“東海賢人”韓貞的詩歌和他的“心學”　　

明代“泰州學派”王艮的弟子韓樂吾（韓貞），史載其“世業陶”，而韓貞則是從小處在貧窮之中。他要求“上學堂”而父不許，也就是要讓他承祖業、跟著做磚瓦之類。他家是有自己的窯，還是在別人的窯上做，記載也不詳?！睹魅鍖W案》說，“韓貞有茅屋三間，以之償債，遂處窯中，自詠曰，‘三間茅屋歸新主，一片煙霞是故人’?！贝嗽娋洹俄n貞集》中無有，亦無有暫居窯中的記載。但貧無居者暫居窯中，戲曲中就有“探寒窯”之類，是可以想象的事。然則可能韓貞家祖傳自有一窯，其中可以居人?！　?/p>

史載韓貞十一二歲時自己“束茅作筆，自于磚上沃水學字”，這既說明他從小好學，也說明他從小貧窮。他的貧窮到十五歲以后加劇，原因是碰上瘟疫，父母、伯父母、伯兄，一時皆病，他靠著拾柴賣錢買藥服侍他們。父亡后，他靠著拾柴換米，又靠著給人家放牛積錢以葬父。十八歲時母又亡，貧窮的他，又陷孤苦。這時，他得遇朱光信（朱?。?，教他以“《孝經》、小學。識字學文自此而始”。六年之后，他是二十四歲人，朱光信領他到安豐去拜王艮為師，他的穿著是布衣、草鞋，也就是一個普通貧窮鄉下人的樣子。后來，同學因他行李中有蓑衣，就譏笑他，他不但不愧，還在壁上題詩一首，說：　　

隨我山前與水前，半蓑霜雪半蓑煙。日間著起披云走，夜里攤開抱月眠。寵辱不加藤裸上，是非還向錦袍邊。生來難并衣冠客，相伴漁樵樂圣賢?！　?/p>

韓貞離開王艮時，是二十六歲，那么作這首詩的時候，文化水平是此前跟著朱光信識字學文，學了六年，所學內容“小學、《孝經》”，加上韓貞從小好學，這六年學進去的東西當不止于朱老師教他的。他的文化水平的進一步提高，是在王艮門下學了一至二年。這樣，我們可以理解，何以他一出手，就作出了這樣的好詩，而不能疑為后人潤飾?！　?/p>

這首詩的前四句，有他的生活來源，他居于鄉間，是個陶工，當然也兼做農夫，艱辛備嘗，這樣的詩句之意，本來在農村中也是貧苦農民的自嘲。韓貞一出手就來了這四句，似可理解。　　

后四句對于韓貞，好像不很自然，但也反映了他當時接觸到這些思想內容?！皩櫲璨患?，是非還向”是對幾千年殘酷政治的一種認識，認為那種從天而降的寵辱、是非，大體只與“錦袍”官人有關，而與“藤裸”布衣無涉，因此，做“錦袍”之人也不見得有多好，做“藤裸”之人也不見有多不好，爾等譏笑我芒鞋蓑衣，真是沒見識、太庸俗?！　?/p>

最后兩句是明確表示志向，就是說，我在這里學了高深的知識之后，也仍不會去與“衣冠”為伍，更談不上以躋列其中為榮，我仍將一輩子與“漁樵”為伴。這不俗的志向是很值得玩味的。至于“樂圣賢”三字，并不簡單為了押韻，他跟從朱先生王先生，學的就是“圣賢”之學，當時世上最盛行、最正宗的，也就是“圣賢”之學，不論王艮的思想學術有多創新，仍然是舉著主流意識孔孟圣人的旗號。所謂“樂學”，就是樂于學此儒學。另外，“樂圣賢”，也有“生活在太平盛世”之意，這樣的話，作詩之人理當信手就有。　　

韓貞能寫出后四句那不同凡響的意思，也有他的榜樣。他的老師朱先生，本來就是樵夫，于儒學著名之后，仍然堅持做樵夫為生，而不愿加入“錦袍”的隊伍，世人可能十分不解，而自己則以此為高。所以，韓貞一出手能寫出這些奇言妙語?！　?/p>

相應地富有傳奇性的是，已經名高天下的王艮看到這首題壁詩，竟然對他的兒子，也已經很著名的學者王襞（東崖）說，“繼吾道者，韓子一人而已?！辈⑶疫€為韓貞制作一套儒者的行頭，叫做“儒巾深衣”，這意思當然是對韓貞寄予承衣缽、成大儒的希望。王艮還給韓貞贈詩一首，那風格竟與韓貞詩有著類似的獨立奇特，會令冬烘吃驚：　　

莽莽群中獨聳肩，孤峰云外插青天。鳳凰飛上梧桐樹，音響遺聞億萬年。　　

韓貞在王艮那里做學生，地位最低，所謂：　　

“時心齋大倡理學，門下皆海內名賢，先生（指韓貞）布衣芒鞋，周旋其間，眾不加禮，不得列坐次，唯晨昏供灑掃而已。”　　

那么就是說，到王艮那里求學的人們，身份地位不一樣，有各種富貴者，有各種貧窮者，王艮只管“有教無類”，大家一律聽講、討論就是了，他也沒想到要給大家發校服，讓大家看上去沒差別。要不是韓貞以詩題壁，王艮對韓貞仍不會有特別的注意。但王艮為何會因這一首詩就給了韓貞這么高的評價和期許呢？這是不是后人的記載傳奇化了？如果拿王艮的來歷和思想，與韓貞的社會地位及其后來寫下的眾多詩句（韓貞的思想主要體現在他的詩作中，作詩是他記載思想的主要形式）對照著一看，就會知道，王艮因一首題壁詩就對韓貞予以高度期許，不是后來人筆下的傳奇，而是同氣相求，一拍即合?！　?/p>

學者如張樹俊撰有煌煌大著《韓貞評傳》，從韓貞的詩作契入，聯系王艮、王襞、王棟，闡述韓貞思想的來龍去脈與自身特點，達二十二章、八十八節之多，可以說，其功甚巨，其述備矣。因此，本文若把熟飯再炒一遍，殊無必要，而只打算寫下讀韓貞詩的一些直感。　　

1，一人一個性，一性一天機。人人天地性，個個圣賢心。　　

凡圣總由心，松泉莫外尋。（摘《自在吟》句）　　

     這些詩句里的思想，是扯平凡圣，是人人生來平等的平民思想，而與傳統“禮治”的森然等級思想相對立，但它不言這種對立，只是說自己的話，如果深究傳統“禮治”的等級思想內容，那就公然叛逆了，那是不可以的。　　

既然“人人天地性，個個圣賢心”，生來一樣，為何后來卻有凡與圣的區別呢？“凡圣總由心”，那么這個“心”，仍是“天地性”嗎？仍是天生的嗎？只能有兩解：　　

其一，它仍是天地性、仍是先天所具有的，只是后天被蒙蔽，糊涂起來了，于是任務就在于去除這種蒙蔽，回到先天所具有的那顆純然之心，“天機”之心或“太極”之心；　　

其二，這個“心”不是指先天所具有的那個大家本來一樣的心了，而是后天修養而得的一種心，修到家了，就成圣賢，修不到家，就是凡人?！　?/p>

從王陽明，到王艮，都講“良知”?！　?/p>

王陽明說，“是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。……性無不善，故知無不良?！薄　?/p>

王艮說，“良知者，不慮而知，不學而能者也”，“良知之體，與鳶飛魚躍同一活潑潑地，……要之自然天則，不著人力安排?！薄　?/p>

可見，“個個圣賢心”的這個“心”，是先天的純然的心，人們只是在后天把它蒙蔽了，就要用“致良知”的方法，重新獲得它。王陽明就說過，圣人之心，是纖翳不容，用不著磨刮的，“若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番”。這是“致良知”的一門最重要功課，是大學問。王艮族弟王棟說，“孔子當時以師天下為己任，拳拳欲與天下同底于道，則是成不獨成，合天下之成，而為一大成也”，學者如能做到“隨處覺人，不徒善善一身而已，雖不為大成之圣，是亦大成之學也”，指的也就是這個學問。　　

王艮說，“天理者，天然自有之理”，與“良知”是一回事，好比一人既有名，又有字，名與字都是指的這個人。可見，王艮與王陽明一樣，都并不拒絕“天理”的存在，而上承宋儒沿用著這個概念。王艮在《答侍御張藘岡先生》中說，“此心綱紀宇宙，流行今古，所謂天理也。存此心是為理學，足為補益矣。是道也，非徒言語也，體之身心然后驗矣。是道也，萬世不易之常經，無物不濟者也。堯舜相傳授‘允執厥中’，正謂此而已矣?！币舶蚜贾呐c天理勾連起來。這樣立言，是順從著當時主流意識，事實上“良知”一詞來自孟子。但這段話里，“理學”是“足為補益”的，是如何“存此心”的學問，“此心”當然是個根本，它也就是“良知”?！　?/p>

明末的劉宗周指出，王陽明的學說，“吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸于致良知也?！蔽覀冊谕蹶柮髯约旱脑捓锬苷业竭@依據，并且可以說是比比皆是，王陽明被劉宗周稱贊為“最是發明宋儒主敬之說”的一段話說，“心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。……動容周旋而中‘禮’，從心所欲而不逾”。 這里，天理——良知——禮，緊密聯系，是一體的，是一回事，加上圣人之外的人們的心鏡一般都模糊不清，須要“痛加刮磨”，所以，王陽明的理論立足點，其實也還是孔子“克己復禮”，未離分毫?！　?/p>

