《論語》對于“仁”的重視與闡述，超過《老子》多多，而這些論述的大部，是記錄孔子的原話。盡管，孔子說自己“述而不作”，是習傳舊典，而非創作新文，但他對“仁”闡述那么多，卻也應當說帶有“作”的性質，總的估計是有繼承更有發揮，把“仁”看成不易達到的精神境界與政治境界。《論語》中說，“子罕言利與命與仁”，但《論語》中孔子談“仁”比比皆是，有百十處之多，現代人一般也都將孔子列為談“仁”較突出的思想家，比如，《中國哲學史通覽》說，“‘仁’這個概念在春秋時期已廣泛使用，……孔子則賦予‘仁’以新的涵義，使其成為中國哲學史上最重要的概念之一。”可見，《論語》中這兩條，“述而不作”與“罕言仁”，也就不必刻板理解。　　

《論語》論“仁”，提供了我們認識孔子之“仁”的充分依據。為簡括起見，本文擬在九個“有”字下面來談：孔子的“仁”，有其一定品格，有其一定形象，有其一定內容，有其一定對象，有其一定目的，有其一定情感，有其一定價值，有其一定難度，有其一定命運。　　

一，仁者勇，孔子的“仁”，有其一定品格，唯“君子”具備　　

1，富與貴，是人之所欲也。不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？　　

2，惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。　　

3，己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。　　

4，仁者必有勇。　　

5，志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。　　

以上5條《論語》中孔子的話，所描寫所表現的，是“仁”者的品格。不論是孔子“述”出來的前人的好品格的結晶，還是孔子“作”出來的他的發揮，我們都不能說這樣的“仁”者品格不好，也不應說其中的邏輯不對，而且要認為是很好、很對的。我們可以繼承嗎？應當是可以繼承的。只不過這樣的“仁”者品格，在孔子的時代，是如何的體現，我們這時忽略不計，我們是從字面上直取其意，覺得很不錯。這樣的繼承方法，是“抽象繼承”，如果分析清楚了而后有所“抽象繼承”，則還包含有一個“批判”的過程。　　

前人的東西，在前人的時代，自有其具體歷史社會內容，經過我們如此這般“抽象”以后得出來的好東西，或是經驗教訓，或是哲理詩意，或是品格人性，或是語言語法，等等。　　

毫無疑問，我們從孔子這些論“仁”的話里，能感知到一種了不起的高貴品格和政治水平。而這品格和水平，我們每個人都可以學習的。不過，可惜的是，在孔子當時，孔子卻不這么認為，他說，“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，這問題就復雜了。　　

據說，依照“仁”的原生態，是發乎人的心中的“親親之情”，難道當時的“小人”，連這個天生的“親親之情”也不具備么？孔子這樣說是不是過份了些？我們且丟開這個不談。總之，孔子所說“仁”者的這些品格，是崇高的，是我們可以在抽象意義上承認并且繼承的。　　

既然孔子不認為“小人”也能具有“仁”，則“小人”是不擁有這些崇高品格的。關于“小人”，查一下《論語》，直接出于孔子之口的如下：　　

1，君子周而不比，小人比而不周。　　

2，君子懷德，小人懷土。君子懷刑，小人懷惠。　　

3，君子喻于義，小人喻于利。　　

4，子謂子夏曰，女（汝）為君子儒，無為小人儒。　　

5，君子坦蕩蕩，小人常戚戚。　　

6，君子成人之美，不成人之惡，小人反是。　　

7，君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。　　

8，樊遲請學稼，子曰，吾不如老農。請學為圃，曰，吾不如老圃。樊遲出，子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？　　

9，君子和而不同，小人同而不和。　　

10，君子泰而不驕，小人驕而不泰。　　

11，君子上達，小人下達。　　

12，君子求諸己，小人求諸人。　　

13，君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。　　

14，色厲而內荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與？　　

15，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。　　

16，唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。　　

以上有16條之多，可參考的還有兩條：　　

1，中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。　　

2，民可使由之，不可使知之。　　

這樣，我們可以判斷，孔子語中的“小人”，大體上本來也在“君子”之中，是可以不勞而獲的人們，判斷是“君子”還是“小人”，是看其精神境界與主張，像樊遲這樣，就要背后挨罵為“小人”，如果身在儒門，也就是“小人儒”。而“民、四方之民”，是指自己無土地，可以投奔、依附在君子名下為君子種地干活的人們。正如孔子與樊遲的那段對話所說，君子根本不必學農學圃，只要很好地貫徹“禮，義，信”這些東西，四方之民自會“襁負其子而至”，他們就這樣世世代代侍奉我們君子。　　

可惜的是，“小人”就是不能“上達”，唯有“君子”才能或才有資格行進在“上達”的隊伍中。　　

以上之第7條是說，“民”就像草，“君子之德”的“風”吹來，草民一定就會順著倒下去，不能直起來，如果硬要直起來，也就是第15條說的“小人有勇而無義”了。那么，在“民”里面，會有兩種人，一種能像草一樣能很“義”地順“君子之德”的“風”倒下去，那就屬于“良民”，決不至于跟著去做為“盜”這樣的事；一種是竟然“無義”地不肯倒下去，這種人雖有“勇”，卻只能是跟著去為“盜”。我們說“跟著去為‘盜’”，是因為能夠“為盜”的“小人”原也在君子行列中，比如，“盜跖”就是孔子尊崇的君子柳下惠的弟弟，他有“從卒九千人”，這些“從卒”，該是由“民”們組成的（見《莊子》）。　　

從“仁學”角度說，“義”是從“仁”里出來的，“小人”順從“仁”，就是有“義”；如果其無“義”了，加上還有了“勇”，就只能是為“盜”了。“盜”比“亂”當然要低一級；“君子有勇而無義為亂”，這還在“君子”內部。　　

這樣分析，全從孔子自己這些話中而來，絲毫不敢強加于“圣人”。　　

由此可見，“小人”，特別是“民”，不可能具備“仁”的那些高貴品格，我們今天對于“仁”直接繼承于是很難，因為時代早已令任何人不能以“君子”高高自居，自視為施仁者，而將“民”賤視為“小人、草”，只能接受我們的“風”。　　

