烏托邦之思
李道：《告別烏托邦》
1998年9月，李道編輯出版了三大卷100萬字的《告別烏托邦》。正如編者在后記中表白的：
“它以文獻、傳記為主要資料，對«圣經»以來形形色色的社會主義思潮，包括二十世紀的社會主義實踐運動進行了系統全面的介紹，……”
顯然，編者將社會主義思潮歸結為“烏托邦(Utopia)”。“Utopia”一詞出自英國人托馬斯•莫爾。1515--1516年，他發表了«Utopia»一書，書中虛構了一個航海家航行到一個奇鄉異國“Utopia”的旅行見聞。托馬斯•莫爾的筆下Utopia人遵循三法規：公民平等；對人類的永恒和堅定的愛情；對金錢財富的蔑視。
將Utopia譯為“烏托邦”，是最為傳神的音譯之一，“烏”：沒有、“托”：寄托、“邦”：國家，“烏托邦”三個字合起來的意思即為“空想的國家”。事實上，托馬斯•莫爾被視為“空想社會主義”的創始人。
《告別烏托邦》搜集的資料，將近一半是自古希伯萊、古希臘、古印度直至馬克思，人們對公有制的向往、構想與設計，而其余部分則是對20世紀社會主義實踐的批判。借此，編者無需直言，就向讀者傳遞了這樣一個思想：公正平等的社會只是理想主義者的虛構，它只能存在于思想空間，一旦被付諸實踐，就會帶來無盡的罪惡與災難。人類理性的唯一出路是告別烏托邦，承認私欲是人類的本質屬性，私有制才是符合人性的社會制度，與之契合的思想觀念才符合“普世價值”。
然而，作為中國人的編者不知是疏忽還是故意，遺漏了來自中國的資料。《禮記•禮運》有這樣一段被廣為引證的文字：
“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡、孤獨、廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸，貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡不出于身，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”
不同于古希伯萊、古希臘、古印度及其后人，在禮記的作者看來，“大同”不是一個“向往”或“構想”的理想狀態，而是一個曾經真實存在的狀態。由于“大道”不行，“大同”瓦解，才出現了替代的狀態，這就是“小康”：
“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”
這告訴我們，今天看來根深蒂固的私有制社會，并非人類社會的常態，我們的先人曾經生存于完全不同的社會形態中。我們今天見到的《禮記》是西漢戴圣選編，東漢末年鄭玄作注的《小戴禮記》。它匯集了戰國至秦漢年間儒家學者解釋說明經書《儀禮》的文章，據信其中多數篇章是孔子的七十二弟子及其學生們的作品。從戰國至東漢，私有制早已確立。這個時期的部分學者認為“大同”狀態曾經真實存在，這可信嗎？
到目前為止，中國已解讀的古文字可追溯到商代的甲骨文，此前雖有類似文字的符號發現，但不足以提供有關當時社會型態的信息。而商代已經遠離了《禮記•禮運》描繪的“大同”年代。那“大同”社會到底是否存在過？如果存在過，它是因何瓦解的？我們能到哪里去尋找答案？
“禮失求諸野”
答案顯然不可能在«禮記»里找到，只能到孔夫子時代還沒有的田野考古中尋找。
1952年發現于陜西省西安市的半坡村遺址，已被考古學者充分研究。考古學者復原出了當時的生活情景：半坡人生活在距今5600-6700年前，半坡遺址的部落人口400-600人之間。半坡人的“村莊”被一條大圍溝分成三部分。溝東是制陶區，北面是集體墓地，大圍溝圍住的，則是居住區。一座面積約160平方米的大房子是整個半坡部落的中心，前面是一片很大的中心廣場。這座大房子是氏族部落的公共建筑，是大家舉行集會、商討事務的地方，氏族部落首領及一些老幼都住在這兒。大房子與所處的廣場，是整個居住區的核心。大房子四周遍布著一系列小型的房子，所有房間的門都朝著大房子而開，小房子里住著過婚姻生活的婦女以及隨機來訪的其他氏族男子。
半坡人以農耕為生，春種秋收，收獲物儲藏入公用的窖穴中。在村子的中間，還有一個保存火種、吃“大鍋飯”的地方。這些火種在一個很大的連灶坑中。由橢圓和圓形兩部分組成，中間相距1米，火道相通。兩個灶的側壁和底部都有很厚很堅硬的紅燒土層。
這些遺跡告訴我們，在半坡社會“貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡不出于身，不必為己。”“人不獨親其親，不獨子其子”，沒有私有財產、沒有貧富差別，《禮記•禮運》記載的“大同”社會，并非空想。
半坡遺址被學界歸入仰韶文化。1918年12月，時任北洋政府農商部礦政顧問的安特生，發現了河南澠池縣仰韶村遺址。1921年10月27日至12月1日，安特生主持了仰韶遺址的發掘，并于1923年命名了仰韶文化。
到2000年為止，全國有統計的仰韶文化遺址共5213處，其分布范圍，以華山為中心，東起豫東，西至甘肅、青海，北到河套內蒙古長城一線，南抵江漢，中心地區在豫西、晉南、陜東一帶。分布省份有河南、山西、甘肅、陜西、河北、內蒙古、湖北、青海、寧夏等9個省區。