但王陽明的“致良知”提出了能當下獲得“天理”的便捷方法。這方法于心直指，強調主觀、本人，這就在舊瓶里裝了新酒，當時起了解放思想的作用，學者們早有定論?！　?/p>

王艮在“良知”里加進了自己的什么內容，學者共識認為主要是加進了“百姓日用是道”的內容，這就離王陽明以至宋儒的“天理”遠了些，雖然他仍同樣說著“天理、理學”?！　?/p>

王陽明說“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”。王艮說，“人性上不可添一物”，“治天下有本，身之謂也。本必端。端本，誠其心而已矣?！表n貞之意，只能是從王陽明、王艮一路而來的意思，主張不要向外找，只向自己內心里去找，“凡圣總由心，松泉莫外尋”這些詩句，是對這種感悟的表述。　　

我們從《明儒學案》可知，早于王陽明九十年就有曹端講“事事都從心上做工夫，是入孔門底大路”，而在曹端之前二百年，有陸九淵講“心即理也”，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，這種“理、心一元論”與朱子的“太極只是一個‘理’字”，“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”的“理、心二元論”相對立，“心”與“理”都是他們研討的核心對象與核心語詞?？梢姡n貞所信奉的這種“心學”，源遠流長，被無數儒士反復擺弄了無數次，好像咋說都行，成了一種游戲似的，以至于韓貞也能曲折地用來表達漁樵平民的某種平等觀了。　　

試想，一個本來在窯間田野勞作的窮苦陶工農夫，口中吟出這些詩句來，多么令人吃驚而且敬佩啊，他能夠這樣的原因，是他跟著朱恕、王艮、王襞做過學生，前后達到八年之久，從“國學”的程度，學歷也不算低了。以王艮在當時的影響與后來他在中國哲學史上的地位，以及韓貞所獲得的成就來衡量，少說我們也要給韓貞一個相當的學位才行，我們決不能像他的哥哥那樣，仍然用老眼光看他。（他身著王艮送給他的“儒巾深衣”從王艮那里回家，鄉親們看到他都笑他發狂了，哥哥呵斥說，我們家世代都是燒窯做磚瓦的，你這樣算是什么？就痛打他一頓，把那“儒巾深衣”都給毀了。）　　

2，爾質豈太魯，吾心人可傳。良知歸獨覺，圣學喜鉆研。林梢懸明月，天祭送輕煙。合眼能超脫，埋頭一解玄。（《勉陸進之》）　　

此心無多術，沖容養我真。有私非入道，無欲始疑（凝）神。周禮遵前圣，春衣亦古人。中流能砥柱，昭代有斯民。（《示董子儒》）　　

萬理具在人心，人心本有天則。天則即是良知，良知不用思索。（《示沙子賢良知》）　　

克念克來為至克，閑心閑卻是真閑。此心難著絲毫力，繞著絲毫便隔關。（《偶成》）　　

樂中尋樂在簟瓢，誠齋心地古根芽。成人成己皆由我，希圣希賢總是他。花鳥隨時供逸興，云山到處寄生涯。乾坤靶柄君能執，鼓舞春風轉物華。（《與王中和》）　　

落葉驚秋只自憐，良朋佳會恨無緣。莫教性地生荊棘，好養心田繼圣賢。道德未全休歇手，工夫不進再加鞭。無端歲月催人老，一刻千金勇向前。（《寄城中諸友》））　　

柴門無事日優游，靜里惺惺暗點頭。萬古圣賢非我繼，千年道脈是誰謀？理從欲盡源頭覓，身向心萌念處修。些子機關如會得，清風高節異凡高。（《贈孫迎樓》）　　

百歲饑荒有幾年，工夫到此好加鞭。楞楞瘦骨撐天地，凜凜冰心繼圣賢。道合乾坤生死在，眼同日月古今懸。放開百尺竿頭步，踏破濂溪太極圖。（《樵歌五首》之四）　　

以上詩中，跳入我們眼簾的是：　　

良知歸獨覺。沖容養我真。天則即是良知，良知不用思索。此心難著絲毫力。誠齋心地古根芽。莫教性地生荊棘。理從欲盡源頭覓。凜凜冰心。　　

這些話頭，顯示出一個在自己內心上用工夫，以求達到某種圣賢境界的修養者的形象，至于其修養的內容，是“圣學”，然而又并不“希賢希圣”，而是“林梢懸明月”、“春衣亦古人”、“云山到處寄生涯”，“樂中尋樂在簟瓢”，我們在這些明白卻有若迷陣、清楚卻也費猜的話頭中，想要抓住那里面的實質很不容易，他一會兒說“好養心田繼圣賢”，一會兒說“希圣希賢總是他”。其實，他將“前圣”與“春衣”對比起來而重在“春衣”的這一頭，就是重在自己體會到的一種境界，這境界與“周禮”是不同的，是自己的眼前的和自然的，與“林梢明月”、“花鳥云山”聯系一起的?！　?/p>

至于“誠齋心芽”，大約是拿楊萬里打比方。據劉大杰說，南宋詩人楊萬里名其室為“誠齋”，因為他一生服膺張?！罢恼\意”之學，而其詩的特點有兩條，一是幽默詼諧，二是以俚語白話入詩，通俗明暢。世稱楊萬里的詩作風格為“誠齋體”。我們看韓貞的詩作，其內容作為“心學”可以說與“正心誠意”有極大關系，其藝術風格，正與“誠齋體”相通。無名氏所作宋詞里有“作起風流今幾代，誠齋心印親傳授”之句?！　?/p>

所以，韓貞的“誠齋心意古根芽”，是說作為詩人，他與楊萬里接近。韓貞詩中“踏破濂溪太極圖”，是說要與濂溪徹底決裂。濂溪是宋代理學鼻祖周敦頤，傳有太極圖，并作《太極圖說》，其理學后繼是二程、朱熹，宋元以來成為維護封建統治的官學。由韓貞這句話，可見他對陽明、王艮“心學”的由衷服膺，但更多地加進了“山梢明月”的內容與意象，說明他理論立場的清楚明白。另外，我們在這些詩句的用詞中，可以看到“儒釋道”三教的語言痕跡，而為韓貞拿來為我所用?！　?/p>

韓貞詩中的“圣賢”，有“前圣”與后圣的區別，說“前圣”是虛晃一槍，揚后圣才是實質，而韓貞是以后圣自居的，也希望所有的人們都成為后圣，所謂后圣，就是具有“凜凜冰心”，哪怕是一介平民、窮困得“楞楞瘦骨”也并無妨礙、不在乎?！笆ベt”一詞已經抽象化，離開了歷史的“周禮”那樣的具體內容，而成為“悟道、入道、達到良知境界之高人”的代詞。這“良知”，實質上即是漁樵平民的自尊自信自得其樂。但這不是自發的盲目的不自覺的意識，而是經過韓貞對“圣賢”、“理學”、“心學”的一番深入研習之后獲得的自覺意識，他鉆進去，又鉆出來，他打進去，又打出來，成了一個自覺的平民，一個“大我”。　　

因此，以上所引韓貞詩作，是他說明他對“良知”的理解，是闡釋著他所理解的王艮“心學”，在包含著“儒、釋、道”的傳統話語系統里呈現自己獨立的思想立場，透露著倔強的平民底色?！　?/p>

3，天機觸處皆真，性體流行是道?？側徽f得恰好，不若無言更妙。（《天機》）　　

      年來辛苦學淘沙，四海波中蕩月華。淘得這些非自秘，滿前誰是識金家。（《淘沙吟》）　　

著意求玄便不玄，了無一物系心田?？傄蛉肆Π才藕螅l識天機混沌前。無說說時為妙說，不傳傳處是真傳。許多閉口忘言坐，未會些兒屬啞禪。（《答靜軒上人》）　　

       此身寄世若浮漚，底事朝愁與暮愁。名利兩關誰打破？圣賢一脈我能修。十分善處十分樂，百萬財來百萬憂。能進不如能退好，一瓢陋巷便何求？（《與孫玉峰》）　　

       偷個閑時取個歡，莫將愁事鎖眉端。進前擔子千斤重，退后階梯老大寬。眾樂樂中非我樂，獨安安里是吾安。于今養得天君定，劈面風來也不寒。（《勉盛子忠》）　　

       東海漁樵萬事休，更無半點愧心頭。開懷天上一輪月，適興沙邊幾隊鷗。臥月眠霜真自在，披蓑頂立也風流。古人立志皆如此，飲水甘心不世求。（《樵歌五首》之一）　　

       歷遍東南訪至人，飄飄云水不沾塵。芒鞋踏破天邊月，竹杖挑回海上春。歲月任他催物老，乾坤隨我樂天真。忍教人在愁中度？喚起沉疴共日新。（《游東南寫懷》）　　

以上數詩中，體現核心價值的字詞是：“真，道，金，天機，樂，安，天君，自在，風流，天真”等。這些不同字詞，所說其實就是一個詞：“良知”。各詩通過自己的意境、意象，來生動體現如何得到“良知”，以及“良知”作為至高精神價值的存在。比如，用海波淘沙、芒鞋踏破等等，來比喻得到“良知”的不易，用“無說說時為妙說”來比喻“良知”非同一般的“玄”的存在，用“百萬財來百萬憂”來反襯“良知”境界的快樂，從而推崇一個“退”字，打破“名”關“利”鎖，獲得顏淵式的“一瓢陋巷”不改其樂，這樣永遠處在“日新”之中，從而達到“樂天真”，這才是真正的“風流”。　　