日本學者說，他們那武士道的重要精神來源中，有著孔子的，這當然就屬于我們所說的“抽象繼承”了，或干脆是“取我所需，為我所用”。而“武士道”對于孔子“仁”的這種繼承，表現在兩個方面，一是以“仁者”自居，立時就覺得自己無比的高貴，是世界上最高貴的人種；二是以“未有小人而仁者也”看別人，可以蔑視別人到非人的程度；這兩方面的結合，就達到一種特別的境界。于是勇敢越海而來燒殺搶掠中國人，如同狂風吹草、揮刀斬草一樣不足惜，而不認為自己是錯的。中國的老百姓呢，幾千年來在“圣人”以及“君子”們如此的“仁”化之下，作為“小人”、“草民”，也就很有自知之明，除了跪下來伸著脖子挨宰，就是站在一旁充當麻木的看客，在沒有覺悟之前是這樣的可憐。　　

二，仁者莊，孔子的“仁”，有其一定形象，民莫敢不敬不畏　　

我們至今對于孔子之“仁”有時還會發生爭訟，但孔子在表述時，從正反兩面，給予了形象，有助于我們的了解。孔子這些表述是：　　

1，巧言令色，鮮矣仁　　

2，人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？　　

3，知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。　　

4，仁，出門如見大賓，使民如承大祭。　　

5，能行五者于天下，為仁矣。恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。　　

這樣5條，基本上給出了一個“仁”者的標準形象：他是一本正經、不茍言笑的，而不是“巧言令色”的；他是行止遵“禮”的，他又是最能欣賞“小人”以至“民”所聽不懂的大雅之“樂”的；他是像山一樣很安靜的，有別于智者像水一樣比較活躍，仁者因其安靜也都是長壽的；仁者一出來，就是態度莊嚴謹慎有如接見大賓的樣子；仁者在“人、民”面前，則是極其嚴肅而重大的樣子；他從內到外體現著恭敬、寬厚、值得信賴、深涵智慧、給人恩惠這些優秀的品行。　　

“仁”者之所以需要并且能夠練出這么一種總體形象，內在有其奧妙：　　

知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。　　

說得很明白，在于這一切是為了讓“民”一眼就能看到，立即就能感受到，從而對于“君子”產生敬畏。正是：　　

君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？　　

然而，誰會生來就能一本正經莊重嚴肅得不得了的樣子呢？而為了不至于“民不敬”，君子不得不如此，久而久之，也就修煉出這種樣子來了。此句“人望”二字似應連讀。　　

君子們，即“仁”者們，歸根到底為何要這般模樣呢？孔子為何要這樣教育他的弟子們呢？說到底，其實也是出于生存考慮：　　

君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。　　

君子不同于“民”的地方，就是他不耕不稼，卻能過得比“民”好，因為他能取得“祿”，在當時來說，也就是能為天子、諸侯、大夫這些人為臣司職，從而獲得俸祿。雖然“謀道不謀食，憂道不憂貧”這句話很好聽，包含著社會分工的必要，但“祿在其中矣”這句話卻又說得太老實了。君子不為生活發愁，生活反而不愁。這個意思，在夫子與樊遲的對話中，也嚴重地表達過一回的：　　

樊遲請學稼，……子曰，小人哉，樊遲也。上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？　　

“仁”者、君子們有這樣“焉用稼”的本事，有這樣“儼然人望而畏之”的“禮”的形象，幾千年來，對“民”的影響極大，他們“莫敢”不是俯首貼耳服從的樣子，于是天下太平。　　

三，立本道，孔子的“仁”，有其一定內容，“禮”為核心　　

上面我們考察了“仁”的品格、形象，現在來考察其內容。孔子有言：“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者也”，是說，有時有的“君子”也或多或少會達不到“仁”境。就連顏回這樣的“去圣人只在毫發間”的君子，依最心愛顏回的孔子說，也不能做到日日時時在“仁”境中，“回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”，所以，何況是“小人”呢？更不用說“民”了。“小人”不可能具備“仁”的品格，“未有”就是從來不曾有過。孔子這些話本身也就透出了“仁”的內容的高深。從“仁”的形象方面說，君子是“出門如見大賓，使民如承大祭”的，是“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”的，這里面當然就含有“仁”的內容，而不是硬端架子、虛有其表、嚇唬人。　　

“仁”的內容的本身，有孔子的這樣一些話為依據：　　

1，孝弟也者，其仁之本與？　　

2，謹而信，泛愛眾，而親仁。　　

3，君子篤于親，則民興于仁。　　

4，顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰，請問其目。子曰，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。　　

5，樊遲問仁，子曰，愛人　　

6，桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。　　

7，子貢曰，管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。子曰，管仲相桓公，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也。　　

8，興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉　　

仁有根本，就是孝弟（悌）。孝弟是孝父母，愛兄弟。把孝弟作為仁的根本，認為血緣親情是仁的生長點，仁就是從血緣親情里生長出來的，這就給理解仁字提供了最好的途徑，真是摸著心口便知，所以認為“君子篤于親，則民興于仁”，民眾看到君子對親人之仁愛，也就有了榜樣，都朝著仁愛的方向歸依。血緣親情，是生長仁的根本，但仁并不停留于此，還要向廣泛的方向發展，那就要求“泛愛眾”，所以，“樊遲問仁，子曰，愛人”。　　

人的親情是永恒的東西，也是不應被否定的東西，由親情而興仁心，由仁心而生泛愛之心，是說得通的。那么，在這里，那句“未有小人而仁者也”，如何理解？“小人”不也是人嗎？“民”不也是人嗎？只能說，因為“小人”之“小”，或者“民”之為“民”，阻礙著仁心的產生、發現和往外“泛”，所以達不到仁境。　　