這些發現使學術界認識到，“仰韶文化”一詞的歷史內涵過于龐雜，即使在陜晉豫地區，仰韶文化也有分化。學者們意識到有必要根據數千處遺址的發掘的資料，從宏觀的視角系統研究那個時代的社會形態及其演化。進入80年代以后，學術界開始擺脫“仰韶文化”這一概念，提出了各種文化類型的概念，以山西夏縣西陰村遺址命名的“西陰類型”即其中之一。
2001年余西云在其博士論文中系統地梳理了西陰文化，2006年，以此為基礎發表了《西陰文化：中國文明的濫觴》一書。
余西云首先從仰韶文化的中心區同一時代四個高度近似的典型遺址（山西夏縣西陰村、河南陜縣廟底溝、陜西華縣泉護村、河南澠池縣仰韶村）著手。通過對遺存的陶器和彩陶圖案分析，得出了這一文化中陶器形制、色彩紋飾和制陶工藝的典型特征。
以此為“標尺”，余西云系統對比分析了晉西南地區、關中東部、關中西部、豫中地區、漢水中游、漢水上游、晉中地區、桑干河流域、冀中地區、河曲地帶、隴東及鄰近地區的其他遺存。據此描繪出了西陰文化發育、成長、興盛、衰落、消亡的全過程。
之所以用“西陰”而非其他遺址（如名氣很大的“廟底溝”）來命名這一文化是因為：“首先，西陰村是中國考古學家第一次獨立主持的田野考古工作，時間又遠早于廟底溝；其次，西陰遺址的再次發掘獲得了一批豐富的文化遺存，使其具備了作為標尺的前提；另外，廟底溝還是廟底溝二期文化命名的典型遺址。”（余西云《西陰文化：中國文明的濫觴》第二章第三節）
余西云推斷：西陰文化的文化基礎主要是半坡文化；族群基礎主要是后岡一期文化。后岡一期文化與半坡文化接觸、碰撞、爭奪的前沿可能就是晉西南、豫西北至關中東部，這里應是西陰文化的原生區。（注：后岡遺址位于河南安陽高樓莊。后岡一期文化的碳-14測定距今6000多年，和傳說時代的伏羲生活年代相契合。有學者認為，半坡文化是典型的華夏文化，即炎黃文化。而后岡一期文化則是東夷文化，即傳說中的太昊、少昊文化（還有人認為是蚩尤文化）。二者分屬兩個不同的族群。）
基于共同的血緣聯系而產生的文化認同，使西陰文化擴展到了豫中、漢水中游、河曲地帶；而在內部的人口壓力和來自東部的文化壓力下向西拓展，使西陰文化擴展到關中西部、漢水上游、渭河上游地區；
根據《中國考古學中碳十四年代數據集1965-1991》中數十個相關數據，余西云推測，西陰文化的年代落在公元前4000年～公元前3000年之間。其終結時間比史前傳說中的黃帝時代早約500年，比戰國初期早約3500年。
黃帝被稱為“人文初祖”，黃帝時代通常被視為中華文明史的起源。這個文明是怎么起源的？我們先人的社會形態經歷了一個怎樣的演化過程？這一切是否可以從“西陰文化”中找到答案？
從“聚落形態分析”看“大道之隱”
早期的田野考古主要關注遺存物的研究，由此可以探索當時的生產力水平，也可以探索生產力與自然環境的關系。而社會形態的本質是人與人的關系。對沒有找到當時文字記錄的時代，能從何探索？
1953年，戈登•威利(GordonR.Willey)發表《秘魯維魯河谷史前的聚落形態》，開啟了從“聚落形態”分析社會關系的思路。他將“聚落形態”定義為：“人類將他們自己在他們所居住的地面上處理起來的方式。它包括房屋，包括房屋的安排方式，并且包括其他與社團生活有關的建筑物的性質與處理方式。”
王巍則認為：“考古學的聚落形態研究就是為了解過去人們的社會關系等問題，而對考古發掘獲得的與過去人類的居住有關的遺存進行的研究。也就是說，聚落形態研究的目的，并不是僅僅了解過去人們居住的房子的具體結構，而是要通過聚落形態的研究，探討當時人們的社會組織與結構。通過對聚落形態及其變化的研究和對導致這些變化的背景與原因的分析。研究當時社會的狀況及其發展變化。”（王巍«聚落形態研究與中華文明探源»《文物》(京)，2006．5．58—66）
余西云注意到：在西陰文化早期，只有單間房，每個單間房屋內部往往沒有明顯的間隔與屏蔽，面積一般也不大，大多在20平方米左右或更小。這種規模的房子大多只能住2～5人，這樣的家庭規模、如此的家居場景，可能代表的是一個核心家庭。這暗示當時的社會結構相對簡單，由差別很小的核心家庭組成。
晚期以后，開始出現多間房和排房。這些多間房內往往都有不止一處灶臺，有的每間房分別有灶，甚至一間房內有幾個灶臺，表明這些住所聯系在一起的人，經濟上相對獨立。許多雙間房或多間房的門向并不一致，有的似乎是刻意形成差別，說明這些房間的居民有相對獨立的家庭生活。這表明社會結構開始復雜化。
在早期，住所與貯藏坑往往是分立的，在住所之外往往有許多用于存放東西的灰坑。到中期以后，在漢水中游和鄭州地區，隨著多間房出現，戶外的灰坑減少了，住所內往往有用于貯存的空間。在陜西寶雞福臨堡遺址的第一、二期時，臥室、儲藏室、廚房是分立的。而第三期時，臥室與儲藏室，甚至廚房都往往合而為一，儲藏室往往置于臥室的內側或下方，得到嚴密的保護，私有財產開始出現。
這印證社會經歷了從“人不獨親其親，不獨子其子”，“貨惡其棄于地也，不必藏于己”，“盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”的狀態到“各親其親，各子其子”，“貨力為己”，“謀用是作”狀態的演變。
陜西臨潼姜寨遺址在聚落中央設有廣場，這種聚落中央有廣場的情況在史前時期聚落中較為常見。表明史前社會即存在公共事務，而公共事務必然導致公權力的出現。王巍指出，在聚落分析中：“最為引人注目的是位于“塔頂”上的超大規模的中心聚落—都城的出現，其所直接反映的是人口的集中。這種人口的集中應是基于社會上層統治者的意愿，是維護等級社會發展的需要。”（王巍«聚落形態研究與中華文明探源»《文物》(京)，2006．5．58—66）
