上述現象提醒我們，道士與道教徒之間到底是什么關系?高湖村的三圣殿是道觀，鄉村兩級在統計其信徒時，大約就是統計常去燒香跪拜的村民吧!

　　第三，不同廟宇之間信徒的重疊沒有在統計中顯示出來，事實上，也無法顯示出來。在仙崖村，很多村民拜來自不同宗教的神。他們拜土地神，拜十七將軍，也拜吳主，還拜觀音娘娘。即使一些村民只拜某一個神，但也不否定其它神，而是認為每個神都可以拜。村民程某是神的侍奉者，他擔心廟里的神像被人偷走，又擔心神得不到有效侍奉，因此將兩位神請到自己家里，每日燒香祭拜，多年來堅持不懈。在訪談時，他表示也相信觀音的神力，不過從來不去拜觀音;還表示相信耶穌的神力，但認為基督徒說耶穌是唯一的神，這種看法不正確。他說：“耶穌不過是一個烈士，死后成了神。”非基督徒的宗教信仰往往有所重疊，基督徒卻不會同時信仰其它宗教，不會同時祭拜其它神。當然，并不能完全否認存在同時拜耶穌和其它神仙的現象，但這種情況往往只是暫時的。初入基督教的村民可能還拜其它神，但基督教本身的紀律經過不斷宣講后，被教徒牢記在心;教徒集體的壓力也迫使這些不虔誠的教徒要么放棄“拜偶像”，要么離開基督教。由此可見，在統計上，只有基督徒與非基督徒之分，其它各種教徒的區分往往不準確。

　　政府的宗教統計工作多少顯得有些奇怪，我們不能將這簡單歸結為政府工作不認真，也不能簡單歸結為基層干部的素質低，而應該繼續追問在具體工作背后他們對宗教的態度。應該說，縣宗教局對宗教工作還是比較重視的。我在進入調研點時，并沒有通過縣宗教局，但當我完成鄉村的調研到縣里時，宗教局早已知道我的行蹤。宗教局的工作主要是從“穩定”出發的，他們首先要防止宗教問題出現群體性事件。因此，他們主要要防范宗教聚會，尤其是大型的宗教聚會，這往往客觀上造成對本土宗教的壓制。因為大型的朝圣、廟會和宗教聚會往往是本土宗教的特征。當然，一些政府所認定的“邪教”也有類似特征。基督教一般不會有大型聚會，他們的小型聚會不會影響“穩定”，不會遭到政府的強烈反對。本土宗教的大型聚會往往被政府限制，而本土宗教又缺乏日常性的小聚會，這樣一來，宗教局的政策大大限制了本土宗教的活動。

　　在訪談時，幾位政府官員明確表示，他們對所有宗教一視同仁，只要不違反法律，不危及社會穩定，所有的宗教信仰都受到保護。但關鍵是，按照基層政府關于“穩定”的標準，最終保護的只是基督教的發展，而常常傷害本土宗教的發展。當然，這并不是說基層政府就支持基督教的發展，政府官員對基督教的非法傳教也感到頗為難以對付。在面對非法傳教時，宗教局“有法律，無執法手段”。未經批準的傳教是非法的，但宗教局碰到非法傳教常常束手無策。理論上可以依法處罰傳道人，但實踐中傳道人不配合，宗教局并沒有有效的執法措施。要限制傳道人的人身自由，只能請求公安派出所的幫助，這需要派出所的有力配合。如果派出所工作很忙，或者根本就不配合，宗教局也沒有辦法。派出所的配合，需要經過法定程序，等完成了程序，傳道人可能早就無影無蹤。正是存在這些實際困難，宗教局的官員也就幾乎不去管非法傳教，“好在非法傳教不會在大局上影響穩定”。

　　在調研中，我問宗教局官員：“也許現在基督教的傳播不影響穩定，但將來發展壯大了會不會呢?會不像法輪功一樣影響穩定呢?”他們都比較樂觀，認為基督教不會構成影響穩定的力量，主要理由有二。第一，中國基督徒的信仰并不虔誠，他們往往是由于治病或其它功利因素而走向基督教的，是實用主義的，因此不可能去與政府對抗。基督教內的精英人物也只是為了在正常的系統之外追求權力，并不一定信仰有多虔誠。第二，基督教內部是分裂的，不可能像法輪功那樣有組織性。官員舉例說，通山不同教堂之間，沒有必然的領導關系，各個教堂的負責人之間還有不少矛盾，誰也不服誰。在我看來，這兩個理由都是站不住腳的。

　　首先，由于功利因素走進教會的農民未必就永遠不虔誠。因為這些農民一旦得到了“恩典”，會變得很虔誠。很多村民為了參加禮拜，多少年堅持半夜起床，走兩三個小時的路翻山越嶺才到教堂，等做完禮拜餓著肚子回家已經下午兩三點鐘。我們很難說他們不虔誠。牛跡嶺莊的朱貴清患有一種病，只要破皮就血流不止，她為了治病走進教會。從此以后，十幾年來如一日，非常虔誠地堅持做禮拜。她的父親去世時，正逢禮拜天，她照常禮拜，并不去送殯。別人議論她，她不在乎，走自己的路。前文提及，由于舅舅的反對，舒蘭香母親的葬禮未能按照基督教的儀式舉行。舒為此感到非常痛苦，在葬禮舉行時就拒絕參加，并在十字架面前下跪哭著禱告。很長一段時間內，她都很擔心母親的靈魂是否能夠得救，甚至夢見母親對她說：“女兒啊，只有你與我走的同一條路，你一定要為我報仇。”直到有一天市里的牧師告訴她：“自從你媽媽信耶穌的那一天起，她的靈魂就得救了，其后的一切事情都是世俗的。”她才感覺心里踏實。

　　聽到這些故事，我這樣的無神論者也時常會被感動。誰能說，因病入教的基督徒就不是虔誠的教徒呢?人們常說，中國基督徒的信仰不虔誠，這其實源于我們的誤解，誤解中國人的信仰都不是虔誠的。后文會著力澄清這一點。