關于“小人”之“小”，在《論語》里是找得到說明的，《子路》篇說，子貢問如何才可以稱為“士”，孔子回答了三種等級，第三個等級的是：“言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以為次矣”，子貢又問，“今之從政者何如”？孔子回答說，“噫，斗筲之人，何足算也”。還有，《憲問》篇中，子貢問孔子，讓齊國稱霸天下的管仲可算得“仁”者？孔子認為算的，因為“微管仲，吾其披發左衽矣，豈若匹夫匹婦之為諒也”，這個“諒”字，就是講求小節小信，也就是“小人之見”的意思，主張從大處看待管仲這個歷史人物，給以“仁者”的稱號。可見，孔子語中的“小人”，其社會地位不一定很低，有的還可能處在“從政者”的地位上，主要因思想見識不高，所以達不到真正“君子”的境界，而可以蔑視地稱之為“小人”。　　

“仁”產生于心中，但不停留在心中，產生于親情，但不停留在親情。孔子的學生有子，對于將“仁”運用到社會政治上，就體會到：　　

其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。　　

原來，應由天然血緣孝弟之心，向著不犯上、不作亂引導，君子之學、君子之本，就為的是要修煉出這種“道”來，這就是“本立而道生”。天子諸侯士卿大夫們聽到這樣的學說，當然要點頭稱贊，于是，宣傳這“仁學”的人們也就能“祿在其中矣”，即使暫時還不能被錄用，但仍應有信心抱著“祿在其中”的希望，孔子認為他的弟子無須學農學圃，直到久遠之后的孔乙己不肯脫下他的破長衫，根源在此。　　

將有子的這層樸素道理，體現為政治綱領的，是孔子：　　

克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。　　

“仁”不僅僅是血緣親情，不僅僅是從血緣親情生出愛心以及泛愛之心，不是停留在這里，而是要由此出發，對國家社會有用，那就是通過“克己復禮”，達到“天下歸仁”。　　

什么是克己復禮呢？　　

一部《禮記》全面說明著“禮”，就是森然的等級，從天子到庶民，從生到死，等級都不同，有嚴格規定，而不能亂來。比如，“天子有后，有夫人，有世婦，有嬪，有妻，有妾”，任何其他人，不管你有無相關物質能力，都不可以這樣，否則就是“非禮”了。比如，天子去世，要說成是“崩”，諸侯去世，要說成是“薨”，依不同等級往下說，是：“大夫曰卒，士曰不祿，庶人曰死”。籠統地說，“君子曰終，小人曰死”。比如送葬的車輛，也是有規定的，“君之嫡長，殤車三乘，公之庶長，殤車一乘，大夫之嫡長，殤車一乘”。此外，說到“禮”，就要說到“刑”，有“禮不下庶人，刑不上大夫”的規定。所以，“禮”就是君主這些治人者的總法度、大法寶，“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故夫失之者死，得之者生，天下國家可得而正”，當然，這樣，“禮”也就可能作為一種依據，以“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”，“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也。”　　

看到《禮記》上說的這些，去領會“仁”，也就明白，“泛愛眾”、“愛人”這些話，要以“禮”的等級為根本，取消了等級，“泛愛”了，也就沒有“禮”了。所以，“泛愛眾”、“愛人”，只能是在這樣的前提下去實行。“使民如承大祭”、“節用而愛人，使民以時”、“寬則得眾，惠則足以使人”這些話，當然也屬“泛愛眾”，但也應當是在“禮”的前提下來具體理解。　　

我們讀《左傳》，就會看到春秋時代的天下是如何在“禮”的下面存在的，比如，鄭莊公的兒子領兵幫助齊國擊敗北戎，功最大，而慶功時魯人負責給各國將領排座位，卻將鄭公子排在末座，因為，盡管鄭國是中原一霸，地盤也很大，而在周朝天下卻是受封最晚、資格最淺的諸侯。魯人作為周公之后，最講周禮的權威，鄭公子當場也就沒有辦法，只有事后向齊侯提出請教。可見，“禮”對于當時的人，有著多么大的約束力。“郁郁乎文哉，吾從周”， 孔子“克己復禮”，就是要“復”歸與遵從這個周禮，因為他覺得他的時代之所以亂得很，根子就是人們不遵周“禮”了，他認為只要用周“禮”向天下“泛”去，人們就會約束起來，天下就會有秩序、上規矩、太平無事了。我們承認孔子是有“愛”、且講“泛愛”的，但有一個不可動搖的前提，就是按照“禮”的方向和規則。　　

 “克己”是什么呢？是“君子”的修養功夫。宋的理學將此推到極致，朱子說：“日日克之，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣”。程子說：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡私意，皆歸于禮，方始是仁”。某謝氏說：“克己須從性偏難克處克將去”。雖然人們常說宋儒曲解孔子，但朱子他們的這個解釋，還是有根據的，孔子早就做了綱領性的解決，顏回請教“克己復禮”到底具體該怎么去做（請問其目）？孔子說，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，這不就是需要一個“克”字嗎？很不容易做到的，但要求上是必須要做到。　　

所以，《論語》最后一篇《堯曰》中的名言“興滅國，繼絕世，舉逸民”，也就是“復禮”的具體政治路徑，比如，周在取代了商之后，施行大恩惠，興滅繼絕，封黃帝堯舜夏商這些先代統治者之后，對商朝的一些忠臣如箕子商容之類人，也予以特別優待，“善人是富”，以建立周朝的新的統治秩序。這正是治國安天下的寶典，一定要這樣做才行，孟子也說，“為政不得罪于巨室”，要建立以貴族為依靠基礎的政治，才好統治天下。一部《論語》最終的點睛之筆如此，儒者楊氏說得不錯：“圣學之所傳者，一于是而已”。　　

不過，說“克己”就能“復禮”，好像通過內心的“克”，就能做成“興滅國，繼絕世，舉逸民”這么具體的天下大事，好像還是不行的，“克己”只能是“復禮”之前和之中的內在心學功夫，具體的“興，繼，舉”則仍需外在的有力行動。　　

孔子力排眾議，對管仲以“仁”的評價相許，有兩個理由，一是說，管仲九合諸侯，不以兵車，二是說，若不是管仲，咱們大家就都“披發左衽”了。其第一說，不準確，因為管仲之所以能九合諸侯，憑的仍是齊國的實力，既有著足夠的實力，也就不一定要以兵車說話，但兵車是擺那兒的，若不聽我的，兵車還是要出來的，“兵未出境，而無敵者八”，“賢知之君，必立于勝地，故正天下而莫之敢御”（《管子》之《七法》篇）。　　