鄭州市惠濟區西北23公里的西山遺址，其三期遺存為西陰文化晚期，發現了保存相當完好的，被稱為“最早城市雛形”的城垣。西山遺址平面上大體呈圓形，外圓直徑約325米，內墻外壕，形成雙重防御體系。可見它的形成不是商貿發達的結果，而是出于防御需求。西山遺址內墻外壕雙重防御體系的建立，說明社會公共事務管理已經相當發達，足以調動、組織大量的勞力從事巨大而復雜的公共工程。這意味著社會出現已經分層。
在該遺址發掘的200余座墓葬中，有父子合葬和夫妻合葬墓，這表明當時家庭結構已經達到父系社會階段。從一些廢棄的窖穴底部，發現扔棄的人獸同存的骨架、完整或零散的人骨，整具或同穴兩具完整的獸骨架，學者們認為這是舉行某種祭祀的犧牲，表明宗教活動對社會產生了深刻的影響。在古城東北角發現城門及貫通城內外的1號道路，道路東西兩側分布著頗具特色的建筑遺存。這表明西山城堡已經脫離了村落加圍墻的聚落形態，逐漸發展為一個地區的政治、經濟、文化中心。前述王巍所指的“社會上層統治者”此時已經出現，已經需要“城郭溝池以為固”了。
史前傳說中，黃帝的有熊國地望在河南新鄭。時空相鄰關系暗示：有熊國可能產生于這個地區的晚期西陰文化。甚至有學者直指，這就是有熊國的國都。此后的考古遺存表明，社會分化越來越深刻。
“夏商周斷代工程”、“中華文明探源工程”的目的在于尋找中華文明的源頭，然而其結論不僅取決于史料分析與考古發現，還取決于對“文明”、“起源”的定義。定義不同，結論相左。由此人們看到了許多的爭辯，這類爭論其實無助于我們理解歷史。但這兩個工程導致的考古發現和史料整理，卻讓我們有可能更清晰地觀察那個遠古的年代。使我們看到，在西陰文化中晚期，人類社會發生了一個重大的變化：私有制開始出現，“大道”開始隱沒，“大同”開始瓦解。這個事件發生在距今5000年前左右。
考古學發現的我國境內早期人類有：170萬年前的云南元謀人、180萬年前的山西芮城西侯度文化、和240萬～180萬年前的重慶巫山龍骨坡人。從時間尺度上看，私有制的出現是很近晚的事件，遠不是什么恒古不變的東西。有的理論將私有制歸結為“人性”，這種理論隱含地認為“人性”獨立于社會形態，并單方面影響社會形態。如果這個理論成立，人類歷史的99.7%以上都無法理解。歷史事實告訴我們，“人性”與社會形態是相互作用的，不同的社會形態下，能看到截然不同的“人性”。
那是什么動力造成了從大同到小康的轉變？不少學者注意到了“分工”的作用，認為分工導致生產力提升，產生了剩余財產，導致對剩余財產的追逐和積累。
管仲與仲尼：觀察分工的兩個視角
在中華文明史上，春秋時期的管仲與仲尼（孔丘）是兩個繞不過去的人物。
宋人唐庚在其《唐子西文錄》中記載：“蜀道館舍壁間題一聯云：‘天不生仲尼，萬古如長夜’，不知何人詩也。”—沒有仲尼，歷史就是一片黑夜。而仲尼這樣評價管仲：“微管仲，吾其被發左衽矣。”(《論語•憲問》)—沒有管仲我們至今還是野蠻人，與其后人對仲尼的評價何其神似。
可見兩位都被后人視為中華文明中具有開創性的人物。作為開創性的人物，他們不可能不注意到分工的意義，然而兩位有著相當不同的觀察視角。
管仲一方面從社會角度觀察分工：“君擇臣而任官，大夫任官辯事，官長任事守職，士修身功材，庶人耕農樹藝”(《管子•五輔》)，他指出：這五個方面各有職能，需要各自專注，才能有效履責，“凡此五者：務之力也。夫民必知務，然后心一，心一然后志專，心一而意專。然后功足觀也。”(同上)
另一方面，他從經濟角度觀察分工，農民的專業能力在于“審其四時”、“備其械器”、“深耕均種疾耨”和“別苗莠”等；工匠的專業能力在于“辨其功苦”、“論比計制斷器”、“尚完利”、“相陳以巧”等；商人的專業能力在于“察其四時而監其鄉之貨，以知其市之賈”，還要會“料多少，計貴賤”等(《小匡》)。
對分工的強調導致了他“四民分業”的政策，令士、農、工、商分職業居住，“處士…就閑燕，處工就官府，處商就市井，處農就田野”（«國語•齊語»）他認為這樣的安排可以穩定專業分工，不致見異思遷，保證職業技能的傳承與提升，使各業子弟“少而習焉，其心安焉，不見異物而遷焉。是故其父兄之教不肅而成，其子弟之學不勞而能”(《小匡》)，在父兄的熏陶下自然地繼承專業能力。
顯然，管仲是從專業化與效率的視角觀察分工的。被我們的主流學者視為教主的亞當•斯密，不過是管仲兩千多年后的學生。從這個視角可以解釋生產力呈指數提高的現實，卻難于解釋“大道既隱”之后無休止的社會亂象。
仲尼觀察分工的視角，卻為我們打開了理解社會變化的另一個視角。
仲尼對分工的觀察，有強烈的兩分法色彩。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”顯然，他注意到當時的社會中存在兩大類人，一類是君子，一類是小人。«論語•子路»中有一段眾所周知的對話，顯示了他心目中最重要的社會分工：
樊遲請學稼。子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出。子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼！”