　　其次，基督教內部，甚至同一教會內部固然有各種矛盾(仙崖村教會的精英就曾因財務問題而打架)，但這并不妨礙他們擁有相同的世界觀和人生觀。一旦他們的世界觀與村莊或政府不同，而他們又有力量抵制時，他們很可能會團結起來，到時難免不對“穩定”產生消極影響。教會里固然有不虔誠的信徒，但在不穩定的時刻，這也許并不會影響他們的團結。今天，共產黨內也有很多不虔信共產主義的黨員，但在政府的壓力下，在非常時刻，絕大部分黨員都會服從黨組織。因此，我認為，對基督教將來是否會影響社會穩定，不應過于樂觀。而且，政府官員并不了解地下教會，地下教會比“三自”教會團結得多。我在調研中發現，湖北不同地市的地下教會領袖之間非常熟悉，關系也非常好。

　　盡管宗教局官員說，他們一視同仁地保護所有宗教的信仰自由。事實上，他們中的大多數人卻認為基督教是文明的宗教，本土宗教是迷信活動。在通山縣，政府官員對待基督教的態度1990年代以來有了很大的變化。最初，當程傳家等人將基督教傳入通山時，政府官員對來自西方的洋教感到非常恐懼，對他們進行嚴格控制。那時，公安局多次找程傳家談心，說：“老程啊，你入黨這么多年，怎么還搞基督教啊?基督教是洋教，不能搞。你這樣是要被開除黨籍的啊!”程最后在省“兩會”(三自愛國會、基督教協會)的鼓勵下，退黨才得以合法發展基督教。十多年過去后，政府官員看到基督教似乎也沒添什么亂子，反而在微觀生活領域幫助了社會底層信眾，因此恐懼感逐漸不存。進而，他們聽信了基督徒和一些自由主義分子的宣傳，將基督教與先進的西方文明聯系在一起。這些宣傳甚至歪曲說，某地的經濟發展好了，就是因為基督教傳播的緣故。在這種觀念下，很多政府官員認為基督教是一種文明，而道教、佛教等都是迷信。

　　據程傳家轉述，1997年6月通山縣召開全縣基督教代表大會時，統戰部長說：“基督教是文明的宗教，它能使人的心靈純凈。廣東富起來了，基督教發展很快;福建富得快，原因之一是基督教發展得快。如果你們將福音傳起來，對共產黨也是很大的幫助。”我在與政府干部的接觸中也聽到了一些類似的話。政府官員的這種認識與新文化運動以來對傳統文化的批判不無關系。過去批判封建宗教時，基督教尚未傳入通山，人們批的是道教、佛教和傳統民間信仰。今天，當他們重新面對宗教時，只有基督教未曾受到批判，沒有被貼上“迷信”的標簽。

　　宗教局官員大多相信，基督教會像中國歷史上的佛教一樣，雖然是外來的宗教和文化，但最終會被中華文明吸納。顯然，他們還沒有意識到基督教傳播對中國文化的可能后果，而表現出盲目樂觀。盡管如此，也有個別人向我表達了他們的憂慮。一個干部講，她有個老同學，夫婦倆都是縣一中的教師，同時皈依了基督教，居然還讓小孩輟學進入教會學校。這種狂熱勁讓她非常驚訝，并對他們繼續擔任教職感到擔憂。這位干部說：“政府不應該讓這樣的老師繼續擔任教職，因為他的信仰與國家的基本教育思路相沖突。”在這方面，一些農民更有敏感性，他們說：“基督教教我們不要自己的祖宗，而要那個叫耶穌的祖宗。”也有農民說：“我們對基督教很寬容，認為信這個神那個神都可以。但基督教并不寬容，他否定我們所有的神，只認耶穌一個神。這是個問題。”從目前基督教的傳播來看，基督教有著與佛教等非常不同的特征，它與中國本土宗教并不兼容，這一點不能不引起注意。

　　三、對中國宗教的誤解及相關認識的更新

　　宗教局官員、村莊精英和很多農民為何有那么類似的看法?他們為什么會將基督教與文明聯系在一起，而將本土宗教否定為迷信?與此同時，他們為何又似乎對中華文明吸納基督教有很高的信心?宗教統計中為何會出現那些啼笑皆非的現象?在我看來，這些問題的背后，是人們對中國宗教根深蒂固的誤解。

　　在法國學者杜瑞樂看來，西方對中國宗教的誤解始于雙方的最初接觸，一直延續至今。這種誤解并非僅僅源于雙方缺乏了解，而是來源于兩種文化接觸的復雜過程。這一過程與概念的移植密切相關。在概念移植過程中，盡管兩種文明中存在同類的政治、經濟和社會現象，但由于文化的差異，中國文明的心智結構無法確切地表達歐美文明中的觀念。[2]在用本土詞匯表達(翻譯)西方事物時，往往容易掩蓋語言文化系統背后的價值傾向，導致具體意思表達上的武斷和專橫。而西方對中國的理解正是建立在這種價值傾向、武斷和專橫的基礎之上。雖然，從另一個意義上說，價值傾向、誤解、武斷和專橫不可避免，但如果我們對這些保有足夠警惕，并時刻注意糾偏，想必問題也不至過于嚴重。但是，西方中心主義的價值觀往往很難使人們對此有所警惕和反思。更為糟糕的是，一旦這種價值傾向、誤解和專橫嵌入到中國知識分子的知識體系中，進入向中國民眾傳播，就會逐漸嵌入到中國人自己的心智結構中。如此一來，再進行糾偏就相當困難。