孔子說，“微管仲，吾其披發左衽矣”，是有道理的，如不是管仲讓齊國強大，北方戎狄就要南下，或成為中原的統治者，我們就要像戎狄之人那樣“披發左衽”了，“周禮”當然也就談不上了，“克己”了也沒用。清朝來了之后，我們不是都乖乖地留起了長辮子么？可以說，“微管仲，吾其披發左衽矣”，這句話“尊王攘夷”，體現了孔子的上承夏商周以來的民族立場。但“子貢曰，管仲非仁者與？”提出這樣的疑問，與一向所受教的孔子的“仁”學有關，這全部的“仁”學，與管子的豐富學說和成功的政治實踐，有很大差距，孔子是回避了，他只能勉強點頭說管子“如其仁，如其仁”，他如果大講“管學”，他就不是孔子了。　　

四，殷有仁，孔子的“仁”，有其一定對象，即“禮”的那一切　　

“仁”是“泛愛眾”，由“愛”的內心，向著外在，等級分明地“泛”過去，最重要的秘訣，是“克己復禮為仁”，心學之要，就在一個“克”字。但克己有偉大目的，不是為克己而克己，而是要想著復禮、為了復禮，總起來，這就是向著“仁”努力。所謂內圣外王，從君子個人角度說，內圣，就是克己，外王，就是復禮。所以，“克己復禮為仁”，是高度概括出來的儒家綱領，后來的理學也罷，心學也罷，都根于這高度凝煉的一句話。　　

“顏淵問仁，子曰，克己復禮為仁”，這說得很明白。仁是出發點，也是歸宿點，“一日克己復禮，天下歸仁焉”，這個“一日”，不是某一個人的某一日，而是天下的某一日，有如我們的口語，有假設之意，理想之意。那么，“仁”的體現，最高就是“克己復禮”，其遠大景象，就在“禮”之中，不在“禮”之外。　　

《論語》說，“微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰，殷有三仁”。　　

朱子注解得很明白，“微子，紂庶兄，箕子、比干，紂諸父。微子見紂無道，去之以存宗祀。箕子、比干皆諫，紂殺比干，囚箕子以為奴，箕子因佯狂而受辱。”　　

微子，受封于微，子爵，是商紂的庶兄，同父異母的兄長；箕子，受封于箕，子爵，商紂的父輩；比干，也是商紂的父輩，沒說他受什么封，史稱王子比干。他們與商紂都有血緣親情，都最能產生對商紂的“仁”心，也果然最有這方面的“仁”心。他們的“仁”，不是停留在素樸的親親之情上，作為商紂政治集團里的重要成員，他們最關心的是國家政治，包括關心商紂的品德行為是否對王朝有益，如果無益有害，這就不是商紂一人的事情，而是關系著商王朝的生死存亡，當然，這其中也有他們自己的一份。這也就是后來孟子所言“民為貴，君為輕”的意思，通俗說，就是“江山社稷為重”。　　

因為“紂無道”，這三個人就“諫”起來了。他們總之是犯顏直諫，不怕得罪了紂王，所以這才惹得紂王惱怒。三個人的犯顏直諫，應當算是在“禮”的要求之內。“禮”之為“禮”，具有調節統治集團內部關系到最有利方面的功能。紂王的不納諫，以至于對三個人很不客氣，屬于很無“禮”，是不仁不義的。微子見勢不妙，跑掉了，后人如朱子為之圓說是微子有遠見，為了殷商垮臺之后，殷家不絕，保種留根。王子比干可能諫得最嚴重，被紂王殺了，據說是“剖心”。箕子為奴而佯狂，為了避免被殺的命運，只有裝瘋。孔子稱贊“殷有三仁”，那么這三位仁人，他們的“仁愛”的對象是什么呢？是殷商王朝。他們看到紂王這般“無道”下去，王朝的命運很可憂，就冒死直諫，“仁”心發揮到了極致。　　

所以，殷之三仁，該算是“克己復禮”的典范。他們的克己，達到了敢拿性命去拼的程度。依照“禮”的規定，越是最高等級上的，就越是“仁”的對象。紂王雖然已經是天子的等級，但王朝的命運比他還要高無限個等級，因此三位仁人才這樣忠心冒犯、勇于直諫，真是“仁者必有勇”。　　

這是從上面來說的，從下面來說，“仁”的對象與要求就有所不同，拿《論語》中有子的話來說，“君子務本，本立而道生”，就是說，達“仁”就是要“務本”，以求“道生”，務什么本、生什么道呢？就是修煉“不犯上”的思想品性，從而能做到“不作亂”。有子的話很說明這一點：　　

有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與？　　

對于處在草野的“君子”們來說，夠不到“三仁”的地位，也還沒有資格到朝廷上去直諫，就只有做準備的工作，這工作就是修煉自己，而修煉，就是從自己的心中作努力，以復禮為理想目標，克己，克己，再克己，這方面，窮居陋巷的顏回是榜樣。顏回很年輕就死了，沒做出具體成績，還被程子高捧在孟子之上，就因為他最能認真克己復禮。雖然孔子認為顏回頂多也只能做到“三月不違仁”，但這已經很了不起，別人是做不到的。《論語》中有多處說到，孔子決不輕易稱許說某人已經達到“仁”境了。孔子感嘆說，“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也”，此言中的“一日”，依文意理解，就是具體的一天，一般人連一天致力于“仁”都難以做到，而顏回能“三月不違仁”，這當然很了不起。“仁”，就是“克己復禮”，分兩方面來說，先應當是心學的功夫，像顏回這樣坐在家里在心中努力，而后是見于外在的忠孝行為，至于那最高的行為，則是“興滅國，繼絕世，舉逸民”。孔子在弟子們中看來看去，顏回還可以，但可惜顏回短命死矣。由此看來，孔子為之執著的“克己復禮”的大業，在當時是可憐而悲壯的。古代選才，有“舉孝廉”，就是把這一孔學外化到具體的操作中，白身的讀書人平日能像顏回這樣，就是舉拔他為官的重要依據。　　