如何認識韓貞這些說教呢？如不從他的社會地位與環境上來解釋，就可以認為他是談莊說禪。他的社會地位是漁樵平民，他的社會環境是士紳名利富貴的存在以及人們對那個的向往追求，而他不能或不愿去獲得，同時，與他往來的朋友們的種種思想與精神的矛盾痛苦，也無非是因為這樣的社會地位和社會環境的存在，韓貞認為，不能試圖去獲取那種士紳名利富貴的所謂快樂，而要堅持我們自己的漁樵本色才是快樂。所以，他主張一個“退”字，而不是一個“進”字。“能進不如能退好，一瓢陋巷便何求？”這樣消極的態度，并不是絕對的消極，而是同時也有著自己的進取，這進取的方向，就是堅持“真，道，天機，自在，天真”這種本來的“我”的存在，這種“天地性，圣賢心”的存在，這種人人皆有的“良知”的存在，只不過人們往往把它丟了或被蒙蔽了，而不能認識它的真“金”的價值。這是不是阿Q精神呢？不是的，是平民的自尊自信精神，也是對濁世的否定判斷，“臥月眠霜真自在，披蓑頂立也風流”，這是頂天立地的，不是自卑自賤的。所以，我們可以說，韓貞真是王艮的好學生，他用這種高貴的平民精神去詮釋那深奧的“良知”，他把王艮“百姓日用是道”，具體運用和落實到身邊鄉野漁樵平民的世界中來，并且努力地張揚，表面上是講“退”，實際上卻是“進”，進到這樣的“良知”的平民文化精神。正如馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中所說，哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！　?/p>

4，釣竿凍破換新鉤，望月觀云數十秋。不惜瀟瀟雙鬢雪，此心惟在得魚休。（《釣魚二首》之一）　　

  求魚到處覓深溪，覓得深溪不見魚。想是錦鱗藏水底，謾勞釣線只空垂。（釣魚二首）之二　　

  送汝南歸道亦南，仙舟棹月楚江寒。心傳洙泗情無限，袂判河梁淚未干。遜志欲堅時敏力，洗心先滌日新盤。才夫切切叮嚀汝，莫向閑居習宴安。（《送林白宇》）　　

  幽居人事少，投轄見高情。坐看風花落，閑知歲月更。青陽談外擲，白發鏡中生。所以憂吾道，何來問友生。（《坐中呈宗丸齋》）　　

將這幾首詩歸類一起，因為它們說的是韓貞所體會到的“心學”悟道的艱難不易，要想獲得“良知”在自己心中的存在與把握，必須持之以恒、終生堅持一種內心與行為上的苦修。孔子提倡“克己復禮”，把“復禮”這樣的事業行為，首先落實在“克己”，這就提出了一種“心學”的任務，而顏淵是孔子贊揚的這樣身體力行的好學生，從而被后世儒學稱為這方面的典范，韓貞有詩句說“安民還用孔顏才”，含有治世安民離不開“心學”之意?！　?/p>

我們分析過，韓貞所致的“良知”，他的“心學”，其核心價值思想，是歸根到漁樵平民自尊自信的文化精神上，這是他的對“心學”的詮釋，成為他的“圣賢”理想，其實也就是他的社會理想。當然，他并沒有說經過“心學”的努力，讓人人都做漁樵，那豈不荒謬？他的意思只是說，要像自尊自信樂天真的漁樵這樣安貧樂道，這既是他的認識和主張，也是他向世界的喊話，要求世界上所有的人們，不分貴賤貧富，都歸依這樣的“心學”，世界豈不變得美好？那就是“堯舜為君堯舜民”，人人在這樣高層次的意味上共同構成了社會世界。據此，我們可將韓貞列為彼時一個“空想漁樵主義者”，至少，他表達了這種理想。　　

可以想象，同樣是致力于“心學”，一個具有官僚地位的人，與韓貞不會是一樣的，他們有自己的環境和任務。復雜以至險惡的君臣關系同僚關系等等，是他們首先要認真面對的。從孔顏以來的“心學”就成為他們可以乞求的靈丹妙藥。這也應當包括程朱“理學”，所謂“格物致知”，所謂“存天理，去人欲”，也就離不開用“心”來自欺欺人的工夫。生而為人，總是既面對自己外部的客觀世界，也面對自己內心的主觀世界，所謂“心學”就是無可回避的。陸九淵以來的“心學”，講“吾心即宇宙，宇宙即吾心”，也就是太極只有這一個，主客觀混為一元，雖也是偏頗的，卻把主觀的“心”的地位極大地提升了。　　

當我們今天的人們說“要遵循客觀的真理性的認識，來決定我們的思想和行動”，其中所包含的主觀方面的學習、研究、認識過程，也可以說是一種“心學”的、“心”的努力過程，若絕對否定“心”的存在和作用，是不對的?！靶膶W”一詞帶有濃烈的唯心色彩，難以為今人照用，但是，當人們說，“要用心想想”、“要用心學習”、“心里面要有數”等等，是承認人是作為主觀意識和認識主體的“心”的存在，而與客觀世界的“物”的存在相對立著，這個仍應當承認。　　

打開《明儒學案》，學士大夫在家中獨坐一室用筆認真記錄下來的“克己復禮”的“心學”工夫，讀來令人十分感動，而不忍予以譏笑。他們大約每天都會這樣用筆寫下一點這樣的“心的自覺”，比如，吳康齋這樣寫道：　　

“日夜痛自檢點且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣，可不戒哉！”　　

“貧困中，事務紛雜，兼以病瘡，不免時有憤躁。徐整衣冠讀書，便覺意思通暢?！薄　?/p>

“澹如秋水貧中味，和似春風靜后功?！薄　?/p>

“上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行險以僥幸。燈下讀《中庸》，書此，不肖恒服有效之藥也?！薄　?/p>

“因暴怒，徐思之，以責人無恕故也。欲責人，須思吾能此事否？茍能之，又思曰，吾學圣賢方能此，安可遽責彼未嘗用功與用功未深者乎？……平生責人，謬妄多矣，戒之戒之。信哉，‘躬自厚而薄責于人，則遠怨?！载熑酥呢熂?，則盡道也。”　　

從吳康齋（距今六百年）到韓貞（距今五百年），身份上一個為學士大夫，一個為漁樵平民，他們都在“克己復禮”這一“心學”要求之下，內容不同，方向不同，在“心”上用工夫則是一樣，都體現為一種艱難的無止盡的過程，從這種自我的苦修中克服煩惱，獲得精神的開朗和快樂。如果說吳康齋是用于求得自心的安寧，那么韓貞則是帶有探求人間社會真理的色彩，并且找到了他的社會真理，通過講學等行為，進而向世人布道，以求改變世界到他所理解的光明境界中。　　

可見，從吳康齋到韓貞，他們對于“克己復禮”，是一種“抽象繼承”，里面的“興滅國、繼絕世、舉逸民”的具體歷史內容已經放進括號且不談它，而只取其由心到物的這種指示?！　?/p>

王艮“格物”思想，本來包含主客觀兩面，我身是個矩，去量度天下國家之方，方若不正，先要返查矩正不正，要從對自身的要求上做起，而對自身的要求，就是“心學”。　　

王陽明說，“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物，……誠意之功只是個格物?！边@樣也就是“知行合一”?！　?/p>

 由此可見，王艮的“格物”，在理論上與王陽明的“格物”是一致的，都是由吾心良知而及于天下。孔圣講“克己復禮”，先有個“禮”的標準在那兒，我們去無限地接近它、實現它。王陽明王艮講把吾心良知推及于天下，這個“良知”，無須外求，早就存在于我們心中，是“天理”、“禮”，我們把它推廣開去就行了。這個“禮”，這個“天理”，到了韓貞詩中，內核就成了漁樵平民自由自在精神，他要用這種精神及其理想的狀態，去要求天下國家，而自己首先要在心中充滿，在自己的內心上用功夫，同時方能努力影響于社會?！　?/p>

這種“心學”，上溯到孔孟，已經二千多年，它強烈地把我們的注意力內引。而韓貞的說教，一方面表達了漁樵平民的自尊自信與自得其樂的文化精神，實際上對封建等級的社會曲折地表達了一種不同見解和抵制，另一方面，因為它的抽象性模糊性，而與傳統的某些封建意識界限并不截然分清，所以，無論對士大夫，還是對漁樵平民，也會有一種麻醉的和欺騙的作用，有時看上去與宣傳封建意識形態區別不大，從這一點說，就包含著阿Q精神的因子。所以，我們在韓貞詩中常可見一種精神掙扎的痛苦，是不奇怪的了，是漁樵平民精神的“良知”要徹底掙破朱熹-王陽明的“天理”而不得的痛苦。　　

5，刻下功夫只見成，天機到處自生生。只憑此意推行去，家國何憂不治平。（《勉羅鳳英》）　　

  底事匆匆過釣臺，想應都為究心來。迷時萬里源頭塞，悟后千年道脈開。濟世恐非韓柳學，安民還用孔顏才。傳家再見經綸手，早溥春風遍草萊。（《簡李中秘敏齋先生》）　　

  贈別無金贈以言，言輕何以答君賢。齊家必自修身始，治世還從睦族先。富貴牛毛空滿眼，圣賢麟角已千年。君行莫作尋常事，斯道于今賴汝傳。（《贈劉從善》）　　

  古今節婦萬千千，誰似宗門烈女賢。一諾己看同皎日，百年豈肯再移夫。獨諳夫婦綱常重，遂使存亡節義全。最喜鳳書飛海曲，擬將道范續遺篇。（《贊烈女宗貞一》）　　

以上數詩，說明著韓貞的另一面，即局限性的一面。王艮“心學”代表著以平民精神為內容的思想解放，有著與傳統儒學分道的一面。劉宗周所指出和指責的“舍天理而求良知，陰以叛孔孟之道而不顧”，王艮的“百姓日用是道”就有這種“陰叛”的意味，但畢竟仍穿著儒學外衣，打著儒學旗號，并且還要聲明自己得儒學之真諦，其實，也可以說，是真誠地認為自己的學說是正宗的儒學。由此亦可見自西漢“獨尊儒術”以來，經二千多年的持續與強化，儒學的思想統治地位何等堅固，任何時代統治階級的思想就是占統治地位的思想，王艮、韓貞不可能置身于外，他們不但也許是真誠地認為自己體會到了儒學之正宗，而且也會有著認同和宣傳封建統治思想的一面，而不僅僅是思想的策略。也許，思想學術的傳承與進步，正如新生事物的誕生，本來就是這樣從舊的演變、進化、脫胎而來，不可避免或多或少仍會帶著舊事物的殘留與跡象?！　?/p>