仲尼注意到，社會上最大的分工是“上”、“下”之分。為農、為圃僅是“下”者內部的分工，而“上”者需要關注的是“禮”、“義”、“信”。所以，君子靠祿生存，關注道、德、刑；小人土里刨食，餒在其中，只能關注眼前利益。君子的要務不是把自己變成具有某種專門技能的人員，而是使小人時常處于“莫不敢”的狀態，是以“君子不器”（《論語•為政》）。何謂之“器”？“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易經·系辭上》）。
顯然，“上”、“下”分工的基礎在于治理與供養關系，而不是管仲強調的專業與效率。孟子將這一關系精煉地總結為：“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食（shì）人，治人者食于人。天下之通義也”（《孟子·滕文公上》）。注意“天下之通義”！可見孟子已將這種關系視為幾何公理、“普世價值”。
比較管仲與仲尼，無疑仲尼的視角更能揭示社會的“主要矛盾”。然而，這樣的分工是怎樣形成的？
陶寺遺址“觀象臺”
20世紀70—80年山西襄汾縣發掘了陶寺遺址。學者們鑒定，它的早期約在公元前2300年—公元前2100年，中期約在公元前2100年—公元前2000年，晚期約在公元前2000年至公元前1900年間，對應于傳說時代中的帝嚳至夏末時期。
遺址展現出一個階級分化鮮明的社會，占墓葬總數約1%的幾座大墓每座均出土一、二百件隨葬品，其中包括有鼉鼓、石磬、土鼓、龍盤等禮樂重器以及成組木器、陶器和玉石器。幾十座中型墓也有較豐富的隨葬器。上千座小墓隨葬品則十分貧乏，有的甚至一無所有。幾類墓葬顯然已經體現了一種典型的金字塔型的社會結構（中國社會科學院考古研究所山西工作隊等:《1978-1980年山西襄汾陶寺墓地發掘簡報》，《考古》1983年第1期）。
這個遺址最引人注目的是“觀象臺”。這是一個平面呈半圓形的平臺，在它的圓心觀測點，考古隊員發現一個里外三圈的圓形夯土構件。圓心觀測點以東約25米，是一道深埋地下約3米的弧形夯土地基，地基之上已無遺存。夯土地基上有多處特意留下的豁口，每道豁口寬20厘米左右。主持發掘的社科院考古研究所何努假設：夯土地基之上，原本可能建有夯土柱或石柱，豁口是柱子間留下的觀測縫。將夯土柱間觀察縫編號由南向北逆時針排序，編號為1號-10號縫。2003年12月22日冬至實地模擬觀測證明，其中的東2號縫為冬至日出觀測縫；同年1月21日大寒實地模擬觀測證明，東3號縫為大寒日出觀測縫。（見何努，嚴志斌，王曉毅«山西襄汾陶寺城址發現大型史前觀象祭祀與宮殿遺跡»[N].中國文物報，2004-02-20.山西襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化大型建筑基址[J].考古，2004，(2)）
這一發現讓學者們聯想起《尚書•堯典》的一段記載：堯“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時……期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。”即堯命令羲和觀測天象，測出每年有366天，并制定歷法向全民公布。
《論語•堯曰》載，堯禪位于舜時：“堯曰：‘咨!爾舜!天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。’舜亦以命禹。”對這段話中的“歷數”，劉寶楠在《論語正義》中解釋為“歷數，是歲日月星辰運行之法”。可見堯將天文歷法傳給了舜，舜又傳給了禹。最高統治者之所以重視它，是因為憑此可“敬授民時”，向民眾頒布節氣信息。否者誤了農時，會搞得“四海困窮”，危及統治地位—“天祿永終”。
據此，發掘者認為陶寺遺址的這個建筑物是現今發現的最早的天文觀象臺。
那個社會的經濟基礎是農業，在四季分明的東亞季風區，準確地掌握物候變化對農業至關重要。而這需要持續的觀測和相當艱深的計算，故爾“敬授民時”必然成為公權力的基礎，誰掌握了這樣的能力，誰就會被眾人仰賴，視為神人，從而擁有公權力。
據司馬遷掌握的信息，在黃帝之前就有歷法，黃帝對其作了考定：“黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余”。對歷法的作用，太史公的評價是：“民是以能有信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，災禍不生，所求不匱。”（«史記卷二十六•歷書»）可見歷法既關系到經濟基礎，使“民以物享，災禍不生，所求不匱”，又關系到政權合法性，“民是以能有信，神是以能有明德”。
可見“授時”就是政治。直到春秋，還有“時政”一說，向下民宣布時令是統治者的政治責任。《左傳·文公六年》載：“閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民？”主政者沒有及時地公告歷法內容，就會被載入史籍，當作為政怠惰、對人民的不負責任的反面教材。