宋代程子對有子的話有注解：　　

“行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。仁是性也，孝弟是用也，性中只有仁、義、禮、智而已。仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰，孝弟也者，其為仁之本。”　　

程子如果是說，人生來“性中只有仁、義、禮、智”這一切，那么，孔子說“未有小人而仁者也”，這些小人（還有“民”，老農老圃之類）的“性”中，何以就不具備這一切呢？如果說，程子之意是認為一個人可以通過“克己”修煉到“性中只有仁、義、禮、智”這一切，那么，孔子說過，顏回也只能做到“其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”，那么，天下真能“性中只有仁、義、禮、智而已”的人，豈不是太少，而保持這種境界的時間，豈不是太短暫了？　　

這些紛雜之意，發展、創新開去，就是程朱、陸王“天理、良知”之說，它們都同樣認為人性中生來自有仁義禮智，只是被人欲遮蔽，因而只要“去人欲”，就能“存天理”，或直接在心中“致良知”即可，在哲學上，它們被稱為先驗論或主觀唯心主義。　　

但孔子的“泛愛眾”、“仁者愛人”，難道就跟一般草民一點兒也掛不上邊么？應當說，是掛到一點兒邊的，除了“節用而愛人，使民以時”、“寬則得眾，惠則足以使人”，他老人家還說過，“善人為邦百年，亦可以勝殘，去殺矣”，這就可見，一般說來，孔子反對暴政，認為“苛政猛于虎”，這也就是主張行“仁政”。但是，“仁”要歸到“禮”上去，不能含糊不清。《禮記》說，“禮不下庶人”；《中庸》說，“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺（等級之間斷斷分明），尊賢之等，禮之所生也”，仁到這種時候，即使在統治者內部，也要有區別、講等級，不是“一視同仁”的。《禮記》說得很明白，“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”是“禮”的功能，這當然也就是“仁”的內容。“禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也”。仁義有時是要這樣用“禮”的尺子來鑒別和衡量一下，不是一概平等的，要不然就不能“治政安君”，就亂套了。　　

孔“仁”的對象就十分清楚，首先和主要是“泛愛”天子諸侯這些“君子”們。在此前提下，于“使民，使人”這些事情上，孔子認為按“仁政”的精神去辦，總要比行“苛政”要好些，畢竟“君子”要靠“民”的勞作來供養，另外呢，“人而不仁，疾之已甚，亂也”，也不要逼得民眾反抗。　　

在實踐上，孔子的“仁”的對象確實很分明，對有些人是決不能講“仁”而“泛愛”過去的。《論語》上記載孔子曾對他的弟子們說，你們對冉求“可鳴鼓而攻之”。冉求也是他的學生，在大夫季氏家當政，但季氏“八佾舞于庭”的種種越“禮”行為，說明冉求在那里當政違背了老師所教導的“克己復禮”，于是孔子發出了讓弟子們去“鳴鼓而攻之”的號召，這至少也是一種輿論的威脅，決不“泛愛”。而《家語》所載對齊國俳優侏儒、對魯國大夫少正卯，決然地用了斬、誅，則更非“泛愛”（司馬遷采信這兩件事，載于《史記·孔子世家》）。　　

因此，孔子的“仁”，決然地有其具體特定內容以及實行的層次，若想一般地加以肯定，很難圓其說。“仁”，除了它承載著歷史和歷史文化，從而有著認識價值之外，我們也只能從“抽象繼承”的角度加以利用，事實上人們在日常中就是這樣做的，既沒有也不可能原樣原質繼承它，也沒有對它絕對摒棄不用。比如，“更好地同黨內外的一切立志改革的志士仁人共同工作”，毛澤東這句話里的“志士仁人”顯然就是對“仁”字的抽象繼承，是一種古為今用。　　

五，敬柔懷，孔子的“仁”，有其一定目的，治國平天下　　

討論孔子“仁”的內容與對象時，“仁”之目的已經顯現，還是從有子那句話說起：　　

有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與。　　

“仁”之目的或其重要一條，就是讓人（君子、小人、民）不要犯上，不要作亂。不犯上，在家中是對父母不犯上，在外面是對尊長不犯上，在朝中是對君王以至位高者不犯上，這是很自然的。講孝，是為了講忠，從小培養孝敬，是為了將來尊上忠君，這種心性是從小兒抓起的。孝弟為仁之本，本就本在這里。　　

孔子的話較有子則上升到最高綱領，這就是“克己復禮為仁”。克己為了復禮，復禮為了歸仁。仁是抽象的，禮是具體的。實現了仁境，就立起了一種社會性實體性的東西，表現為“禮治”。禮的實現，就是仁的實現。只要人人都能這樣，禮治的佳境就會來到。歷史地說，孔子的這個理想是不能實現的；哲學地說，孔子給出了一種邏輯，邏輯是抽象的，它更有生命力。　　

“禮者，君之大柄也，考制度，別仁義，所以治政安君也。”　　

“孝弟”轉一大圈，轉到了“治政安君”這里，一條“誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”的由微及巨，由內而外，由近及遠的路徑，就顯現出來了。　　

這條從修身而到治天下的修煉歷程，對于君主們，也同樣適用：　　

“凡為天下國家有九經：修身，尊賢，親親，敬大臣，體群臣，子庶民，來百工，柔遠人，懷諸侯”（《中庸》）。　　

這條線路，抽象來說，有其一定的邏輯性，《老子》里也有相似的話：　　

“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之　　

于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。” 　　

作為治人者，其德性與水平如何，是與他自身的所學所知與所能相關的，這當然不錯，能這樣提出來，也是社會文明成長的思想果實。然而，修身的具體內容，所學所知所能的具體內容，卻就具體影響以至決定了其將來的“治國平天下”。老子所說的“修德”，是修何德？他沒說，他只是說，“德”隨著其“修”的范圍的擴大，其表現與影響的范圍是不同的，而這一切，都成為“觀”察和評價的對象，“吾何以知天下之然哉？以此。”　　

而孔門的“誠，正，修，齊，治，平”的“德”的具體內容和性質，則十分明確，就是“仁”，就是從孝悌到忠君，嚴格遵循著《禮記》所示的“禮”的范圍，不能非禮，否則就是犯上作亂。有子的體會是正確無誤的。　　