但當我們這樣說的時候，我們卻不能說韓貞在表面的“治平”、“濟世、安民”、“修身、齊家、睦族”詞語下，就完全是傳統儒學“禮治”的涵義，恐怕應當說，既然他用漁樵平民的自由自在精神作為“良知、天機、太極”這些傳統詞語的內容，那么他的“治平、安世”之類，也就是要用他所認為的“良知”去要求。然而，他畢竟只能借著這些傳統語言來發出自己的聲音，因此不可避免就有一種理論上的不徹底性，以至會被認為與傳統儒學無異。“夫婦綱?！边@樣的糟粕出現在韓貞詩中，可見當時整個社會是如何地處在“三綱五常”的思想統治之下，恰好說明了韓貞以漁樵平民自由自在在意象和精神去解釋“良知、天機、太極”，是創新的，以至在封建統治者看來會是有著叛逆意味的?！　?/p>

6，清虛寂寂原無我，太極空空未有身。一落形名聲色后，本來面目認難真。（《讀皇極世經》）　　

天地總成傀儡幕，兩輪日月作燈懸。悲歡離合千般巧，幕外何人把線牽。（《吟傀儡》）　　

一畫才生太極開，兩儀四象變三才。這回不向源頭悟，已落千流萬派來。（《觀太極圖》）　　

“我們從哪里來？我們是誰？我們往哪里去？”這個深邃宏大的追問，當然不是從十九世紀法國畫家高更開始的，但高更的知名度卻與這句話也有關，因為他作的一幅畫就用這句話命名，起到了畫龍點睛和深化主題的效果。高更的知名度雖然不一定高于公元前五世紀的老子、孔子，卻一定高于在他之前三百年的韓貞，而韓貞這兩首詩中的思考，其實也就是高更用現代語言所提出的屈原式的“天問”。韓貞的思考有他的來自中國古哲的思想資源，這就與中國的儒、釋、道三教有關。“清虛，太極”，帶著濃濃的道家色彩；“形、名、聲、色”，也是比韓貞更古老得多的中華諸多先哲時常涉及與探討的范疇。研究“泰州學派”的學者們注意到，陽明、王艮“心學”，以至程朱“理學”，都不可避免涉及道、釋二家的思想資源，彼此有著千絲萬縷的聯系。作為王艮的學生韓貞，既努力習悟“良知”之學，也就很自然地觸及和進入到了這種終結性的思考。王艮之學在總體上畢竟屬于儒學，追求的是入世有為，而與道、釋二家截然區別，所以，在韓貞現存一百多首詩中，這樣的“玄想、玄學”之作，較著者就這三首。然而，我們不能說這樣的“玄想、玄學”就與韓貞的主體思想無關，他的主體思想，我們已經概括為“漁樵平民的自由自在精神”，那么，這二首詩中的“玄想、玄學”，也就有助于這種精神的自信與立足，并且有助于消解作為社會主體意識的封建禮教在無形中壓迫而來的精神壓力?！　?/p>

7， 紛紛車馬簇江城，上相初旋畫錦旌。麟鳳實關天下望，鷦鷯虛負海邊名。山林廓廟心非遠，明德新民業已成。剩有殘膏攜滿袖，愿分梓里潤蒼生。（《上太師李相國》）　　

上相南歸綠野堂，下賢初舉李膺觴。名園碧水依魚藻，禮座清葉儼鳳章。海甸蒼生涵化育，天朝禮樂籍施張。東山暫喜留安石，野服無妨一揖長。（《集李相國水亭》）　　

好向盤銘悟日新，日新不已作天民。修身念念存三省，造道時時盡五倫。堯舜事功還貫日，漢唐勛業總成塵。圣賢擔子無多重，著實擔當做好人。（《勉趙如蛟》）　　

堯舜君民只此中，此中微妙實妗窮。世風日下誰能挽，道脈年來獨有功。已見政聲高萬古，還期祿位冠三公。一陽初破潛龍起，寧看風雷遍海東。（《送凌侍御海樓北上》）　　

牛刀袖里且藏收，小試江南數十州。甘露洗清千獄怨，和風蕩散萬家憂。希賢愧我循階級，造道知君極品流。天賦雄才當世用，早期伊傅事封侯。（《送比部鄭三山》）　　

王艮“良知，心學”，并不主張出世無為，而是主張入世有為。就所謂“出，處”二字，王艮總的是主張“出”的，就是出去為廓廟為社會做好事，立功業，不要一味的只“處”在山林、守在家中，然而有個“身是天下國家之本”的原則，要“明哲保身”，不顧自己性命是不對的，沒有一己之身，如何去為朝廷國家有所作為？王艮這主張很有名，其來源卻是先秦諸子，孔子不主張死諫硬諫，認為天下有道則仕，無道則隱，韓非子上承老莊一派，也說“萬物莫如身之至貴也”（《愛臣》篇），墨子也探討“長生保國”（《親士》篇）。　　

孟子講“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道；未聞以道殉人者也?！边@是強調“道”的尊嚴與至高無上，值得我們為之殉身，而決不能以道殉人，也就是決不能犧牲原則。這意思是好的，體現著孟子奮不顧身為天下的精神和“至大至剛”的精神。王艮經常念誦孟子這些話，教學生“立本”，但這個“立本”，卻是要明哲保身?！洞饐栄a遺》中記載王艮說，“孔孟之學……其‘出’也，‘以道殉身’，而不‘以身殉道’?！本褪钦f，“出”要天下有道才“出”，如果天下無道，則決不“出”，而要“處”在家中以保身。他只講“以道殉身”，而不講“以身殉道”。當然，對于“以道殉人”，他也是鄙視和反對的，痛斥為“妾婦之道”。所以，王艮一是主張“出”的，二是認為保身、尊身是“出”的前提。這個問題上，王艮說得比前人透徹而堅決。　　

以上歸在一起的這幾首詩，體現了韓貞贊成“出”，即入世有為，積極地“出”去為朝廷國家社會百姓做好事、立功業?！　?/p>

所以，李春芳回到家鄉來，韓貞對于能這樣在朝廷做了大官的人，是肯定的，稱為“上相”，稱為“麟鳳”，稱為做了一番“明德新民”的大事業，而自己這樣的人在李相國面前只能自稱為“山林”中的“鷦鷯”。對比多么鮮明，無比尊崇之情躍然紙上。李相國一身的資歷才干，在從朝廷歸老還鄉之后，只能稱為“殘膏”，但實際上仍是“滿袖”的，請不吝用來滋潤家鄉的“蒼生”。這是韓貞對李相國的期待與建議。他不認為自己多嘴多舌，因為“山林”與“廓廟”雖然懸隔，“鷦鷯”與“麟鳳”差別也很大，但二者“心非遠”，應當是心有相通的，通就通在“心”，他的理論是當時最新的儒學，就是王陽明、王艮“致良知，良知致”的“心學”，而儒學也是李相國一生所學所用，所以韓貞可以說這些話，李相國也會聽懂和贊成這些話?！　?/p>

值得注意的是，當韓貞在《上太師李相國》詩中說這些話時，他是把自己的立足點站穩了的，他堅定不移地站在“山林”地位上，說自己是“鷦鷯”之人，即使有一點名氣，也是“虛負”的。他堅守其漁樵平民的本色，決不離開這個基本立足點，這使他能夠不卑不亢，這是他的骨氣所在，是他的“天機、天則、良知、太極”以至性命所在。所以這首詩作得極其穩健有力?！都钕鄧ぁ芬皇椎淖詈笠痪洹耙胺o妨一揖長”，雖只一筆，卻挺立了這種本色所在，要不然全詩就劃不清與庸俗的界限了。　　

其它幾首，也表現了他贊成“堯舜事功、圣賢擔當、才當世用”的積極有為的傳統儒學立場。這些，從兩個方面表現了韓貞對王艮之學的接受和在現實中的運用，一是積極入世有為的立場，二是明哲保身。對于他來說，他的明哲保身就是堅守漁樵平民的基本立足點，決不離半分半毫，事實證明，這的確有用，比如，他的這幾首詩，都是一介平民、寒儒應酬顯貴的官場人物的，卻作得不離身份而很有身份，可以說是很有平民哲人的自信與尊嚴。從這個角度說，韓貞很好地貫徹了老師王艮的“尊身”精神，是保身的，在地位懸殊而需要應酬的情況下，特別注意保住做人的尊嚴?！　?/p>