　　在西文中，religion不像漢語詞匯中的“宗教”那樣，表達的是一種客觀的社會事物，而具有強烈的感情傾向。與religion同源的religious一詞包含有虔誠的、審慎的、認真的、對細節一絲不茍的等諸多含義。這些含義根源于religion這個事物的內在性質。在基督教的知識傳統下，religion所組成的體系大約就是基督教和天主教，也許還包括東正教，最多將猶太教、伊斯蘭教也包含進去。在這個體系中，人們對religion的信仰和追求具有鮮明的特征：在精神上，這種信仰是絕對虔誠的;在社會生活上，信仰(包括信仰的儀式、程序等)之間是絕對排斥的。

　　在西方社會，基督教與非西方的伊斯蘭教水火不容。在信仰同一個上帝的基督教內部，不同教派之間也是水火不容，這種水火不容在黑暗的中世紀將基督教的不寬容性發揮到了極致。正由于這種不寬容，后來才有必要將“宗教信仰自由”當作憲政原則。即便在宗教改革后的今天，不同教派之間仍然缺少寬容。在西方社會，人們分屬不同的教派和教區，每個教派擁有自己特定的儀式和信條，每個教區有自己的教堂、神職人員。不同教派和教區在這些方面都是互相排斥的，幾乎無法通融，一個教徒絕對不會到不屬于自己教派的教堂中去禱告，特定教派的神職人員往往只為自己的信徒服務。

　　而在中國，這種儀式和信條從來就不是絕對的。只要是神，大家都可以祭拜，一個人在一天之內可以祭拜眾多的神，他可以進寺廟拜佛，也可以進道觀拜神，還可以拜地方上不知名的小神，沒有人會為此感到驚詫。當他們聽說某個神特別靈驗時，可能會一擁而上，這時神的香火就特別旺盛;當大家聽說某個神不再靈驗時，神的香火可能就會逐漸衰落。人們可以今天拜此神，明天拜彼神。人們希望發財時可以去拜財神，希望得到兒子時可以去拜觀音，需要求雨時可以去拜龍王、拜城隍爺，每一項具體事務都有具體的神去管轄;甚至找不到具體管轄的神，人們也可以去求助于既有管其它事務的神，到龍王面前求財、到城隍爺面前求子也未嘗不可。不同宗教的神職人員也可以同時為人們服務，比如在葬禮上，民間信仰的神職人員禮生、佛家的和尚、道家的道士可以同時出現，他們在同一個儀式中為主家服務，不過服務的程序階段不同而已，這些神職人員互相相處融洽，就好像他們本來就屬于同一個宗教的神職人員一樣。正因為中國的不同宗教之間互相寬容，信仰原本就完全自由，所以“宗教信仰自由”從來就不成為問題。

　　基督教知識傳統對中國宗教誤解的關鍵點在于，對中西方宗教的通融性和組織化差異缺乏了解。西方一神教著重從組織上控制信徒，推行簡明而系統的倫理規范。中國多神教則傾向于以互惠性的恩賜拉攏信徒。[3]因此，一神教重視將普通信徒納入界限分明的組織中，多神教卻往往只偏重對少數神職人員的組織。而且，中國古代政治組織程度特別高，一元化的政權組織系統也不愿意讓任何宗教組織分割其對廣大民眾的直接控制，這樣，重視從組織上控制信徒的宗教注定難以合法存在。

　　這種一神教與多神教的區別，帶來了宗教統計上的種種問題。當前政府的宗教信徒統計數據，對天主教和基督教按受洗入教的人數計;對伊斯蘭教、藏傳佛教等，則習慣于按傳統上信仰該教的民族的全部人口計，未考慮其中有人并不信仰;但漢傳佛教、道教卻沒有能與上述兩類統計數字相當的數據，通常只能將和尚、道士、居士等教職人員和專門修行者的人數與之并列，因而就很難讓人明了實情。一般認為，中國宗教并不是一元的體系，而是儒釋道三元一體的結構。儒教負責指導社會公共生活，及私人生活的成功追求方面;佛教、道教則主要指導私人生活的逆境承受方面，對儒教起輔助與補充作用，三教相反相成，相互競爭又相互包容。[4]儒教組織被包容在國家政權組織之中，佛道兩教正統的宗教組織都只包括人數不多的神職人員，而不包括普通信徒。因此，如果按正式加入宗教組織的人數統計信徒，根本無法反映中國宗教的實際情況。

　　可以說，中國的宗教實踐完全不同于西方，從而屬于另一種經驗形態。在這種經驗形態中，宗教實踐是多元一體的，不同的宗教派別是社會生活中宗教實踐的多元，它們擁有不同的儀式、信念和程序，但這多元最終統一于人們一體的生活需要。中國人在儒釋道三教之間自由穿梭，這種多元一體格局與西方一元宗教信仰的排他性特征完全不符。在西方人看來，這種相對于西方社會獨特的宗教實踐，表明中國人的信仰是根據自身需求和利益轉換的，其宗教態度是實用主義的，宗教信仰并不虔誠。

　　在杜瑞樂看來，西方人的想法低估了中國宗教的一體性和內在一致性，因為中國宗教擁有供不同教義互相嫁接的共同場域和實踐基礎。[5]這種說法是睿智的，但杜只是說這種共同的基礎看不見，是一種無名狀態，這還不夠。應該說，中國人對神的態度確實有實用主義的成分，[6]卻不可因此說明中國人的宗教信仰就是實用主義的。否則，就等于用一元性宗教的信仰特征來比附中國宗教信仰的多元性，這是西方宗教經驗下的思維方式。中國人并不是在教派林立、互相排斥的西方社會中作出宗教選擇，而是在并不排斥、互為補充的神譜中進行轉換。最典型的例子是中國佛教神譜與道教神譜中諸神的關系。佛教中最大的神是如來佛主，道教中最大的神是玉皇大帝(實際上，三清神是道教神譜中最大的神，但不太為人所知)，而在中國流傳最廣的神話小說《西游記》中，如來不但與玉帝在天庭見面，而且還互相尊重。這在西方的宗教經驗中無法想象。