由此可見，公權力基于社會必須的公共事務，掌握公權力的人群有兩個共同的特點：其一，相對于社會全體成員，他們的人口極少，否則社會無法養活他們；其二，他們擁有社會多數人難于掌握，但對社會公共事務卻非常重要的技能，是社會的精英群體。“精英”一詞在當代中國被賦予了太多的情緒色彩。80-90年代，時髦的人群往往自我標榜為“精英”。然而好景不長，如今“精英”淪為罵人的詞匯，一個人被指為“精英”，意指他與社會公眾為敵—成了人民公敵的代名詞。客觀地觀察歷史，具有上述兩個特點的群體始終存在，我們可以不帶褒貶色彩地用“精英”一詞來表示他們。理性的思考需要觀察分析精英群體的社會作用及其演變。
“絕地天通”
上引太史公對歷法作用的評價中，有一句很重要--“民神異業，敬而不瀆”。對此他在此文的稍后做了解釋：“少璤（昊）氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍菑薦至，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆。”
這一事件在先秦典籍中見于《尚書》、《山海經》、《國語》、《墨子》等書，在漢魏主要見于《史記》、《漢書》、《中論》等書。其中先秦的《國語•楚語下》的記載最為詳細：
楚昭王向大夫觀射父請教“《周書》所謂重、黎實使天地不通”到底是什么意思？觀射父告訴他，古時候“民神不雜”，社會井然有序。然而到了少昊末期，人人可以通天，家家可以祭祀（“夫人作享，家為巫史”）；結果是“民神同位”。精英集團的統治“無有嚴威”。于是顓頊命“重”為“南正”，掌管祭祀（“司天以屬神”）；“黎”為“火正”，掌管民間事務（“司地以屬民”），從此天地分離（“無相侵瀆”），這就是“絕地天通”。（原文：“及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂‘絕地天通’。）
史前傳說中的少昊，生活在公元前2598-前2525年間，那時尚處于氏族公社向階級社會轉化的時代。在氏族公社中，祭祀是社會成員共同參與的公共事務。民間的多神信仰本質上是大自然崇拜，源于人們在生態系統中體驗到的共生關系。這樣的信仰甚至很難被稱為宗教，更像是一種文化。其作用在于影響、約束人們的個體行為，而不在于引導人們尊崇社會中的某個權力核心，從而不可能服務于人間的王權。這種人人可以通天，誰都可以用神的名義說話的狀態，無疑阻礙了上下分化。“絕地天通”本質上是將與神溝通的權利，收歸精英集團獨占，他們才可憑“代天號令”的身份控制社會。精英集團之所以能夠如此，掌握了天文歷法知識是重要的原因。
先秦時代距少昊時代已有兩千年之久，私有制與階級社會已經確立，那時的主流學者需要將當時統治集團的價值選擇描繪為“普世價值”，所以他們將少昊時代的“民神雜糅”說成是偏離常態，而將此前的狀態想象為“民神不雜”的正常狀態。
由此我們看到，掌握了天文知識的精英集團順勢將“神”裝入了自己的私囊。“神”的背后其實是精英集團的私利，所以他們追求神的權威和民的信從，“民是以能有信，神是以能有明德”。
陶寺遺址的墓葬構成告訴我們，當時掌管社會公共事務的精英集團，已經使自己的社會地位和經濟狀況遠遠離開了社會大眾。由此我們看到了精英集團的兩重性：一方面，他們承擔著必要的社會職能；另一方面，他們把自己變成了社會上的寄生群體。這是一個社會公共事務管理職能異化的過程。史實無數次地告訴我們，這一過程的結局是災難性的。
從盛世到覆滅
陶寺遺址的早期有一座約1×0.56km2的城池，為同時期規模最大的城址。其中有宮殿區和貴族居住區。
到了中期，早期城址被擴建到1.8×1.5km2，原宮殿區和貴族居住區繼續使用，在城垣外東南部，又建了一10萬平方米的小城，城內有宗教祭祀區和貴族墓地。大、小城共計2.8km2，城市建成區面積擴大到早期的5倍。
陶寺出土的龍盤、鼉鼓、特磬、土鼓、彩繪木案、俎、匣、盤、豆、玉石鉞、瑗等已有后來的帝王陵出土物的神韻，被學者稱為“有王者之氣”的文物。可見陶寺文化的經濟實力與政治權威之鼎盛。
前述“觀象臺”證實陶寺文化擁有在當時很高超的天文學知識。在6座大墓中發現了四五件“倉形器”，學者們分析，這是繅絲工具“榬”的代替物，而繅絲在當時則代表了先進的生產技能和高度的經濟水平。更為罕見的是一件近乎精美的鈴形的銅質器物，這是龍山文化遺址中發現的唯一成形的銅器，在龍山文化的中樞地帶河南淮陽平糧臺、鄭州牛砦、臨汝煤山等遺址中所發現的銅，均為渣、塊狀，概無成形的器物。可證陶寺文化無疑代表了當時的先進文明。
然而，陶寺文化進入晚期后，迅速衰亡。令人震驚的是，發現了明顯的暴力跡象。
“晚期灰溝ＨＧ8里出土6層人頭骨，總計30余個頭骨；另有散亂的人骨個體約40－50人，其中以男性青壯年為多，在灰溝的第3層還出土一具35歲左右的女性完整骨架，被折頸殘害致死，并在陰道部位插入一只牛角。”（曹兵武«從陶寺遺存看中國早期國家之形成—中國早期文明研究札記之五»2007-10-27中國經濟史論壇http://economy.guoxue.com/article.php/14130）
2005年陶寺遺址發掘的4座中期大墓均在晚期遭到徹底的搗毀，“墓主人的尸骨、棺槨、隨葬品被隨處拋棄。從遺址第3層還出土有不少隨葬品的情況看，當時毀墓拋尸的目的并不一定是盜掘古墓、追求昂貴的隨葬物品，而是對墓葬主人所代表階層的一種切膚之痛的報復行為。”（王曉毅、嚴志斌:《山西搶救性發掘陶寺墓地被盜墓葬》，《中國文物報》2005年11月9日1版）。