8，望道憂民得幾人，乾坤獨立老師身。胸中得失渾無慮，腹內經綸別有神。天地早知成大塊，功名真見等微塵。隨時用舍心何與，魚躍鳶飛處處春。（《答周合別駕》）　　

憶別東歸一時舟，孤帆高掛坐中流。圣賢有分隨人學，風月無邊任我游。道可行時還進進，事當已處且休休。天機萬古原無息，人不知幾強去留。（《示龐文振》）　　

歸來日日對羲皇，豈為浮名薄利忙。我倚衡門看失馬，人從歧路覓亡羊。有書悟道貧何害，無病傷生瘦不妨。三聘不移耕叟志，圣賢出處豈尋常用。（《歸來》）　　

乾坤擔子仲尼擔，陋巷顏淵未必閑。眼底莫言行道易，途中應有問津難。三千共學門墻下，幾個相隨陳蔡間。他日周流天下去，區區端作御車還。（《答王東崖師》）　　

    今古興亡流水過，漢唐勛業竟如何？自知道大千鐘少，誰識心空一芥多。碧月光中同鶴舞，白云影里聽漁歌。我家原在先天住，不落堯夫十二窩。（《次東崖師韻》）　　

    甲子推遷幾萬過，推遷曾奈太虛何。漫言有我終歸幻，若謂無心也著多。正看梅開呈道體，又聽鳥語代人歌。十年不著藩籬相，賴有寬閑天地窩。（《新春次東崖師韻》）　　

這組詩體現了一種得道成熟而沉著安穩的精神狀態，正因為得道成熟，才能夠沉著安穩，不以熱“出”為榮，不以冷“處”為念，能“出”能“處”，能“進”能“退”，胸有大志，腹有良謀，進可為天下用，退可樂山林志，得道之人的精神狀態躍然紙上。這所得之道，全賴“良知”之學，若胸中無此學，就會惶惶然于得失之間，患得患失，不能正確處理“出，處”二字，看不破人生與歷史，豈不是失去了做人的根本？一方面，我們應當做到“胸中得失渾無慮”，另一方面，我們不是不學無術，而是“腹內經綸別有神”。我們能夠“隨時用舍”，總是保持一種“魚躍鳶飛”的精神飽滿狀態。一方面，能看到“功名等微塵”，另一方面“道可行時還進進”，并不拒絕為天下做事；“出”要像孔子那樣擔當天下，“處”要像顏淵那樣修煉心性。一方面看破“今古興亡”，笑倚衡門觀失馬，另一方面，也隨時準備像弟子們追隨孔子那樣去周流天下建功立業。話雖這樣說，對于韓貞來說，他基本上是一個“處”士，所以他的詩中山林氣、漁樵話、風月語還是多了些，重在申明這種樂處山林的態度以及從中得到的自由自在的快樂，他正是從自己這種現實狀態來立言作詩的，顯出一種高度的“心學”功夫。事實上，王艮一直不主張他家子弟踏上仕途，而更希望他們做一個學者，所以，從這方面說，韓貞的思想，也是得王艮的真傳，他對王東崖表示的愿意追隨“作御車”，去“周流天下”，大約主要是指講學活動，而不是指奔走仕途?！　?/p>

9，闔辟乾坤萬萬秋，淵源道脈古今流。一元造化三陽日，滿眼天機百草頭。富貴久知非我想，圣賢端的在人修。假仁為霸千秋陋，真偽關頭仔細求。（《元日示顧守堅》）　　

老去漁樵不愧天，虛靈一點絕塵緣。能謀富貴寰中客，會領煙霞物外仙。且飲三杯歡喜酒，不爭一個皺眉錢。堯功舜業浮云過，底事人生不自然。（《樵歌》之五）　　

火焰初牧海國涼，碧霄華月夜連床。隔林野鶴馀孤夢，入座幽蘭動遠香。悟得胸中無一物，澄清天下豈多方。丈夫出處原無定，一任高歌對酒狂。（《新秋與劉子華夜坐》）　　

湖水悠悠放棹來，良辰聚首笑顏開。暫舒海上煙霞眼，愧乏胸中風月才。道大自然輕富貴，心空隨處遠塵埃。人生碌碌成佃事，愿得同君上釣臺。（《喜王懷山過訪》）　　

韓貞詩中，每每存在著無可擺脫而又力求擺脫的矛盾，我們所歸并到一起的這組詩里也反映著這樣的情況。比如，既講富貴非我想，又講圣賢在人修?！　?/p>

一般說來，儒學就是經世致用之學，學它就是要立志作圣賢，而這也就避開不了“出仕”為官，如孔子孟子就汲汲皇皇于奔走天下，所追求者，從某方面說，也就是人們所說的富貴，只是“不義而富且貴，于我若浮云”，如果是“義”而富且貴，就完全是可以當之無愧地接受的（事實上孔子周流到衛國，還接受了衛君的供養），當然，“富貴不能淫”，比起一般人還是要高明些，但總之，儒學與富貴就這樣天然聯系一起。　　

所以，既然講富貴非我想，為何又要講立志作圣賢呢？當我們說韓貞的“圣賢”指的是做一個自由自在的漁樵平民，這固然是可以想象的，但仍不免有著勉強之處，因為一般說來，人們對“圣賢”的理解并不是這樣，也正因并不是這樣，所以韓貞的詩才是創新的、才有它的獨特意義。　　

然而，透過這種詩，我們仍不可避免體會到韓貞的一種思相矛盾與精神痛苦。這種矛盾與痛苦，大約可以這樣形象說：是一個漁樵平民，與“儒巾深衣”的矛盾沖突?！　?/p>

韓貞從王艮那里畢業回家時，王艮送他“儒巾深衣”，他穿戴回家，簡直像個怪物，挨了兄長一陣痛打，并且撕毀了那“儒巾深衣”。從哲學上說，兄長對他的痛打和撕毀“儒巾深衣”，正好比佛門“當頭棒喝”?！　?/p>

然而，韓貞并未被打醒，他力求將漁樵平民的身體穿進那“儒巾深衣”里去，某種別扭就體現為他的詩作里這種不可調和又竭力調和的思想矛盾?！　?/p>

所以，他常有這樣的話說出來：“悟得胸中無一物，澄清天下豈多方”，好像他已經真正悟得“澄清天下”的至理，只要他愿意“出”，就能為天下國家大有擔當?！　?/p>

當然，現實中的他沒有“出”，而自得其樂在“山林、煙霞”之中，這可以歸結為他的老師王艮不主張為官為宦，但實際上當時朝廷也沒有要請韓貞“出山”，總之當時韓貞的實際處境，也只能是一個山林之人，可是他又從朱恕王艮那里學了圣賢之學，此二者就奇妙結合出了一個新的韓貞，以至于他的兄長不能接受，痛打他一頓?！　?/p>

然而，新的韓貞卻就這樣成為了一個新的存在，成為一個亦漁樵亦儒士的人物，而把自己寫在了他的詩作中。當我們聽到他吟誦“丈夫出處原無定，一任高歌對酒狂”這樣看似超脫的詩句時，不免會感到他內心的矛盾與痛苦，這種矛盾與痛苦，與一般寒儒并無區別，是一般寒儒共有的心情?！　?/p>

有時他甚至決絕地用“物外仙，上釣臺”來跟“堯功舜業”做對比，把后者說成是“浮云過”，這已經是倒向老莊的一種叛逆。　　

一方面我們可以說他代表了一種平民的覺醒，另一方面我們不能不感受到這種覺醒被穿戴在“儒巾深衣”里，而韓貞卻努力地讓它不別扭、讓它協調。　　

說來也不奇怪，因為韓貞從王艮那里得來的“良知”之說，雖然有“百姓日用是道”的標新立異，代表了平民的價值觀，啟發著平民的自信自尊自覺，但在哲學上是唯心的，它認為人先天地具有這種“良知”意識，認為這種意識就是“太極”的世界本原的東西，其實，平民意識就是平民意識，與原本的孔孟意識是有很多不同以至對立的，然而王艮們不但不能否定孔孟，還要借助孔孟、依附在孔孟名下，也就只有把它們說成一回事，這就使他們的學說隱含著這種先天的矛盾，韓貞也處在這種矛盾之中，并且要竭力自圓其說，使之天衣無縫?！　?/p>

歷史最后是把韓貞定位為儒門“東海賢人”，認為他的功績是“啟發村野成道統”（這是今人語），而沒有把他定位為一介漁樵，事實上他后來的生活地位大約相當于鄉村教師，而且比較有名，來向他求學的人很多。也許，在韓貞的兄長這樣真正終身漁樵之人的眼中看來，韓貞只不過是經過刻苦讀書，從自己隊伍里上升到教書隊伍里的一個人?！　?/p>

像王艮、韓貞這樣普通平民，既未由科舉，也未由薦舉，就自己出來要作圣作賢，而且宣傳什么人人可以作得圣賢，在那時的社會上，是很有點怪異的，我們在王艮《答侍御張藘岡先生》讀到當時社會就有這樣看待的情況，一方面在道理上人們可以承認“山林田野，夫豈無格物窮理、講學明道、修身治行而為振古之人豪者乎？”另一方面，實際上若真的出了這樣的人，則“同類者譏其矯俗，當道者議其好名，豪杰者嫌其迂，鄙俗者忌其矜?！庇纱?，我們就可以想見韓貞所曾經受到過的種種壓力和困難了。　　