　　一旦認為中國人的宗教態度是實用主義的，必然會進一步認為中國人信仰宗教并不虔誠。因為在西方的宗教經驗中，虔誠的信徒是不會輕易改宗的。在基督教、猶太教、東正教、伊斯蘭教之間穿梭幾乎沒有，在基督教內部不同教派之間轉換也不多見，改換宗派在社會生活中要面臨極大的壓力。西方的宗教經驗使得人們認為中國人宗教信仰不虔誠，事實肯定不是這樣，因為中國人也有自己神圣不可侵犯的觀念和事物。許多學者從中國人在神圣事物上的投資來反駁這種西方中心論的觀念，杜瑞樂就是這樣。我認為這種進路的論證力并不足夠強。問題的關鍵在于：中國人日常慣于求助的諸神到底有多神圣呢?到底什么是中國人眼中的最神圣的事物?厘清這個問題是反駁“中國人信仰不虔誠”這一命題的根本。

　　分析對中國宗教的誤解是厘清問題的起點，但決不是終點。顯然，我們需要在反思的基礎上全面理解宗教，進而理解中國的宗教。秦家懿、孔漢斯區分了“現存的三大宗教類型”：第一大類型起源于閃米特人，它以先知預言為特征，猶太教、基督教和伊斯蘭教屬于這種類型;第二大宗教類型起源于印度，其特點是神秘主義，耆那教、佛教、印度教都屬于這一系統，其核心教義是萬物統一說;第三大類型起源于中國，是圍繞圣人的完美理想而發展起來的，它引導人們超越現實，這可以稱為“智能宗教”體系。[7]姚新中則把宗教劃分為這樣三種類型：一是以信仰超越為特征，從神性存在及其創造中獲得價值的神本主義宗教，包括猶太教、基督教和伊斯蘭教等;二是以人為中心，以人性圓滿為目標的人本主義宗教，儒家是其典型代表;三是以自然或自然法為中心，將人類存在和超越當作自然過程的自然主義的宗教，道教是其典型代表。[8]這兩種分類告訴我們，基督教知識傳統之下的宗教認識，只是更高知識范疇中的一個分支，這對于破除基督教中心主義不無裨益，但尚不足以將人們帶進對中國宗教的全面認識中去;它告訴我們，中國存在著與西方不同的宗教形態，但西方人從來都不否認這一點。

　　楊慶堃借用帕森斯社會學理論中的“分散性”和“特殊性”范疇，將中國復雜的宗教現象分為兩類，即“在教義上自成一體系，有具體典冊和嚴格教會組織，與一般世俗生活分開”的制度性宗教，和“沒有系統教義，也沒有成冊經典和嚴格教會組織，信仰內容與日常生活混合”的分散性宗教。他認為中國社會中制度性宗教相對薄弱，而分散性宗教比較強。[9]這種分類也是為了表明中國有不同于西方的宗教實踐，尤其是“分散性宗教”對我們理解中國的宗教實踐有非常重要的幫助。然而，西方人以制度性宗教的眼光來看中國宗教遺漏了很多事實，但制度性宗教和分散性宗教的概念提出后，又似乎無所不包。而且，更為重要的是，這種分類并不能回應“中國人宗教信仰是實用主義的，是不虔誠的”這樣的命題。

　　李向平嘗試通過揭示宗教與權力的關系來解讀中國宗教的獨特性，他將楊慶堃的制度性宗教和分散性宗教的概念，發展改造為一對新的概念：“公共宗教”和“私人信仰”。在宗教實踐中，外在于體制宗教的私人信仰，往往被覆蓋、遮蔽、滲透。公共宗教的強勢會導致私人信仰的弱小;而私人信仰的強大則常常會“因信成教”，最終構成組織化的宗教。[10]在他看來，中國的宗教和信仰常常被鑲嵌在權力和秩序中，只有把宗教與政治的關系予以徹底地梳理，方能正確把握中國宗教-信仰的獨特性。這種認識有助于厘清中國宗教與政治的復雜關系，但他的宗教劃分反而忽視了“私人信仰”所受的政治規制。其實，在中國傳統社會，無論是“公共宗教”還是“私人信仰”，都是政治規制、安排的結果，與儒家政治對社會秩序的規劃密不可分。

　　綜合來說，致力于擺脫基督教中心主義影響的中國宗教研究，有效梳理了中國宗教不同于基督教知識傳統的特征，展示了中國宗教的復雜性，但在祛除基督教知識傳統對中國宗教的誤解上，做得還不夠。這些研究表明了中國宗教存在不同于西方宗教的性質，但未能有效表明，在基督教知識傳統中，中國宗教信仰所具有的諸多性質并不存在。他們未能有效論證，中國人的宗教信仰并不完全是實用主義的，并非不虔誠的。

　　當前，也許很多學者不再認為中國人的信仰是實用主義的，是不虔誠的，他們開始從西方中心論中走出來，有了一定的中國本位思維。但西方中心論的思維經過近代以來很多知識分子的消化，早已嵌入到了中國人的心智結構中。這樣一來，當學者重新審思上述命題時，中國的政府官員和農民卻對這一命題深信不疑。這是西方基督教知識傳統對中國宗教的誤解在當下繼續發生的重要影響和后果。這種誤解曾經是西方人對中國宗教的誤解，現在卻變成了中國人對中國宗教的誤解。在中西文化交流中，一神教知識傳統下對中國宗教的認識在被中國知識分子接受后，再向中國民眾傳播，民眾在很大程度上就接受了外來認識。當外來的認識被當地人接受以后，反過來卻可能被當作當地人自己認識的證據反饋給外來者，用以證實、加深外來者的偏見。