因此，孔子之“仁”的目的，也就無須再說，它很明確地圍繞著“禮”，緊扣這一目的，決不離開半分半毫，維護、推廣、實行“禮”，就是治國平天下，這是毫不含糊的。　　

六，德普世，孔子的“仁”，有其一定情感，能好惡憎愛　　

《論語》是言談的記載，字里行間特別透出語氣情感。我們從孔子談“仁”的話語中，可以見出，在這個問題上，孔子有著好惡分明的情感。這方面的依據很多，比如有這樣一些：　　

1，唯仁者能好人，能惡人。　　

2，茍志于仁，無惡也。　　

3，我未見好仁者、惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。　　

4，人而不仁，疾之已甚，亂也。　　

5，樊遲問仁，子曰，愛人。　　

6，謹而信，泛愛眾，而親仁。　　

在所列這些話里，以“愛人”解釋“仁”，以及“泛愛眾”的要求，顯出純然一派無區別的愛心，說明著“仁”是標榜“愛”的，有很普世的意味，可拿《老子》里一句話來形容：“修之于天下，其德乃普”。　　

然而，“仁”不光有愛心，還有憎惡之心或嫌惡之心，這就是“唯仁者能好人，能惡人”。　　

那么，“惡”什么呢？也說得很明確，“惡不仁者，其為仁矣”，能“惡不仁”，是“仁”的必要條件。為什么要“惡不仁者”呢？理由也很明確，“不使不仁者加乎其身”，要不然，我們仁者就會被污染侵損，做不成仁者了。　　

那不仁者，如果只是他自己不仁，也就與我無關，但是他要來影響我、涉及我、妨礙我、強加于我，則我也就只有對其表示我的憎惡，以抵制、以拒絕，在不得已的情況下，還要表現出我的勇，“仁者必有勇”，無論是勇于克己，還是勇于拒御，總之只有“勇”，才能拒絕、遏退那“不仁”，在更不得已的情況下，為抵制以至消除這“惡”、這“不仁”，還要有“殺身以成仁”的勇氣，決不退縮。　　

因此，憎惡之情，惡不仁之情，以至敢于殺身成仁之情，都從“仁”字中來，是“仁”中本有之義、自有之情，是孔子的原意，并非從外部加進去的，更不是強行的解說。　　

這個“惡”，確實就是憎惡、嫌惡、厭惡之意。《陽貨》篇有這樣一段，足以說明這個“惡”字的存在：　　

子貢曰，君子亦有惡乎？子曰，有惡。惡稱人之惡者；惡居下流而訕上者；惡勇而無禮者；惡果敢而窒者。　　

孔子這樣回答了之后，又反問，賜，你也會有所厭惡嗎？子貢回答說：　　

惡徼以為知者；惡不遜以為勇者；惡訐以為直者。　　

可見，師生二人對于“君子”也會有嫌惡之情是認定的，并且認為是正當的。　　

“仁”者的這種惡不仁之情、以至勇于殺身成仁之情，是好的么？抽象地說，是好的，孟子的“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”，與此一脈相承。　　

把“仁”的具體內容抽掉，仁勇之意就都是可以理解、可以汲取的。只不過，“泛愛眾”、“仁者愛人”這些話，也就說不起來了，它以區別為前提，那些“不仁”，是不能去“愛”，也“泛”不過去的。　　

南懷瑾先生說，孔子的“仁”只是仁者自己修行的事情，不涉及別人，這樣的說法，就很難成立了，學術不必這樣為圣人諱。　　

哪些方面的情況是“不仁”的從而要“惡”之的呢？如上所示，這在孔子以至子貢，都是有共識的。所以，孔子對于想跟“民”學習為農為圃的弟子樊遲的嫌惡溢于言表，忍不住背后罵他一句“小人哉”，這當然是一種嫌惡之情。　　

但“君子”們自己，總之是能夠不做為人所“惡”的事情的，“茍志于仁，無惡也”，問題只在于“民”，以及“君子”中可能有的“君子而不仁者”，這兩方面加起來，就是一切“惡”與“不仁”的來源，弄得為“仁”的君子們，到最后，嚴重情況下，還得作好“殺身以成仁”的準備，真是悲劇。在辛辣的《莊子·盜跖》篇里，孔子就差點在“盜跖”面前“殺身成仁”。　　

所以孔子的學生有子的體會，仍是說得不錯的：　　

有子曰，其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本與。　　

想來想去，一切唯有從“孝悌”抓起，從一家一戶一人做起，雖然艱難，仍要算是一個可行的辦法，所以，有子的話之外，《大學》上的一句話也很重要：　　

一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。　　

必須注意的是，在“惡不仁”時，不要太過份，這就是孔子所提醒的，“人而不仁，疾之已甚，亂也”。說明“仁者”對“不仁”的“小人”的憎惡嫌惡之情，要有所把握，不要反而逼出反抗、作亂來。孔子罵樊遲是“小人哉”，是等樊遲走出去之后才說的，這就是決不“疾之已甚”，以免“亂也”。　　

可見，孔子不但很明白“仁”的情感是有愛有憎的，而且對于愛憎之“度”也是很有考慮與策略性把握的，“泛愛眾”三字也就只能是泛言而已，并且是對貴族內部的要求。在當時，在迄今為止的人類社會，其實就不曾有過“泛愛眾”的時候。當然，正因如此，這一說法的提出，還是有意義的，但也可能被它弄糊涂了。　　

第七，仁為美，孔子的“仁”，有其核心價值，樂而無憂　　

孔子的“仁”，作為一種精神修養，作為一種社會政治思想，是為了什么呢？簡單說，是為了幸福。為了“仁者”們的幸福，希望天下“君子”們都來“克己復禮”，成為“仁者”，從而使天下“人、民”都合乎“禮”的規范，從而國也治、天下也平，處于最幸福的境況之中。這個幸福，最適合“仁者”以及“君子”們生活其中，如果用一個字來表達，就是美、美的。君子們都在其中美滋滋，樂滋滋，天長地久。這樣說，是有依據的，仍在孔子所“述”的“仁”的意思中：　　