10，三教惟同一個心，此心無古亦無今。放之充塞乾坤滿，斂則包含造化深。孔子教人惟默識，曾參唯處要知音。此般至理人人有，莫向三家紙上尋。（《答問三教》）　　

率性工夫本自然，自然之外別無傳。閑攜童冠歌沂上，靜對沙鷗狎水邊。物物性空無內外，人人心廓自方圓。清霄散步林泉下，滿眼風光霽月天。（《寄王云衢》）　　

千年樣子幾人知，愛爾擔當事足奇。圣學幾時曾間息，人心只是古支離。晴空度鳥須當悟，世路多歧莫頓迷。一片浮云千里外，不知何以慰幽期。（《寄翟南溪》）　　

一條直路與天通，只在尋常日用中。靜坐觀空空亦物，無心應物物還空。固知野老能成圣，誰道江魚不化龍。自是不修修便得，愚夫堯舜本來同。（《勉朱平夫》）　　

我來抱月束窗臥，君莫回頭望釣臺。應物無心常凈境，閉關有欲總塵埃。莫教虛過容春去，且要修身入圣來。寄語昭陽二三子，千年絕學細心裁。（《勉顧朝元》）　　

道即是心心即道，事中求道莫他尋。有人喚我隨開口，無事觀書又養心。悟得天機原寂靜，肯隨流俗任浮沉？縱然日應千頭事，只當閑彈一曲琴。（《勉劉守恒》）　　

有客乘舟月下來，正逢長至共銜杯。一陽初動天心復，萬物將萌地脈回。指日梅花當雪放，不時桃李待春開。個中消息憑君討，好養靈根結圣胎。（《至日喜王近齋見過》）　　

野寺重過八月秋，禪關花木自生幽。吟邊古剎來醒眼，坐外諸天在上頭。正擬古今成夢幻，未論天地等蜉蝣。吁嗟色相原無相，又有胡書載白牛。（《野寺》）　　

將以上這些詩歸一處，因為它們說明著韓貞思想的某種“開放性”，也就是說，他沒有局限在儒學之內，而是面向著整個的儒、釋、道“三教”汲取資源。因此，詩中的道家言語、禪宗話頭，隨處可見，被他用來一爐而治，以宣傳他的“心學”，即宣傳漁樵平民自尊自信自由自在自得其樂的文化精神，而描畫一種安貧樂處、浸潤“三教”、樂道洋洋的天下圖景。我們說過，韓貞因此而有著某種“空想漁樵主義”色彩，當然，這只是一個比喻，他只是在詩中表達著他的某種所謂“個個圣賢”的社會理想，而這種理想不僅是“空想”的，而且帶有很重的儒家治世痕跡，就是經過“正心誠意修身齊家治國平天下”，而終于天下大治的理想美妙圖景。因此，這樣的一個韓貞，身后得到的評價，也就會有著兩面，一面，是我們要贊揚他在“三教”的傳統語言中實際上表達了漁樵平民的心聲，以及“生來難并衣冠客”的平民骨氣，另一面，以至今天也有學者贊美韓貞“啟發村野成道統”，于是，也就會有其他學者不得不指出，韓貞“對封建專制的認識和斗爭方面”，有著“不徹底性、妥協性”。問題就這樣是復雜的，而不是單一的，而這種復雜性，原已存在于韓貞的自身之中?！　?/p>

當韓貞說著“誰道江魚不化龍，愚夫堯舜本來同”，號召人們“修身入圣”時，用這種語言的力量，一方面是將幾千年許多壁壘森嚴的東西打破了，也許真的能讓漁樵平民歡欣鼓舞，另一方面，界限卻是模糊的，像他的兄長那樣的漁樵之人，如何能想象自己“修身入圣”、“江魚化龍”呢？在很大程度上是難以想象的。韓貞的這些說教，是王艮的“人人君子，比屋可封”理想的再版，一方面借此張揚著平民理想社會的旗幟，另一方面卻是有助于儒化當時的人民。　　

11，修山修佛任公猜，一洗塵襟上釣臺。佳興有花隨地樂，好懷無酒對天開。草衣木食心初定，羅綺膏粱志已灰。莫道柴扉無客到，清風明月逐時來。（《答韓西疇》）　　

來一琴兮去一琴，往來閑看世浮沉。山中有客懸瓢去，海上無人振鐸音。經國手為栽菊手，憂民心作種瓜心。故園盡有高人趣，詩自吟哦酒自斟。（《別許學博》）　　

溪邊靜坐看流時，萬古無停道在斯。妙處不容言語說，真機惟在自家知。源頭活潑還如我，人世奔波卻為誰。徒念瘡痍無德洗，且憑風月和新詩。（《寄朱準夫》）　　

別來不覺半年過，希圣希賢志若何。富貴不來休妄想，圣賢未及莫蹉跎。眼前世事只如此，身后年光苦不多。看破古今成一笑，一雙青眼莫模糊。（《寄徐子盛》）　　

韓貞，號樂吾，當是他自己給自己取的這個號，能取這個號，也是一種得道的表現。他樂在山林煙霞，表示決不做“衣冠客”，因此，就難免會有人疑惑他是不是在“修山，修佛”，而其實，他只是在作詩或講學時汲取道釋二家的某些思想文化資源，來多方說明或比喻自己“一洗塵襟”的思想見解，而與進山修道或歸依佛門是兩回事?！　?/p>

汲取道、釋，為我所用，是宋代以來儒教理學的習慣，是思想文化的互相滲透，其實，堯舜孔孟直至王艮的儒教系統才是韓貞的所宗和根本，這應當是不用懷疑的?！　?/p>

盡管韓貞詩中總是不時地說著“清風明月”之類超然物外的話，但同時也會不時地發出“羅綺膏粱志已灰”之類愿意出世有為而不得的嘆息。韓貞并沒有掩飾這一點，千百年來多少寒儒不得志之人同此悲嘆，不以為有愧，而拿來寫進詩文，自我撫嘆，把玩欣賞，成了一種病態，且又以能生此病為樂為榮，將會說“你還不會，你還不佩呢”。真正的一般漁樵之人確實還沒有資格沒有能力沒有文化生這樣的病。韓貞現在也生起這樣的病來了，說明著他已經從漁樵隊伍里脫穎而出，上升為儒林中人，他的兄長痛打他一頓是徒勞的，他其實是回不來了。　　

但韓貞的可貴之處在于，他并沒有完全地離去，一是他仍堅持身在鄉野，二是他的詩作中總是以鄉野為高，努力地將“漁樵自在”上升到精神層面加以贊頌而要求大家達到“漁樵自為”，這在意識形態上也算得是“異軍蒼頭突起”了?！　?/p>

我們本來也不應要求韓貞絕對地清高、絕對地不“出”，因為一個人畢竟應當擔負國家社會的責任，文也罷，武也罷，能有機會“出”去為國為民有所擔當，是應該得到肯定的，所以，我們不能看到韓貞詩中有“經國手為栽菊手，憂民心作種瓜心”，以及“徒念瘡痍無德洗，看破古今成一笑”這類郁不得志的牢騷話消極語，而苛求地說他“塵心”未泯猶有俗氣，說他的平民之心還沒有達到純而又純。他勸別人“富貴不來休妄想，圣賢未及莫蹉跎”，也是他對自己的要求，更重要的是在這樣的文字里面，他是有著自己的漁樵平民精神的含義的，而與一般酸寒腐儒并不混同，如果混同，他就不是韓貞了?！　?/p>

侯外廬認為泰州學派是“反封建的‘異端’思想”，曾被“封建統治者目為‘黃巾五斗’、‘左道惑眾’”。這個見解說明著當時的現實。韓貞這些含義復雜、頗顯奇怪的詩作，可以說已經是一種例證，雖然他沒有后來的“不受名教羈絡”的一些人那樣進一步突破和激烈，然而已經遭到人們有所“猜”，也就是責疑?！　?/p>

韓貞追隨王艮父子，借著主流語言說著自家話語，將傳統儒學加以漁樵平民氣質的理解和改造，不光有詩作，還有日常的講學活動，每與“工，賈、傭、隸”這些人在茅屋下、田野上、扁舟中論學講道，歌聲洋洋，成為一時奇觀，也就擴大著他的思想的影響，想來是不免有著“惑眾”之譏的。早年的王艮，要學孔子周流天下，曾經“自創蒲輪，招搖道路”，被人“以怪魁目之”，韓貞的曠野聚眾講學，也有著這樣的“怪魁”的意味?！　?/p>