　　在調研時，很多農民對宗教信仰不屑一顧，他們總是說：“中國人的宗教信仰不虔誠。”其證據無外乎以下這些：某某村民開始信這個，后來又改信那個;某某村民信教無非就是為了治病，不過是一種迷信而已;某某村民信教雖然很積極，無非是想在教會中謀取權力，并不是真信。在這種思維下，他們認為宗教信仰對社會不會有任何消極作用。政府官員也持有同樣的看法：因為中國人的宗教信仰不虔誠，是實用主義的，所以不會對社會秩序和國家的前途有消極影響。他們因此才會將宗教(尤其是基督教)過度擴張對社會秩序的可能危害，進而對中國文化的可能傷害化解為零。當這種認識向外反饋，會成為學者和政策研究者來自社會調研的認識的重要構成部分，從而為宗教(往往是基督教)的進一步擴張提供合法性論證。這是一個循環的怪圈：先接受西方的宗教思維，進而內化到中國人的宗教思維中，然后以中國人思維的形式向外反饋，最后成為論證西方宗教思維正確性的依據。

　　四、中國宗教再認識：根本性宗教與輔助性宗教

　　當西方的成了中國的，當西方人的認識成為了中國人自己的認識，那中國、中國人自己又在哪里呢?也許，當今世界格局中，一切處于弱勢階段的民族和文化，都會面臨同樣的問題。在這個問題面前，落后民族的知識分子腹背受敵，面臨著西方和自己民族的雙重夾擊。面臨這個問題，面對這種夾擊，西方社會科學中的東方學注定無法解決問題，我們需要貫穿中西的反思，需要有中國主體和中國主位的社會科學反思。

　　杜瑞樂分析了“宗教”這個漢語詞匯的來源，它從日文對西方詞匯的翻譯中轉譯過來，由“宗”和“教”兩個字組成。“宗”在漢語中有多重含義：一是祖宗、家族;二是宗派、流派;三是可以引申為血緣和精神上的傳承。而“教”則有傳授和教導的意思。這個翻譯詞匯反映了西方的religion這一事物和現象在中日學者眼中至為深刻的印象，即教派教會林立，相互排斥競爭的景象。[11]在我看來，“祖宗、家族”很可能是“宗”的原初含義，而其它含義則是從此引申出來的。“宗”原意為供奉祖先的神主之處，后來多指祭祀祖先的神廟或祭祖的禮儀。《周禮·春官》講“用牲于社宗”，東漢鄭玄云“宗謂宗廟”，許慎《說文解字》解釋為“宗，尊祖廟也”。鄭玄注說：“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也”。可見，“宗”的含義是與祖先神靈有關的祭祀活動。在中國人的觀念中，祖宗、家族是區分人群的最重要標志，是含混不得的。如此說來，當中日學者最初接觸西方時，在他們心中，宗教與宗族有某種類似性，religion中教派教會林立的現象猶如中日社會中宗族林立競爭的現象。那么，宗族與宗教到底是什么關系呢?祖先崇拜是否構成了宗教?祖先是否是中國人心中最神圣的事物?宗族是否就是中國的“教會”?

　　中原黃土地帶的獨特地理環境誘發了華夏先民的整體性和經驗性的思維傾向，發展到軸心時代以后沒有形成單一或若干個排他性宗教，而是逐漸形成了多元一體的復雜宗教體系，儒、佛、道及民間信仰習俗都是這一有機整體中的組成因素。學者一般認為，儒教是漢代在上古傳統宗教的基礎上進行宗教改革的產物，為適應中國早熟的官僚政治需要，它走向了政治化、理性化、倫理化、世俗化、精英化的道路，與缺少文化的下層民眾有一定的距離。道教和漢傳佛教則是漢晉時期民間新興宗教運動的產物，它們逐漸從挑戰儒教轉向與現實社會秩序相適應，從而相繼獲得了主流社會認可。至南北朝時，中國形成三教并存格局，此后逐步成為穩定的傳統。[12]這種觀點承認儒教也是宗教，但認為它只是精英階層的宗教，是政治宗教，與缺乏文化修養的民間社會關聯不大。然而，在我看來，基層社會的祖先崇拜也是一種宗教，它是儒教的一部分，尤其是鄉土儒教的一部分。

　　按照涂爾干的說法，宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關的信仰和儀軌所組成的統一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱為“教會”的道德共同體之內。[13]這個定義表明，宗教的觀念中存在著神圣事物與凡俗事物的分野，宗教信仰是特定集體的共同信仰，這個集體不但忠于信仰，還奉行與信仰有關的儀式。如果我們作寬泛的理解，祖先崇拜顯然可以歸入宗教一類。祖先崇拜中，祖先是神圣的事物，它與凡俗事物有著明顯的界線。對祖先的崇拜是整個宗族的共同信仰，宗族組織可以被看作信仰的“教會”組織。祖先崇拜有著復雜的程序，有生辰、忌日祭祀，有春節、元宵、端陽、中秋、重陽等時節祭祀，還有墓祭和祠堂祭祀等，每種祭祀都有特定的儀式。

　　祖先崇拜的宗教性之所以被人忽視，原因可能在于它的宗法倫理性被過于強調，也可能在于它常常被當作不成體系的民間信仰。祖先崇拜的歷史悠久，從現有的考古資料至少可以上溯到六千多年前。原始祖先崇拜不具備宗法和孝德的意義，只是單純的宗教現象，先人出于對祖先神秘的神性力量的尊崇和敬畏，祈求得到祖先的保佑。西周以后，祖先崇拜既是為了得到祖先福佑，也是為了敬宗睦族、張揚孝德，具有了宗法性和道德性。祖先崇拜超出了宗教范圍而具有宗法和孝德意義，標志著祖先崇拜世俗化，這改變了原始祖先崇拜的單純宗教性質。[14]盡管如此，其宗教意義依然不可小覷。尤其是在宋代重建宗族，祖先崇拜在鄉野小民中日益普及之后，更是成為了中國人生活中的一種宗教。儒教在原始宗教的基礎上，走向了精英化道路，從而為精英人物提供安身立命的基礎;但同樣不可否認，祖先崇拜在宋代宗族重建之后，使得儒家能夠有效為鄉野小民提供安身立命的基礎。