1，不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。　　

2，知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。　　

3，志于道，據于德，依于仁，游于藝。　　

4，君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。　　

5，里仁為美。　　

不仁者就不知道怎樣應對不得意（不可以久處約），所以不仁者就不快樂。至于仁者與知者，又有區別。仁者安仁而窮達無不適然；知者呢，他雖然也是向著仁的方面努力，但畢竟有些躁動。所以知者比起仁者，有著動與靜、淺與深的不同，其境界，從而其所獲的幸福，要低一層次。總之，仁的核心價值，要抽象來說，就是君子們的快樂和幸福。　　

水是流動不息的，好比智者利仁的善動，而山是靜止不動的，好比是安仁的仁者的安祥。智者自有他的快樂，像水一樣靈動，但一定比不上仁者的長壽。仁者也是快樂的，他像山一樣的安靜。所以仁者的幸福比智者要高些。　　

這樣，能“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，就是最快樂、最幸福。　　

而能達到“道”的最高境界的，應能綜合“仁、知、勇”，所以，“君子道者三”，就是“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”，孔子謙遜地表示，他自己也還未能達此美境。　　

“里仁為美”，處于“仁”的內心與外在的環境里，是美的，是最幸福之境，或者說幸福達到了美的境界。所以，我們以此視為孔子“仁”的核心價值不為過。特別要防的就是“小人”，因為，這樣的境界，能“泛愛”到“小人”嗎？一般說來，“泛”不過去，因為“小人難養”，雖然“君子成人之美，不成人之惡”，但“小人反是”（《論語·顏淵》篇），這“反是”的“小人”，是不會“成人之美”的，“反是”，就是與此相反，不成人之美，是搗蛋鬼，是“君子”的幸福的破壞者。總而言之，“小人”可惡之處很多，但小人到處都會有，甚至會有“小人儒”的現象，這又咋辦？所以，在外境上求仁人們的絕對獨處，是不可能也不必要的，要緊的事只有一是求內心的仁境，二是用“禮”將“小人”（至于“民”），還有“君子”中的“不仁”者管束起來，令其“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，這內與外的雙管齊下，才不至于有礙仁境壽境美境的實現，那是“仁者”的幸福之境。　　

可見，達到“仁”的快樂，并不是一件容易的事，也是在對立統一中才能實現，它受著身心內在與社會外在條件的制約。孔子指出了當時智識階層應有的精神追求和風度所在，提出了“如何才是美的人生”這一命題，觸發出對于人際關系、人生幸福的種種思考，思想極其縝密，是會在“抽象”的方面影響于我們的。　　

八，仁遠哉，孔子的“仁”，有其一定難度，恨鐵不成鋼　　

身心抵達“仁境”，很不容易，這有孔子自己話為證：　　

1，君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。　　

2，有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。　　

3，回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣　　

4，仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣　　

5，“克，伐，怨，欲”不行焉，可以為仁矣？子曰，可以為難矣，仁則吾不知也。　　

6，水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也　　

7，我未見好仁者，惡不仁者。　　

8，吾未見好德如好色者也　　

從孔子這些話里，也可以看出，孔子推廣“仁”很艱難，成效不大。　　

能達“好德”，必然已是“好仁”，因為“德”比“仁”高一層次（老子：失德而后仁）。那么，一個人“好德”沒做到，降一點，也許還能做到“好仁”吧？但可惜的是，他“好色”，那定然也就難做到“仁”了。有人問孔子，做到杜絕了“克，伐，怨，欲”，可以算是仁了吧？孔子說，雖已難能可貴，但還不等于就達“仁”境。孔子對于“未見”的嘆息，到了再三再四的程度。　　

要做到“仁”，其難到什么程度？從孔子最得意最心愛的學生顏回可以看出，他這位距離圣人只差著毫發間的人（宋代大儒程子這么認為），至多也只能做到“三月不違仁”。一年十二個月，其余九個月的時間里，就有點順其自然，叫做“其余則日月至焉而已矣”，這句話也是一聲嘆息。顏回如此，其他人可想而知。“小人”與老農老圃一類等而下之的“民”們，當然更加與“仁”無緣，“未有小人而仁者也”，是徹頭徹尾都處在“違仁”或“不仁”之中的。　　

孔子所說“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，對照顏回的情況，這句話在實際上，也就只能是一種要求，一種理想。　　

但孔子說，“仁”也不是那樣高不可攀的，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，從顏回的情況看，確實，“仁”離我們并不遠，只要我們時時刻刻把個“仁”字放在心里，也就能時時刻刻“不違仁”。可惜的是，顏回也沒有能做到這個“時時刻刻”，一年中大半的時間都是松勁的。　　

顏回整天坐在屋子修煉仁學，他沒有登上仕途，如果他在朝廷以至大夫家里從政的話，在政事中貫徹這個“仁”字，做到“三月不違仁”，當更不容易。　　

是不是孔子拿回顏說事，是為了說明“仁”的修養的不易而帶有夸張呢？這可能性是有的，但時間比例上過份了些，以三個月比九個月，這不是反而要令一般人失去信心嗎？一般人對于自己的“違仁”也就可以不以為然了。作為老師的孔子，是不能這樣教育學生的，弟子們不加分析把孔子這話錄進《論語》，該算是失誤，但在整體上，與全書的精神還是協調的，以說明“仁”境之高。　　

孔子說，“水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”，意思是說，“仁”這東西，是不會對人有害的，水與火雖然對人有益，但弄不好也會對人有害，“仁”卻不會這樣，它只是對人有益。跳進水里，跳進火里，甚至有性命危險，跳進“仁”里去而丟了性命的，實在沒有見過。言下之意是說，人們何以這樣拒絕“仁”、不修煉“仁”，一定要“違仁”呢？就連顏回，在這個問題上，一年之中也有九個月左右不是做得很好。真是可嘆！　　