12，直指先天一脈真，此真真處口難陳。若言默會終成垢，才說思通也落塵。不識不知登道岸，無聲無臭會心神。此中得手超千古，莫做回頭顧甑人。（《答友》之一）　　

人為天動兩紛然，除卻人為就是天。千圣難傳心里訣，六經未了性中玄。生生化化無今古，見見成成豈后先。萬象森羅懸一鏡，分明都在兩眸前。（《答友》之二）　　

著意忘機便是狂，涉心養氣亦關防。詩腸酒興原無定，水性山情豈有常。難道管窺能測圣，不須文字可升堂。莫將妙用翻為拙，一任良知自主張。（《與黎共臣》）　　

五十幽幽碧海東，三韓蹤跡已飄蓬。心參太極極無極，性悟真空空不空。萬有渾融方寸內，六經包括一丸中。能將此意沖開后，遍滿乾坤作化工。（《閑居》）　　

跳出樊籠打破空，一身漂泊太虛中。心忘物我先天合，性悟鳶魚造化同。兩袖清風揮宇宙，一肩明月任西東。輕輕展足乾坤內，踏遍千山興未窮。（《出游》）　　

以上數詩，突出體現著韓貞對自己所得之道的體悟，而用詩的和樸質的語言生動說明這些玄機，表現出很高的理學水平和詩學水平。從這些詩作可以見出，韓貞汲取著老莊與禪宗的思想語言為己所用，核心在于說明“良知”二字。其“直指先天”，也就一語盡棄浩如煙海的書本；“莫做回頭顧甑人”，是要求堅持這樣的功夫，不要走死捧書本的回頭路。憑著“先天”的“心神”，就能“登道”彼岸，這種“直指先天”的功夫，是力超千古的。既“不須文字”，也不須“著意忘機”，更不須“涉心養氣”，因為這些都太著痕跡，將妙用變成了笨拙，不如“詩腸酒性，水性山情”得之自然。一切“人為”要不得，唯有“天動”最可靠?！扒ィ洝倍疾荒苷f清你的“心”和“性”，古往今來“生生化化，見見成成”，都是平等、自足的，也就是說，人人都是今天的圣賢。你要相信自己的兩眸，而不要總想以“千圣，六經”之心眼為心眼。所謂“六經，萬有”，其實都原在你自己的方寸之內，無須外求，要讓身心“跳出樊籬”。總之，得心神、登道岸、升堂、成圣，這一切都不難，只要相信自己，“一任良知自主張”就行了，而“良知”是什么呢？就是“兩袖清風，一肩明月”，就是“心忘物我，性悟鳶魚”，也就是王艮的“百姓日用是道”，而決不是任何別的東西。這些話，從孔孟以來封建正統要求人們“克己復禮”的角度看，可算是“左道惑眾”。由此可見，今有學者以“啟發村野成道統”來界定和贊揚韓貞，是不準確的，如果改成“啟發村野成自在”，則更恰當，依韓貞的語言習慣，也可作“啟發村野成堯舜”、“啟發村野成圣賢”。我們可以說，韓貞是在那時發出了“人的吶喊”，只不過他只有用著時代給予他的語言資源，而不可能超越；大約正因如此，他吶喊得很吃力，我們今天聽來有的還很模糊，以至不知道他喊的什么。 　　

13，人生安分且逍遙，莫向明時嘆不遭。赫赫有時還寂寂，閑閑到底勝勞勞。一心似水惟平好，萬事如棋不著高。王謝功名有遺恨，爭如顏巷樂陶陶。（《與葛槐泉》）　　

虛靈半點不容添，性體空空萬善全。失友終無明道日，得師方有出頭年。淮南格物追前圣，越國良知啟后賢。所愿升平無我事，閑尋一段種瓜田。（與《魏東崗》）　　

此地何人話此心，惟君靜里得天真。有生肯作尋常輩，處世當為一等人。樂道堯夫真是樂，安貧顏子不知貧。獨憐私淑千年后，仰止高山正可親。（《與任復軒夜話》）　　

世路多歧未許游，得休休處且休休。人皆爭跨揚州鶴，我獨閑親海上鷗。千古空談追孔孟，幾人端的傲王侯。乾坤斯道誰還繼，天地寥寥草木秋。（《與東村》）　　

春風冉冉送西川，樂滿胸中月滿船。獨倚閑窗觀草色，且從眼底看魚淵。相期明善遵王化，大放襟懷了俗緣。富貴功名身外物，莫將閑事擾心田。（《送陳西川》）　　

世人皆以孝名公，蚤譽蜚聞遠莫窮。我亦躋攀瞻幾杖，蒼生何幸仰人龍。庵中習靜涵心訣，湖上持身道益隆。課子傳家惟孝弟，麻衣鶉結任飄風。（《湖上訪朱靜庵孝子》）　　

今古乾坤幾換肩，眼前得失不須憐。兩間茅屋更新主，四海煙霞結舊緣。世事浮云無定在，人生何地不悠然。廣居原是吾家物，自古求安愧圣賢。（《售居以償稱貸》）　　

漠漠愁云暗遠天，哲人逝矣重堪憐。九年廬墓堅金石，半世安貧樂圣賢。喜有詩書能啟后，況多名行足光前。思君此日情難盡，愁對東風聽杜鵑。（《挽朱靜庵孝子》）　　

昨夜歸來月滿舟，西風吹動鷫鸘裘?？巯峡勺魃n生計，長嘯時為吾道憂。孟子皇皇惟自信，仲尼汲汲更誰留。病軀瘦骨沖寒往，笑我蘆花亂點頭。（《歸村》）　　

我們分析過，韓貞借著傳統儒家的語言，表達著漁樵平民自由自在自尊自信的思想，這是他的值得肯定的積極的一面，但同時他也時時勸人安貧樂道、做個順民，表現出阿Q精神的因子?！　?/p>

從這組詩中，仍可見出他的思想這種消極一面，比如，在《與葛槐泉》詩中，當他說“人生安分且逍遙”時，我們尚不能準確判斷這句話的含意，但是，接下去的勸人的話，“寂寂，閑閑，心平，顏巷”，就都是叫人心死的，是走上了“存天理，滅人欲”的理學說教。他提出“萬事如棋不著高”，所以也就把“王謝功名”這樣的“出”而積極有為也否定了。雖然他尚未勸人都住到山洞古廟里去清修，但也未免把從老師那里得來的“百姓日用是道”，理解成除了吃飯穿衣萬事不管。他否定過“修山，修佛”，但這時的他，比起二者，是有過之無不及。　　

如果說，“莫向明時嘆不遭，所愿升平無我事”這樣的話，是一種語言策略，以媚當今，那么，“相期明善遵王化”這樣的話，也就有“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿聽，非禮勿動”之類的自我麻醉的意思了，雖然用“大放襟懷了俗緣”這樣虛高的話加以了美化?！　?/p>

我們看到，韓貞詩中每多這樣含混其意、模梭兩可的話，比如，“爭如顏巷樂陶陶”、“樂道堯夫真是樂，安貧顏子不知貧”、“千古空談追孔孟，幾人端的傲王侯”、“獨憐私淑千年后，仰止高山正可親”、“乾坤斯道誰還繼，天地寥寥草木秋”、“自古求安愧圣賢，半世安貧樂圣賢”、“孟子皇皇惟自信，仲尼汲汲更誰留”，這里面的關鍵詞只有兩組，一組是孔孟顏，一組是貧而樂，他把這二者作了等同，實際上以第一組的歷史存在，來說明第二組的合理崇高，而第一組的歷史存在，是他解釋之下的存在，只是為了說明貧而樂，兩組詞加起來，就是“安貧樂道”，其最好的模范就是他屢屢稱頌的顏子，是一個赤貧到極點而又“克己復禮”的人，這個“道”，我們可稱之為“顏道”，它既含有漁樵平民的自尊自信自由自在自得其樂，而不趨炎附勢、不仰慕榮華富貴，也含有“閑閑，寂寂，休休，空空”的無所作為，絕對排斥了“出”，而只是“處”，以至于對自己說正逢“明時”、“升平”，只要“明善遵王化”就可以了，通向了做絕對順民和阿Q的道路。這時，王艮的“良知致”，也就在韓貞這里向著王陽明“致良知”回歸，以至于通向了把人心治死的宋儒理學，這是韓貞平民思想的不徹底不純粹帶來的?！　?/p>

韓貞不是沒有感到他所說的這種“安貧樂道”有著看不到前途的悲哀，然而，他也只能用孔子孟子的不得志來加以說明和自我安慰?！懊献踊驶饰┳孕牛倌峒臣掣l留”，兩位至圣的命運尚且如此，何況我輩呢？由這樣的歷史的悲憤，可以得到某種激勵與自我慰籍。然而，孔子孟子的悲哀當真就是漁樵平民的悲哀么？這一點是含混而過、只能抽象認為了?？傊?，不管孔子孟子同意不同意，我們反正就這么說著。但悲哀依然存在，于是思想的發展只有向著更消極的地方去尋求安慰，“天地總成傀儡幕，兩輪日月作燈懸”，看破到這樣徹底也就是不可避免的。所以，“凡圣總由心，松泉莫外尋”，這樣扯平凡圣的“心”，就變成一顆如此徹底看破的“心”。這樣的“心學”，玩著這種精神破產和自慰的把戲，足以消磨了任何的不平和斗志，也只有從“山林，煙霞”大自然求得最終的慰籍了，因此這成了韓貞詩中經常出現的意象，而這其實并不只屬于平民，是“人與自然”這個關系里人人都能享用著一份的，所不同的是，對于封建統治者來說，“山林，煙霞”，是一杯酒飯之后的清茶，而對于漁樵平民來說，其中有著多少的凄風苦雨。所以，當人們認為韓貞以至王艮哲學中有著這樣消極面，以至說他們有利于當時的封建統治，也并不是沒有依據，因為他們的“心學”包含了這樣的泯滅斗志的邏輯和內容?！　?/p>