這告訴我們，盛世的背后是尖銳的社會矛盾、怨毒的社會仇恨，和同歸于盡的社會沖突。這讓人們想起《竹書紀年》的記載，夏桀“筑傾宮、飾瑤臺、作瓊室、立玉門”而民眾陷于困厄，指著太陽咒罵夏桀：“時日曷喪，予及汝偕亡”。從時間上看，陶寺文化晚期正對應夏代晚期。
此后，有文字記載的歷史一再展示類似的場景：精英集團邁向“盛世”的過程同時也是其數量和欲望膨脹的過程，與之相伴的則是其履行公共事務能力衰敗的過程。這兩個過程早晚將社會大眾逼到“不反待如何？”的地步，接著就是王綱解紐，天下大亂，經濟崩潰，人口銳減。精英集團的下場往往是“天街僅踏公卿骨”“朱門甲第無一半”，這固然是咎由自取，但整個社會卻為之付出了慘痛的代價。
考古發掘告訴我們，這一再重復的悲劇，甚至可以追溯到有文字記載的歷史之前。它不能不迫使歷代學者探索其根源，深思其對策。
朱熹眼中的“小康”
南宋年間，發生過一場學術爭論。官方史學家（國史院編修官）呂祖謙寫信給朱熹，指責«禮記•禮運»中“人不獨親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語”。
平心而論，«禮記•禮運»描述的社會變遷過程與老聃的描述吻合。《道德經》云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”描繪了大同之道消失后，人們為穩定社會進行的努力。人們試圖依恃的，從德到仁到義到禮，步步后退。而現在似乎是“失禮而后法”的“法制社會”了，可老子早說過：“法令滋章，盜賊多有”，嗚呼！
對呂祖謙的指控，朱熹復信指出，«禮記•禮運»以五帝之世為“大道之行”，以三代以下為“小康”之世，符合史實，無庸置疑。考古發現證實了朱熹的判斷。呂祖謙作為官方意識形態的維護者，自然對任何危及私有制這一“普世價值”的觀點保持高度警惕。在那個年代，“老聃、墨氏之論”是一個嚴重的指控，不亞于民國年間指控“煽動階級斗爭”。看來，朱熹的學問更深厚，也更能尊重史實。
尊重史實使朱熹對“小康”相當悲觀，他看到自戰國以來，非但大同“未嘗一日得行于天地之間”，就連小康也僅間或有之----“千五百年之間，俱是架漏補遷過了時日。其間雖或不無小康”。（《答陳同甫》）
我們不妨重溫«禮記•禮運»對“小康”的描述：
“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦。以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃，是謂小康。”
可見，“小康”狀態是：君臣正、父子篤、兄弟睦、夫婦和，是一個社會矛盾相對受控的狀態。達到這樣的狀態，關鍵因素是“禮”，即能否讓社會成員至少在表面上遵循“義”、“信”、“仁”、“讓”、“有常”。而做到這一點，在朱熹看來有待于夏禹、商湯、周文王、周武王、周成王、周公這樣水平的明君。
先儒告訴我們，“小康”是不能用GDP來度量的，工作的重點不在經濟，而在控制社會矛盾。請注意，這是儒家的正統觀點，不是有烏托邦色彩的“老聃、墨氏之論”。
而上個世紀我們的政治家這樣定義小康：“所謂小康，就是到本世紀末，國民生產總值人均800美元。”1991年，國家統計局等12個部門提出過一個對人民生活“小康水平”量化的標準。其中包括人均國內生產總值、恩格爾系數、城鎮人均可支配收入、農民人均純收入等16項指標。
在這樣的定向和定量指標的指導下，到了世紀之交。何新果然看到，“在中國歷史上實現了自清代康雍乾三代盛世以來又一個偉大的盛世時代”（何新《論江澤民時代》）。然而，他很快就對“盛世”一詞后悔，“從中國歷史看，的確應當慎言盛世。盛世常是前危機或者危機即將爆發之世，如西晉太康盛世之后是八王之亂，盛唐開元盛世之后是安史之亂，康雍乾嘉盛世之后就是道光時代的鴉片戰爭。”（何新《何新談話錄：我的思維之路（之七）»），并發出了自己的“盛世危言”。（邱心言«何新的盛世危言»太陽報2003.2.31 http://the-sun.on.cc/channels/news/20030131/20030131021052_0001_4.html）»）
我們最近的實踐再次證明，以物質財富為目標，以私欲為動力，靠GDP的高速增長來穩定社會，結果是吏治敗壞、社會風氣墮落、社會矛盾走向失控，掌控社會公共事務的精英集團只能“架漏補遷”以度時日，而«禮記•禮運»意義下的“小康”，卻遙不可及。
“小康”之途
陶寺文化慘烈的結局，夏王朝的覆亡，迫使后來的精英集團將“小康”作為自己的為政目標。
公權力起源于社會對公共事務的需求，無論歷法還是治水，共同體都必須選擇最肯干、最有才華的人來承擔。這些人是第一代精英，他們本能地以共同體的利益為目標，于是留下了神農“嘗百草之滋味，一日而遇七十毒”，大禹治水“勞身焦思，居外十三年”，“三過家門而不入”的故事。無私的奉獻和巨大的功績使他們掌控了公權力，經濟的發展使共同體開始有了剩余產品。他們的后人不再愿意像堯那樣“茅茨不翦，采椽不斲，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣”，堯子丹朱“唯漫游是好”，“朋淫于家，用殄厥世”（«尚書•益稷»），結果共同體將公權力交給了舜，舜子同樣不成器，共同體又將公權力交給了禹，禹子啟開創了家天下，這個家族的后代不再像禹那樣“身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛”，反而一代比一代奢侈淫靡，直至演出了夏桀、妹喜的悲劇。