　　如果說今天祖先崇拜對于中國農民仍然是一種宗教的話，這就牽涉到宗教的本質。諸多學者對宗教的認識都突破了基督教的知識傳統，但將祖先崇拜明確界定為宗教的似乎沒有。在我看來，宗教在本質上是突破人生局限的方法，宗教活動是尋求突破局限途徑的活動。人生總是有限的，但有限的生命需要獲取無限的意義，在有限的生命中追尋無限的意義，這就有了宗教的產生。生命的有限是確定的，而意義是否無限則是主觀的，要這種主觀變得真實可信，就必須創造特定的文化和意義之網，這就是宗教。把宗教界定為對人生局限性的突破和對人生終極意義的追尋，這是一個很寬泛的界定。如果有人不同意這種界定，這也沒有關系。如果他們只愿意將基督教和其它一些知名的宗教界定為宗教，而不承認祖先崇拜也是宗教(作為儒教的一部分)，那我只能說，祖先崇拜和那些宗教一樣，也是人們追尋人生局限性的突破，也是探索人生終極意義的方式。而且，對于中國人來說，有了這種探索生命意義的方式之后，對其它方式(那些被當作宗教的方式)的需求不再那么強烈。

　　在將祖先崇拜界定為宗教的基礎上，我試圖對中國農民的宗教提出一種新的分類：根本性宗教和輔助性宗教。在中國農民的生活中，存在著各種各樣的宗教實踐形態，農民在其中自由穿梭，但各色宗教的重要性并不相同，其中最重要而不可替代的是根本性宗教。根本性宗教是從根本上探索人生終極意義，突破人生局限性的宗教。除此之外，中國農民在社會人生中，還會遇到各種各樣的問題，試圖通過超自然力量解決這些問題的信仰和儀式，是輔助性宗教。輔助性宗教是可以替代、可以轉換的。

　　祖先崇拜是中國農民的根本性宗教，它是人與神靈世界之間宗教性聯系的一部分。最初，由于原始人對生死現象感到恐懼而不理解，因此將生死這種自然現象神秘化。早期的祖先崇拜表現為對死去親屬的哀悼和懷念，常把死者的工具、武器等放入墓穴。久而久之，便成為人們對祖先崇拜的一種象征。在父權制確立之后，由于父輩家長的權威與作用，在他們死后，人們依然認為其靈魂可以護佑本族成員安居樂業、永遠幸福，因而相應地形成了一系列崇拜儀式。早期的祖先崇拜多局限在達官貴人家庭的范圍里，宋代以后祖先崇拜才被允許平民化，逐漸成為人們最主要的信仰之一。祖先崇拜有一套制度性的儀式規定。

　　祖先崇拜解決了中國農民有限的生命與無限的意義之間的聯系，突破了人生的局限性。在祖先崇拜中，人們將現時己身放入歷史與未來之間，放入了祖先與子孫的鏈條之中。在這種鏈條中，人們對生命有限的恐懼化為烏有，有限的生命因在祖先和子孫的鏈條中而獲得了永恒。人生短暫的幾十年光陰在歷史長河中不過滄海一粟，時間是永恒的，己身卻是有限的，生命是有限的，但己身所在的鏈條卻可以是無限的，正是這種無限呼應了時間的永恒。對中國農民來說，侍奉祖輩亡靈是一祖之孫的共同責任。這不僅因為祖先對后代有生養之恩，后代理應奉祀祖先亡靈予以報答;更是因為祖先是自己的將來，待到己身有限的生命隕落之后，也會在祖先的位置上享受無限的香火。對中國農民來說，生育兒子、延續香火是一輩子最大的事情。這不僅是因為己身年老之后需要兒孫供養，百年之后需要子孫送終，更是己身對祖先的責任。每個人從祖先那里來，也有責任將自上而下的鏈條傳下去，因為鏈條一旦斷裂，不但己身將來享受不到香火，靈魂無法延續，也在百年之后無法向祖宗交代。

　　正因為祖先崇拜在中國人的宗教信仰中具有根本性，所以祖先崇拜的排斥性就如同西方基督教教派之間的排斥性一樣強。一個男子通常不可能到異姓祠堂去拜異姓的祖宗，也不可能去異姓墓地祭拜異姓的祖墳。倘若有人有此類行動，定會遭到異姓的抗議，因為他們的祭拜可能會帶走祖先的保佑和庇護。在這種宗教傳統中，對人最惡毒的詛咒不是死后能否進入天堂，而是斷子絕孫，是對祖宗的侮辱。正是在這種宗教傳統中，我們才能夠理解，1980年代中國全面實行計劃生育以后，為什么有那么多農民風餐露宿，在外游蕩數年甚至十數年，身體和精神都達到崩潰的邊緣，為的就是生育一個兒子!在這種宗教環境下，侵犯他姓的祖宗祠堂、祖宗墓地等行為，會遭到不計后果的報復。從這里我們才能理解，為什么歷史上有那么多爭奪墳山的宗族械斗，其中很多械斗甚至持續了上百年。中國農民對祖宗信仰的虔誠程度，絲毫不亞于西方人對上帝的信仰。

　　中國農民敬仰祖宗，為了祖宗愿意去做一切，他們也相信祖宗會在陰間佑護自己，但是，他們并不認為祖宗是全能的神，并不認為祖先可以解決一切，他們知道祖宗畢竟不能解決自己在生活中所遇到的具體問題。因此，當他們遇到難題時，會求助于各路神仙。除了極少數將自己完全獻身道教、佛教的神職人員之外，對于絕大部分中國農民而言，道教、佛教以及其它各種各樣的信仰，都只是輔助性宗教。它們解決的不是人生中的根本問題，而只是日常生活中的輔助性問題。無論這些問題多么重要，它們都只是生活中面臨的具體問題，而不是有限生命獲取無限意義的根本性問題。而面對這些問題，農民對各路神仙的求助表現出極強的實用主義情緒。哪個神仙可能幫助他們解決問題，他就會求助于他;一旦發現他不能解決問題，就會冷落他;“平常不燒香，急時抱佛腳”是常態;同時拜各路神仙，“寧可信其有，不可信其無”是普遍心態。人們從一個宗教走向另一個宗教非常容易，從一個神仙腳下走到另一個神仙腳下沒有任何心理障礙。