14，固守衡廬六十春，憂民憂道不憂貧。囊中合得回生藥，世上尋施惜命人?？戏煌柢Q圣域，能超千古出凡塵。愿期天下歸王化，堯舜為君堯舜民。（《寫懷》）　　

妻不賢兮子不肖，不妨孔子不妨堯。個中消息難言語，世上真機豈畫描。草木點頭知我樂，江山無口笑人勞。天清地濁何相礙，風自疏兮竹自敲。（《有感》）　　

養生活計細商量，切莫粗心錯主張。魚不忍饑鉤上死，鳥因貪食網中亡。安貧顏子聲名遠，餓死夷齊姓字香。去食去兵留信在，男兒到此立綱常。（《喻災民》）　　

孔顏堯舜道為尊，只在尋常孝弟中。宇宙滅倫皆佛教，乾坤建極幾賢人。異言邪行何時息，正學中行甚日新。地獄天堂皆自誤，恐遺身后誤兒孫。（《崇正學》）　　

詩《寫懷》，是韓貞對自己一生所修所行之道的一個總結。他自述他是“憂民憂道不憂貧”的，這是事實。他生活在漁樵平民之中，他立志像他的老師樵夫朱恕那樣不列衣冠，漁樵平民的貧困痛苦他每天看到，他盡自己的能力去幫助他們，以至能做到拆房賣屋接濟貧民，別人的貧他為之分憂，卻從不憂自己的貧，從不去謀取錢財富貴，他所憂、所致力的是“道”。他的“道”，就是勸人學顏回而樂圣賢，就是有一顆平靜的心，不為名利富貴所動，安于貧窮、安于山林，并且認為人能這樣安貧樂道是人生至高的精神境界，人應當在這樣“養”成的精神境界里“時時惜寸陰”，快樂地活著。他自己這樣做已經六十年了，這樣追隨顏回的成圣成賢之路，是自豪而欣慰的?！墩撜Z》中記載的顏回安貧樂道，被后世尊為距離孔圣“只在毫發間”，韓貞取來作為詩中意象，以安身立命、寄托自己，并用以說明他的“道”之所在，很貼切，雖然這不一定是他發明的，但他是執著地宣傳這一意象的。所以，韓貞認為他積六十年之努力，已經得到了顏回一般的大體會、大學問，他愿意傳授給人，“囊中合得回生藥，世上尋施惜命人。肯服一丸躋圣域，能超千古出凡塵”。他說，如果世上人們都能這樣“回生，惜命，躋圣、出凡”，天下也就光明美滿，“王化”也就實現，“堯舜為君堯舜民”。如果我們從其中包含的漁樵平民自由自在自尊自樂精神來理解這些，顯然，這只能是他的烏托邦；如果我們從“王化”這個詞的特定含義來理解，那就正如有學者贊揚的，真是“啟民村野成道統”，人們不免要說他是在為封建統治者做“存天理，滅人欲”的工作了。但韓貞不是“假道學”，他是“真道學”，一來他的“道”他自己是做到了的，二來他的“道”是向天下所有人的喊話，包括著向封建統治者喊話，那些人聽到他的這些喊話，并不一定欣賞，一方面可能會假惺惺夸贊幾句，更多的另一方面可能會嫌他多事，還要對他有所提防。　　

韓貞作這樣的《寫懷》詩，他是時時《有感》的，他有感有于他的孤獨，他體會和把握的這樣高深的“道”，能理解能接受能照著來做的人不多，首先是他的“道”很難解說得明白，甚至就說不明白，“個中消息難言語，世上真機豈畫描”，以至于只有“草木，江山”能理解其中奧妙。某種孤獨感是不可避免的，“天清地濁何相礙，風自疏兮竹自敲”，然而，他仍有信心，他不會動搖，因為，前圣就是最光輝的榜樣，“妻不賢兮子不肖，不妨孔子不妨堯”。因此，他堅持認為，他所體會和把握的“道”，就是天下“正學”，就是堯舜孔顏一路傳下來的大學問，然而它不是神秘的和高不可及的，而是天下最尋常的東西，就在百姓日用之中，就在從“尋常孝悌”做起之中。所以，在《喻災民》詩中，他勸災民向顏回、夷齊學習安貧，哪怕餓死，也要遵守“綱常”，不要鋌而走險。這首《喻災民》詩，就記錄著韓貞思想負面性在其現實社會的政治實踐中的一個例子，正好說明著他的哲學的矛盾與痛苦。這不是他一個人的矛盾痛苦，而是代表著那時的人民是沒有出路的，除了鋌而走險，就是按韓貞說的，在自己的貧賤悲慘的地位上還要做“圣賢”一樣的人?！　?/p>

15，鄙野山人鄙野懷，誰人誣我是賢哉。既無孔孟傳心學，哪有伊周濟世才。性率煙霞疏禮度，心宜水月遠塵埃。生成不是衣冠客，蓑笠漁樵歸去來。（《辭程邑侯父母鄉飲》）　　

生在田園老在丘，此生無分謁王侯。三餐藿食心常足，一片荷衣志已休。立己立人行孝悌，希賢希圣度春秋。山林莫道無賓飲，水月林花足勸酬。（《又辭鄉飲》）　　

羨君一劍事長游，此日離惾不自由。問道早乘邗上鶴，尋盟同狎海邊鷗。共知蚤譽通千里，尚有佳言遍十州。更酌滄海一杯酒，海云江樹意綢繆。（《送任復軒之廣陵》）　　

諸賢為學莫欺人，只要連心透骨真。暗室不遺遐爾服，大庭如昧鬼神嗔。伯夷身死心何死，顏子家貧志不貧。了道胸中無一物，吟風弄月出塵埃。（《示鐘子相》）　　

重陽佳節莫虛過，況值朋儕樂事多。綠酒滿斟青盞飲，黃花斜插白頭歌。眼前世事應難盡，身后光陰更幾何。握手與君開笑口，任他歲月自消磨。（《九日偕魏從善登拱極臺》）　　

將這幾首詩列一起，因為其中透出韓貞思想的最后歸宿。　　

先前，韓貞由陽明、王艮“心學”，獲得“良知”之說，并且經由自己的思考，用他的漁樵平民自由自在精神去詮釋“良知、天機、天則、太極……”，指認這就是人人做得的“圣賢”、個個能當得的堯舜孔顏，若天下人人皆能做到這樣，則天下就“治平”。這種語境里的韓貞，似充滿積極入世有為的勁頭，也就是說，要用他的這種世界觀改造世界，也就是在不觸動當時一切政治經濟文化教育制度的情況下，設想從君到民，人人樂做圣賢?！　?/p>

從這四首詩來看，韓貞的思想精神里，在起著一種變化，這種變化，可以說，他又穿透了一層，或者更準確地說，在他的積極有為的思想旁邊，他那時時揮之不去的另一面的思想，現在是越來越揮之不去了?！　?/p>

我們說過，盡管韓貞其實是用他的漁樵平民自由自在精神去理解和詮釋“良知”之學，但他的思想仍然受著占統治地位的傳統禮教道統的影響，甚至有時表現出順從、宣傳和維護了封建統治的一面，至少是劃不清界限。其實，他是在屬于他自己的思想精神與社會占統治地位的傳統思想精神之間調和、掙扎。他并未停止尋找純然只屬于他自己的、屬于漁樵平民自由自在思想的出路。如果他只尋求他自己個人的思想與現實出路，其實已經是伸手可及，那就是他通過自己刻苦學習以及講學活動，已經有資格、也已經為縣太爺這樣的人所能接受去做一個“衣冠客”了。然而，他要尋求的不是自己個人的出路，而是整個漁樵平民們的出路，以至天下社會的出路，這就只能是茫然和枉然，歷史還遠遠沒有到將這種光明升起在東方地平線上的時候。　　

所以，這里列出的五首詩，就向我們透出了他的思想的苦悶，這種苦悶發為歌吟，可以說已經近于牢騷，然而與通常見到的寒士的牢騷并不相同，并非老祖宗孔子式的“乘桴浮于?！钡膿P言，而是真實的要“無塵?！保觥昂＿咜t”，什么“圣賢、治平”都與他無關了。然而，他確實只有進入一種空想的、空虛的、自我安慰的思想黑洞，而抱著孤獨感。他唯有回到自然、歸于漁樵，與漁樵平民們廝守在一起而空想著那種自由自在的平等世界。這其實是表現了他與傳統儒學禮教決裂的傾向，是他學得和接受了王艮平民思想之后一種必然的深化發展。他給縣太爺的詩《辭程邑侯父母鄉飲》，是十分坦率和大膽的，大約正因為對縣太爺這樣過于坦率和大膽吧，在《又辭鄉飲》中言語有所緩和，說了“立己立人，希賢希圣”的話，減緩了那“荷衣志、山林飲”之類話頭的絕決性、刺激性，但這樣的話頭卻還是堅持說了出來?？傊?，他的執著的漁樵平民自由自在精神，使他明白了自己命運和歸宿只能是“蓑笠漁樵，滄海杯酒”，他甚至極端消極地想到了“身后光陰更幾何，任他歲月自消磨”?！　?/p>

這些詩的意義是不尋常的，如果說作為平民哲人的韓貞是王艮“良知”之學在漁樵鄉野實踐中的一人，那么，哲學上代表著當時平民思想精神的王艮之學，在現實中實踐的歸宿，只能顯示為一種空想，雖然這空想的出現有著它的深刻的不平凡的歷史意義，正如論者們常指出的，其代表著新的社會要求的出現。它出現了，像王艮、韓貞這樣發出了吶喊，從無比深厚的封建土壤中破土而出，滿身帶著舊社會的污穢和矛盾?！　?/p>

據學者張鏈研究，王艮學說在明代中期曾一度被儒界尊為“千圣嫡傳，儒者正宗”，特別對江南社會發生過重大影響，但萬歷以后儒界向朱熹逆轉，王艮學說被指斥為“破壞名教”，被認為是陽明學派的“末流”，說是“學術誤國”，把明祚頹微的原因歸罪于此，“此種印象一直持續至清代乾嘉時期，才逐漸為學界所淡忘，時間長達約二百年……”，又歷百余載，清末至近現代以后，王艮思想才又漸受學界的正面的重視?？梢?，王艮、韓貞這些人，就像當時一道劃破黑暗天空的閃電，照亮天空之后，又很快被黑暗吞沒了?！　?/p>

韓貞的這組詩，說明他一生的探求走了一個圓形，他實際上重新回到了他當初到王艮那里求學時的思想狀況，也就是跟從朱恕學習六年之后的思想狀況：　　

隨我山前與水前，半蓑霜雪半蓑煙。日間著起披云走，夜里攤開抱月眠。寵辱不加藤裸上，是非還向錦袍邊。生來難并衣冠客，相伴漁樵樂圣賢。　　

這首詩，當列為他的代表作。當然，最后的他，并非當初的他的簡單回歸與重復，雖前所未有地感受到深刻的矛盾，卻是更為堅定而執著了。他死了，他等待著。　　

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