家天下就是«禮記•禮運»中寫的“天下為家”，它與宗法社會相表里，天子既是王族的族長，同時又是各同姓貴族家族的大家長。對這個精英集團而言，讓宗族長盛不衰是最高目標。總結前代覆亡的教訓，后世精英集團注意到兩個要害，其一，疏于所承擔的社會公共事務；其二，奢靡而膨脹。結果這個集團對社會而言，功能漸失而消耗日增，淪為單純的寄生性集團。
周公總結商亡教訓，指出商的后幾代統治者“生則逸，不知稼穡之艱難，不問小人之勞，惟耽樂之從”（«尚書•無逸»）。農業是當時最重要的經濟支柱，保障農業生產是精英集團政治合法性的基礎。周宣王時的卿士虢文公提出：“王事惟農是務”（«國語•周語上»），周初規定了“親耕籍田”的制度，這都表現了精英集團重視公共事務職能。
另一方面，周初統治者強調“居莫如儉”（«國語•周語下»），“無淫于觀，于逸，于游，于田”（«尚書•無逸»），以限制對社會資源的索取、消耗。
周初統治者甚至將這兩方面的要求與“天命”聯系起來，強調“皇天無親，唯德是輔”《尚書·蔡仲之命》，如果不知自律，“彼昏不知，壹醉日富”王朝將“天命不又”（«•詩經•小雅•小宛»）
不妨比較一下商、周精英集團關于至上神的觀念。商代的至上神被稱為“帝”，商的精英集團認為，自己的統治權源于上帝，“帝立子生商”（《詩經•商頌》），他們是“帝”的子孫，先天擁有統治權。而商亡的教訓使周初精英集團認識到“皇天無親，唯德是輔”，自己擁有天下決非理所當然、亙古不變的，一旦失德，就會失去天下。從此“天命”成為令精英集團念茲在茲，難以釋懷的問題。也成為造反集團最有煽動力的口號：“蒼天已死，黃天當立！”
周代的經濟制度是“普天之下莫非王土”，最主要的生產資料--土地統統是國有資產。可見“國有”并不必然就是“全民所有”。“公”也不必然意味著社會全體成員。春秋時代魯國的“公室卑，三桓強”，“三分公室”其實是精英集團中的季孫氏、叔孫氏、孟孫氏瓜分原屬魯君的財產與權力。在中原霸主晉國，出現了最強大的智氏與趙、韓、魏三大夫的爭斗，結果韓、趙、魏廢晉靜公，將晉公室剩余土地全部瓜分，這就是著名的“三家分晉”，至于秦國“廢穰侯，逐華陽，強公室，杜私門”則是秦襄王與后戚豪門間的爭斗。這些都是精英集團的內斗，與社會公眾沒什么關系。
在周代的經濟制度下，“公室”控制著全部生產資料，它就必須解決全體社會成員的生存問題。這是一個沉重的公共責任，歷史證明，精英集團無力也無意愿承擔它。站在其私利的立場上，理性的選擇是:尋找公共責任最小，所得收益最大的經濟體制。于是出現了“廢井田、開阡陌”的改革，經濟體制轉向小農經濟。
在新的經濟體制下，出現了新的趨勢--兼并。在中國歷史上，兼并是被無數史家記載、分析的問題。中國的兼并主要是倚仗權勢完成，精英集團中一些豪門權貴聚斂大量土地，使眾多的人口喪失生產資料，淪為佃農、部曲、奴婢、流民，甚至嘯聚山林。
兼并造成了政府稅基的流失和流民的膨脹，只有皇室才對此感到恐懼，他們記得“民為邦本，本固邦寧”（《尚書·五子之歌》）。而站在豪門權貴的立場上，他們更可能認為“民”只是君的“本”，未必能成為自己的“本”。要說自己的“本”，還是兼并一些田產更實在一些。所以士大夫們“宦游而歸，鮮不買田”（袁燮：《絮齋卷》）----當官斂錢、回鄉買田，這已是正常現象。在兼并這個問題上，士大夫與“君”利益未必一致。于是我們看到了君與臣的博弈、體制與個體的博弈、中央與地方的博弈。
史實一再告訴我們，這博弈宿命是：政局糜爛，天下大亂，為新精英集團奪取政權制造社會環境。
據史書記載，春秋從公元前770年周平王遷都到公元前403 年韓、趙、魏三家分晉，共367年，有43名君主被臣下或敵國殺，52個諸侯國被滅，有大小戰事480多起。戰國從韓、趙、魏三家分晉到秦始皇統一天下（公元前221年），共182年，是所謂戰國七雄爭奪殺伐的年代，據劉向記載，此時的政權共有22個--“萬乘之國七，千乘之國五，敵哞爭權，蓋為戰國。”（劉向《戰國策》）這個年代是談不到“小康”的。
秦以后到民國之前，共出現了104個全國及地方性政權。其中十六國時期的后匈奴王國壽命無考，其余103個政權的壽命分布見圖一：
圖一：秦以后政權壽命分布
其中，壽命最長的是唐（289年），壽命超過200年的僅5個：唐、明、清、西漢、遼。壽命在100到200年之間的有7個：東漢、西夏、北宋、南宋、北魏（北朝）、金、東晉。壽命在50到100年之間的有14個：元、吳越（十國）、前仇池王國（十六國）、南漢（十國）、前燕（十六國）、宋（南朝）、后仇池王國（十六國）、前涼（十六國）、荊南（十國）、梁（南朝）、楚（十國）、閩（十國）、吳（三國）、西晉。
綜上所述，只有約1/4的政權壽命超過了50年。考慮到一個政權前期的磨合，后期的衰朽，即使我們將“小康”的定義放寬為政權平穩運行，沒有大的社會動蕩，它也只能在這1/4的政權生存期內尋找。以壽命最長的唐為例，在其續存期間，既有“貞觀之治”、“開元盛世”等可稱小康的時期，也有“韋后當權”、“安史之亂”、“牛李黨爭”、“黃巢起義”等亂世。
再考慮到103個政權中，有3/4壽命不足50年，更有40個（38.8%）壽命不足10年，36個（35%）壽命不足5年。可見朱熹說“千五百年之間，俱是架漏補遷過了時日。其間雖或不無小康”，實在是對歷史的貼切描述。