總之，孔圣竭力推崇的“仁”，即使是“君子”們，包括孔子的弟子，能做到的程度，實際上也相當有限，孔子大有恨鐵不成鋼之意。孔子曾經一會兒說要避開人世跑到野山上去（子欲居九夷，或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？）一會兒說要乘著筏子離開中華到海外去（道不行，乘桴浮于海。）說這些很灰心泄氣的話，當然是與“仁”境的抵達十分艱難有關。　　

九，天知我，孔子的“仁”，作為一種社會思想，有其一定命運　　

關于孔“仁”的命運，上述抵達“仁”境之不易，已有涉及，但仍有展開討論之必要。孔“仁”在當時的命運，就是孔子本人的命運。反之，孔子本人的命運，同時也就是他的“仁”學的命運。這方面的材料，在《論語》中比比皆是，分成四個小節羅列如下：　　

（1）推行“仁”學，在當時不受重視，君子需要不斷鼓勵自己，要能耐得寂寞，要保持一定尊嚴的樣子，要有自信心，不能萎靡不振，要堅定相信唯有“禮”可治國治民。貫徹“禮”，不要怕別人不理解，雖為匹夫，志可過于三軍之帥，在寒冷的日子，才顯出松柏的堅貞。　　

1，中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。　　

2，人不知而不慍，不亦君子乎？　　

3，君子不重則不威，學則不固。　　

4，君子食無求飽，居無求安，　　

5，不患人之不己知，患不知人也。　　

6，天之未喪斯文也，匡人其如予何？　　

7，三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。　　

8，歲寒，然后知松柏之后雕也。　　

9，臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。　　

10，上好禮，則民易使也。　　

11，名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。　　

（2）盡管“仁”的處境不妙，天下“禮崩樂壞”，然而，必須隨時隨地從一言一行做起，做出榜樣，這方面當然不怕別人有什么譏笑。　　

1，事君盡禮，人以為諂也。　　

2，夫子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。　　

3，朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也。　　

4，入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不足者……　　

    （3）孔子總結了天下君子的立身處世，認為，有像寧武子那樣靈活應對“邦有道，邦無道”這兩種情況的，有像伯夷叔齊那樣雖不降其志不辱其身卻逃離了天下的，有像柳下惠等人那樣不得已而降志辱身的，有像虞仲等人那樣隱居放言而身中清、廢中權的，孔子自信地認為，他跟這些人都不同，他是“無可無不可”的。按此說，則不管遭際多么不理想，孔子是都能處之泰然安穩如山，所以說“仁者壽”嘛。然而，《論語》中卻記載了他老人家不獲其志的悲憤之情，他渴望著諸侯們能用他，但他的滿腔熱忱和“克己復禮”的仁志卻總是不被重視，弟子們悲憤地記下了“孔子行”這樣孤獨蒼茫的景象。“知其不可而為之”的孔子也不由得一次次地失去了信心，發出了“歸與，命也”的悲嘆，甚至說出了一些極端性的牢騷怪話。　　

1，寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。　　

2，邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫。　　

3，子曰，莫我知也乎！子貢曰，何為其莫知子也？子曰，不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！　　

4，不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！柳下惠、少連，降志辱身矣。虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權。我則異于是，無可無不可。　　

5，富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。　　

6，茍有用我者，期月而已可也，三年有成。　　

7，沽之哉！沽之哉！我待賈者也！　　

8，甚矣吾衰也，久矣吾不復夢見周公。　　

9，鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎！　　

10，君子固窮，小人窮斯濫矣。　　

11，吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？　　

12，齊景公待孔子……不能用也。孔子行。　　

13，齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝。孔子行。　　

14，道不行，乘桴浮于海。從我者，其由與？　　

15，子欲居九夷。或曰，陋，如之何？子曰，君子居之，何陋之有？　　

16，予縱不得大葬，予死于道路乎？　　

17，道之將行也與？命也！道路之將廢也與？命也！　　

18，子路宿于石門。晨門曰，奚自？子路曰，自孔氏。曰，是知其不可而為之者與？　　

19，歸與！歸與！　　

    （4）孔子的“仁”學，在他的弟子中，也很少信仰和知音。孔子所教授的“仁”學，當屬“德行”這一科，想來所有的弟子都必修這一科。但他教授弟子的，還有別的一些專科，如“言語”科，“政事”科，“文學”科，以及其它一些課程。孔子是“天縱之將圣，又多能”的，是“少也賤，多能鄙事”的，是能“游”于各種“藝”的，所以盡管弟子們對他的“仁”學很有點跟不上，但總的仍不失為他的弟子，追隨他一邊學習，一邊奔波于諸侯之間求仕求祿求“克己復禮”。孔門弟子中唯有顏回對老師津津樂道的“仁”學較為理解，并且能在極艱苦的條件下做到“其心三月不違仁”，可惜這樣的稀有的頂尖人材又不幸短命死矣，從這以后，弟子中在“仁”的方面好學的就一個也沒有了，更不用說能夠力行之的人了，孔子的悲涼心境可想而知：　　

1，冉求曰，非不說（悅）子之道，力不足也。　　

2，賢哉回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！　　

3，語之而不惰者，其回也與！　　

4，子謂顏淵曰，用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫！　　

5，有顏回者好學，不幸短命死矣。今也則亡。　　

雖然避世而耕的長沮桀溺對孔子很不以為然，雖然荷蓧丈人批評孔子“四體不勤，五谷不分，孰為夫子”，雖然鄭人說孔子是“累累若喪家之犬”，但孔子于其社會理想的執著精神，抽象地說，確也令人“高山仰止”。　　

（補記：本文對于“小人、民”的理解，總的只是對《論語》的直觀、直感。予學也晚，文寫成后，從舊書攤購得學者趙紀彬《論語新探》，他分析出，《論語》詞匯里只有“愛人”，沒有“愛民”，人與民是兩個概念，人是指統治的、貴族的方面，民是指被統治的、奴隸們的方面，顏回再窮，他原是貴族，在“人”的范圍里，從沒落貴族這方面說，他是“逸民”，是應當得到“舉”的。我對《論語》的直觀直感頗合趙先生的分析。趙先生此書出版于一九四八年，于一九六二年再版，于一九七四年又版，不免帶上不同的時代特點，但可以看出，其核心學術內容是獨立的，并且是一種科學發現。）　　

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