　　一旦我們區分了中國農民的根本性宗教和輔助性宗教，我們就很好面對“中國人的宗教信仰是實用主義的，是不虔誠的”這樣的命題。宗教實踐中，在根本性宗教領域，像西方人一樣，中國人有著虔誠的宗教信仰;在輔助性宗教領域，則像西方人所誤解的那樣，是實用主義的，是不夠虔誠的。斯皮羅認為，宗教信仰有適應、整合、認知三項重要的功能。[15]由根本性宗教和輔助性宗教組合而成的中國宗教可以同時滿足這三項功能。根本性宗教滿足了農民對于終極意義的困惑，向他們提供人生觀和世界觀，具有認知的功能;輔助性宗教幫助農民克服生活上和心理上的挫折、困難、恐懼、不安，借助信仰獲得安定、安心與安全，具有適應的功能;兩者在村莊中借共同信仰鞏固了村莊共同體的凝聚力，整合了村莊組織力，具有整合的功能。

　　五、基督教傳播的宗教后果

　　回過頭來討論中國農民的基督教信仰。政府官員、村莊精英和很多農民認為，基督教現在不會、將來也不會危及中國鄉村的社會穩定;認為基督教不會沖擊中國文化和中國的宗教，而是會被中國文明吸納、消化，就像佛教的命運那樣。這種認識的根源在于，他們認為中國人信仰宗教是不虔誠的，皈依基督教是實用主義和功利主義的，而不像西方人那樣虔誠地信仰。那么，中國農民到底是怎樣信仰基督教的呢?他們皈依基督教經歷了怎樣的一個過程呢?不能否認，絕大多數中國農民進入基督教，都是因為社會生活中的輔助性問題，而不是人生的根本意義問題。他們也許是患病得不到好的治療，也許是生活孤獨需要集體生活和他人的安慰，也許是在村莊生活中感到邊緣，也許是在家庭生活中感到不平衡，因此進入教會尋求生活和心理上的平衡。這些都是生活中難以逾越的問題，但還不是人生的根本問題。當他們走近教會時，他們試圖通過對上帝(耶穌)表達敬仰，感動上帝，從而在上帝神力的幫助下，跨過生活中的坎坎坷坷。他們最初是抱著“拜偶像”的心態進入教會、走近耶穌的，他們信仰上帝與信仰觀音、玉帝、財神、關羽或者任何一個地方神的心態是完全一樣的。他們是功利主義的，是不虔誠的。

　　在這個階段，他們對上帝的信仰會出現反復，他們往往在教會的大門口躊躇。有很多村民在很長時間內，時而進教會，時而出來，時而信耶穌，時而走向其它神。在通山仙崖村，有不少村民在耶穌與觀世音之間游蕩了數年。他們進入教會時，期待耶穌能解決生活中的難題，但耶穌并不是有求必應，于是他們就很容易去嘗試別的神。如果耶穌恰好有求有應，他或許會堅持在教會中呆下去。當然，基督徒會說這些人沒有認識到神的恩典。而在這些人自己看來，信耶穌就應該靈驗，不靈驗就可以不信。當村民處于這個階段，村莊周圍有沒有可供選擇的輔助性宗教非常關鍵。如果本地沒有基督教，只有觀世音，需要借助宗教逾越生活難題的村民就很順當地投入了觀世音的香案前;如果本地只有地方神，他就會不厭其煩地求助于地方神。然而，在中國經歷了1919年以后的歷次革命和運動之后，本土宗教和信仰受到了非常大的創傷，而基督教又有非常強烈的擴張性和傳教傾向，因此，中國農民在宗教選擇不多的情形下頻頻皈依基督教。

　　不可否認，有一些農民進入基督教后，發現耶穌并不能幫助他們得到所求的東西，逾越他們生活中面臨的障礙，于是他們離開了基督教。但我們看到更多的是，他們進入教會后不再走出來。中國農民最初進入教會時，基督教是他們的輔助性宗教，他們非常功利地期待基督教能夠解決他們遇到的現實問題;而不是他們的根本性宗教，他們沒有期待基督教解決他們的人生根本問題。最初他們即使進入教會，也生活在祖先與子孫的鏈條之中，從這個鏈條中獲取人生根本意義。然而，一旦他們進入教會，無論是否解決了生活中的問題，他們就被基督教的整個體系所“洗腦”。教會告訴他們，上帝是唯一的真神，其它所謂的神仙都是撒旦的誘惑;教會告訴他們，他們所崇拜的祖先不過是“偶像”，上帝不允許他們拜“偶像”，否則便得不到上帝的恩典;教會還告訴他們，人生的根本意義在于獲得“拯救”，而獲得“拯救”的唯一途徑就是信仰上帝，按照上帝的指示去生活，為上帝而活著。這樣，教會就給了這些農民一個全新的價值系統，這個價值系統以全知全能的神的名義頒布，它將其它價值系統全部否定。在這套系統中，人生局限性的突破只可能是上帝的拯救，追求突破人生局限性的活動只能是與上帝交流。