主流學者稱：“大同理想與現實的巨大反差，使先覺者們把現實追求限定在了小康之中，小康便有了極強的親合力，成為人們的美好向往。”（董四代、杜鴻林«全面建設小康社會與中國傳統社會理想»天津師范大學學報：社科版2003.02）
歷史卻告訴我們小康是極為稀缺的。
“告別”的年代
上個世紀末是“告別”的年代，«河殤»期望告別“黃色文明”，“擁抱藍色文明”；“李澤厚主張“告別革命論”，選擇改良論；李道、董四代等呼吁“告別烏托邦”，拋棄不切實際的“大同”幻想，現實地追求“小康”。 在這告別聲中，我們將小康設為自己的理想。似乎沒人在意歷史上小康之稀缺；也沒人在意小康的實質是使不可避免的社會矛盾可控；也沒人注意到，放在歷史的大背景上看，我們追求小康的舉措，其實際作用卻在將社會引向亂世。
歷代的教訓告訴我們，導向小康至少需要三個前提：
其一，是精英集團認真履行自己對社會公共事務的職責。而人們看到的是精英集團竭力推卸自己的社會責任，時常見諸報端的政府“不作為”和“亂作為”顯示了精英集團對其社會職責何等麻木不仁。最典型、更要命的是住房、醫療、教育的市場化，和砸爛幾千萬工人的飯碗。精英集團視其為“改革”、“改良”，以為憑此就能“告別革命”，而此舉從根本上動搖著政權的合法性，他們似乎忘了堯對舜的叮嚀：“四海困窮，天祿永終”，以為只要精英集團“率先實現現代化”，就可以“告別革命”了。
其二，是精英集團的自律，戒貪、戒奢、戒淫。而人們看到的是貪腐案層出不窮，案值一個大于一個，案犯官位一個高于一個，而80年代就提出的官員財產公開制度，在精英集團的阻撓下，至今無法實現。當工人、農民困于基本生存時，“天上人間”之類淫靡場所開遍全國，大行其道，以滿足精英集團日益放縱的欲望。以政府機構為背景的樓堂館所屢禁不止，其奢華程度舉世側目。至于公款消費、公款旅游、公車私用，在精英集團內部已經是習以為常，甚至相互攀比了，反正官員們的感受是：政府的錢多得花不完。而全國財政投入的教育經費占GDP的比重，雖然1993年就承諾在上世紀末要達到4%，直到2008年也僅2.975%。
其三，是抑制兼并。在私有制社會內，兼并客觀存在，無法消除。為政者對此是抑制還是鼓勵，決定著社會的治、亂。在中國的社會條件下，兼并的主要動力是權勢。所以歷代抑制兼并的重點都是整飭吏治。而我們在90年代，在統計年鑒中將“全民所有”改為“國有”，亦即“官有”。賴掉了當初在低工資年代對“全民”的政治承諾，幾十年間在“全民所有”制下積累的財富就歸了精英集團，“全民”則無由置喙。此后的走勢與周代晚期相仿：精英集團從費效比的角度考慮這些資產的安排，選擇了私有化，在短短20年內培育出一大批大資本家，胡潤榜上的首席從數十億升至數百億直到突破千億。2009年金融界提供了兩份值得注意的報告：招行的調查報告《2009 中國私人財富報告—中國私人銀行業：坐看風起云涌》和美國波士頓咨詢公司（BCG）的調查報告《中國財富管理市場—為中國高端客戶度身打造最佳價值定位》。據報告提供的數據進行分析計算，告訴了我們這兼并達到的程度：不超過1 %的國民擁有了幾乎全部“可投資資產。(見圖二，及王中宇«“財產性收入”—一個觀察社會性質的視角» 科學時報2010年1月12日A3版)
圖二：資產分布曲線的高端
走在這樣的道路上，卻指望“小康”，豈非緣木求魚？
我們希望告別“黃色文明”，“擁抱藍色文明”，甚至一往情深到“今夜，我們都是美國人”。而“藍色文明”卻以極低廉的價格把我們當作“世界工廠”，當作獲取資源、使用苦力和轉移污染物之地。我們給“藍色文明”當打工仔，掙了點血汗錢，卻莫名其妙地變成了美國國債，去彌補他們的財政赤字，使之可以維持11.8倍于我的軍費，可以在我們家門口舞槍弄棒。我們一往情深擁抱到的，不過是一個“烏托邦”，它背后是一個張牙舞爪強權。
我們希望“告別革命”，似乎“革命”可以召之即來、揮之即去，其選擇權在知識界。人們忘了“坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書”，知識界那有這么大的能耐？從秦末到明末，每一場農民革命都源于農民走投無路的困境，而造成這困境的是依賴行政權力的豪強勢力。它們弄權于朝，聚斂于野，升斗小民，焉有活路？至于晚清以降，朝政腐敗外，又加上外來的工商文明瓦解了原有的農村結構，大量農民被從傳統經濟體系中拋出，又無法在新生的經濟體系中找到自己的位置。由此，我們看到，導演革命的其實另有其人，就是那些集行政權力與財產權力于一身，精通“贏家通吃”游戲，而使多數國民看不到出路的勢力。以為知識分子就可以隨意“呼喚”或“告別”革命，不過證明其思維能力還陷在“烏托邦”里。
我們告別了太不現實的“大同”理想，去擁抱可信的“小康”，而“小康”則被定位于有“極強親合力”的“發財吧！”結果激化了社會矛盾，大大壓縮了為政者的回旋余地。擁抱“小康”，卻抱回到一個鏡花水月的“烏托邦”。
仲尼云：“取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下；取乎其下，則無所得矣”（«論語»），誠哉斯言！
在這“告別”的年代，我們到底能告別什么？
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