　　這樣，當農民期望通過信仰基督教來解決人生遇到的問題，來越過生活的障礙時，基督教卻給了他們一整套生活意義系統。農民最初進入基督教是出于適應的需要，但進入以后，基督教卻意外地履行了整合功能和認知功能，給了他們一個共同體和一套認知系統。也就是說，在中國的宗教語境中，基督教本來是以輔助性宗教的名義進入鄉村的，卻迅速摧毀了農民原有的根本性宗教，最終取而代之，成為集根本性宗教與輔助性宗教于一體的完整宗教體系。因此，基督教進入農村，必然是對其它宗教的取代。它不僅僅是將道教徒、佛教徒變成了基督徒，還摧毀了一切民間信仰，它“消滅”了進入教會的農民心中所有的神仙和鬼魂，也“消滅”了他們的祖宗。“香火”從此不再有意義，祖祠變成了“拜偶像”的邪惡場所，祖墳變成了簡單的紀念場所。頭腦清醒、保持警惕的農民對此非常惱火，但在政府承認基督教合法性的情況下，他們敢怒不敢言。為了冷卻這部分人心中無以名狀的怒火，教會只好說：“我們其實也不反對祖宗，基督徒也紀念祖宗，只是不燒香、不磕頭。”一旦這樣，祖先便從神龕上走下來了，變成了無所寄托的“紀念”，祖先崇拜的宗教意義也就蕩然無存。

　　論述至此，我們很容易看到，基督教在中國農村的傳播，與古代佛教的傳入大不相同。佛教從始至終都是以輔助性宗教的身份進入，在中國農民的宗教實踐中占據著輔助性地位。不可否認，佛教也為無法在儒家文化傳統下獲取根本意義的人，提供了另外一套生活意義系統。但我們應該注意到，它只是為全身心投入佛教的神職人員提供了這套意義系統。對大多數中國農民而言，佛教的傳入除了提供“來世”的觀念外，只不過多提供了幾個可以跪拜的神仙。在他們生活面臨難題時，他們除了求助本土的那些神仙外，還可以求助于來自西天的諸路神仙。換句話說，佛教的傳入，只是豐富了中國的神譜，并沒有否定中國農民生活的根本意義;而基督教卻要否定全部中國神譜，否定中國農民延續了幾千年的生活意義。因此，那些認為中華文明能夠吸納基督教的人，其實是盲目樂觀的;他們對基督教與佛教的區別，對基督教在中國傳播的宗教后果并沒有清醒的認識。

　　我們可以對比伊斯蘭教在中國的傳播，來思考基督教傳播的宗教后果。伊斯蘭教和基督教一樣，都是一神教，對漢人宗教中的諸神持否定態度，與中國農民的祖先崇拜也不相兼容。正因此，信奉伊斯蘭教的回民在漢人聚居地(如開封)生活了上千年，他們還保有自己的民族特色和宗教特色。一旦漢族人信奉伊斯蘭教，便在生活習慣和意義系統上趨近回民。伊斯蘭教所進展的地方，就是漢人宗教退讓的地方。伊斯蘭教在中國的傳播之所以不快，原因在于，人們沒有對之象基督教一樣，認為它是文明的象征;相反，由于伊斯蘭國家經濟發展的落后，社會生活形態的苛刻，人們往往將它與落后聯系在一起。當然，今天伊斯蘭教也面臨著世俗化的沖擊，但這不能被認為是中國宗教對伊斯蘭教的“漢化”，也不能被認為是漢族文明與伊斯蘭文明的融合，而是伊斯蘭教與漢人的宗教一樣面臨著現代性的沖擊。

　　* 陳柏峰，中南財經政法大學法學院副教授，華中科技大學中國鄉村研究中心研究人員，博士。感謝臺灣大學社會科學院林端教授曾閱讀文章初稿并提出修改意見，特此致謝。

　　[1] 郭瑩：“我國鄂南地區基督教、天主教傳播發展情況調研”，《中國社會科學內刊》2007年第4期。

　　[2] 杜瑞樂：“西方對中國宗教的誤解”，《二十一世紀》1995年6月號。

　　[3] 這樣對中國宗教概括與其說是現實，不如說是一種必要的簡化。其實，在中國，不乏通過有組織的誦經、冥思、練功、修行來獲得拯救的宗教和信徒。如明清以后的白蓮教(可參見韓書瑞：“中華帝國后期白蓮教的傳播”，載韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社2006年版，第18-56頁)。然而，不可質疑的是，這種類型的宗教在中國始終不是主流，在流傳時間、空間和信眾人數上始終都只是少數。如18世紀王倫發起的白蓮教起義中，白蓮教信眾大多只是農民中的極少數邊緣分子(韓書瑞：《山東叛亂》，劉平、唐雁超譯，江蘇人民出版社2008年版，第54頁)。且白蓮教在中國人的生活中也談不上有很大的影響。

　　[4] 鐘國發：“對中國古代宗教傳統的誤解”，《社會科學》2006年第2期。

　　[5] 杜瑞樂：“西方對中國宗教的誤解”，《二十一世紀》1995年6月號。

　　[6] 杜瑞樂似乎完全否認這一點，他只是以中國農民的宗教投資巨大來證明他們信仰的虔誠。而在筆者看來，中國農民的宗教信仰中有虔誠的部分，也有不虔誠和實用主義的部分，很難說中國農民的自由拜神都是虔誠的。

　　[7] 秦家懿、孔漢思：《中國宗教與基督教》，三聯書店1997年版。

　　[8] 姚新中：《儒教與基督教》，趙艷霞譯，中國社會科學出版社2002年版。

　　[9] 楊慶堃：《中國社會中的宗教》，范麗珠等譯，上海人民出版社2007年版。

　　[10] 李向平：《信仰、革命與權力秩序》，上海人民出版社2006年版。

　　[11] 杜瑞樂：“西方對中國宗教的誤解”，《二十一世紀》1995年6月號。

　　[12] 鐘國發：“對中國古代宗教傳統的誤解”，《社會科學》2006年第2期。

　　[13] 涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海人民出版社2006年版，第42頁。

　　[14] 陳筱芳：“周代祖先崇拜的世俗化”，《 西南民族大學學報(人文社科版)》2005年第12期。

　　[15] 斯皮羅：《文化與人性》，徐俊等譯，社會科學文獻出版社1999年版，第182-195頁。

　　本文原載黃宗智《中國鄉村研究》第9輯。

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