[斯洛文尼亞]斯拉沃勒·齊澤克著

　　周嘉昕譯

　　摘要：面對全球資本主義的最新進展, 特別是以信息技術為基礎的后工業社會的來臨, 蘇東解體之后的左派思潮在意識形態斗爭中獲得了許多新的發展, 同時也面臨很多困境和誘惑, 其中最大的威脅就是自由主義的議會民主制所形成的潛在“思想控制”。為了從根本上超越資本主義, 就必須重述列寧, 從他對自由主義的批判、對黨性原則的強調以及在行動中對革命潛能的激發那里汲取營養, 進而結合當今的意識形態狀況建構一種有能力自由思考、握有普遍真理、抓住數字化時代新對抗形式的行動烏托邦。只有這樣, 才能真正克服蘇東傳統左派、文化斗爭解放、福利國家制度、賽博共產主義和第三條道路等模式所提供的虛假選擇。

　　列寧的選擇

　　可否設想在我們的自由社會中對自由選擇的實際效果做一個更好的歸納? 烏爾里希·貝克曾提出一個“自反性社會 ”概念 , 認為從性伙伴到民族認同本身所有類型的交互作用, 都須重新協商或確立。1那種在線購物選擇的情形很好地說明了這種進行自由選擇的永恒動力中令人厭煩的一面 ,人們不得不進行一連串幾乎沒完沒了的選擇 :如果你想要 X,點擊 A, 否則 ,點擊 B。我們可以繼續這些 “重新確立我們自己”的細微選擇 ,只要它們不會破壞社會和意識形態的平衡。就“這是我的選擇 ”而言 , 最徹底的莫過于聚焦那些破壞性選擇 :比如 ,邀請一些狂熱的種族主義者 ,而他們的選擇——不同之處——的的確確產生了一種差異性。這些現象的存在使得今天十分有必要重新討論列寧對于 “形式自由”和 “實質自由”的區分。那么,讓我們在最激進的意義上大聲呼喚列寧吧——例如 ,他在 1922年為反對孟什維克和社會革命黨人對布爾什維克權力的批判所進行的論戰:

　　其實……孟什維克 、社會革命黨人所作的這種說教反映了他們的本性:“革命跑得太遠了 。我們一直這么說, 現在你也這么說了。讓我們再來重申這一點吧 。”而我們對這一點回答說:“正因為這樣 , 讓我們槍斃你們吧 。要么勞駕收起你們的觀點, 要么你們在目前這種情況下,在我們的處境比遭到白衛分子直接進犯時困難得多的條件下, 還要談自己的政治觀點, 那對不起,我們就要把你們當作最可惡最有害的白衛分子來對待。”2

　　不是 “金錢或者生命 ”而是 “不批判或者生命 ”,這種強迫性選擇加上列寧對自由主義自由觀的否定態度 ,使他在自由主義者中得不到什么好評 。實際上,在經歷了現實社會主義的痛苦之后 ,這種推理的荒謬之處今天不是越發明顯了嗎 ? 首先 , 它將一種復雜歷史形勢簡化為一種封閉的強決定論式的情境,在那里 ,行動的 “客觀 ”結果是被全面決定的 (獨立于你的目的之外);其次 ,是共產黨篡奪了那種決定“客觀作用”的權力 。然而, 這就是故事的全部嗎 ?無論如何 ,列寧對形式自由所做的過分指責今天仍然具有值得借鑒的理論意義;當他強調不存在純粹的民主,強調我們應該提出自由為誰服務這個問題的時候,他是意在堅持一種真正選擇的可能性 。形式自由是一種內在于現實權力運作關系構架中的進行選擇的自由 ,而實質自由卻標示了這種運作關系的內在架構。

　　對于這種重新激活列寧的觀念 , 公眾的反應很可能是一陣哂笑:馬克思——今天即便是在華爾街他也很受歡迎——作為描寫商品的詩人 , 他提供了對于資本主義內在動力的完美描述, 在文化研究中,他刻畫了今天日常生活中的異化和物化現象…… 但是, 列寧, 不 ! 你說的是工人運動 、革命政黨這些僵尸一樣的概念 ? 難道列寧所代表的不是馬克思主義在實踐中的失敗嗎? 不是 20世紀的世界政治中影響深遠的那場大災難嗎? 不是那種在毫無生氣的計劃經濟中走到盡頭的現實社會主義實驗嗎? 因此 ,在當代學術政治中 ,與列寧有關的探索就遭受了雙重限制:是啊 ,為什么不呢 , 我們生活在自由民主的世界里, 有思考的自由。但是 ,對待列寧必須是一種客觀的、批判性的和科學的方式 ,而非一種懷念式的崇拜 ,進一步說 ,必須從一種穩固地植根于民主政治秩序的視角出發, 并且限于人權的視野之內。因此列寧身上留下的只是 20世紀極權主義的悲慘經歷和教訓。

　　對于這種情況, 我們該說什么呢? 問題存在于那種隱含的限定之中 , 這可以在具體形勢的具體分析中被輕易辨別出來, 就像列寧自己要做的一樣。對于民主的認同意味著對于現代自由主義議會制度的接受 ,這就使得圍繞這種制度如何同其官方譴責的諸現象發生內在同謀的問題所進行的嚴肅質詢成為一種不可能, 當然也就使得描述一個完全不同的社會政治秩序的嘗試成為一種不可能 。簡而言之就是說, 你可以在你的行為并不構成對主流政治意識形態質疑或挑戰的前提下隨便說隨便做。因此, 任何可以作為批判主題的東西都被默許甚至鼓勵:全球生態危機的前景、對人權的不尊重、性別歧視、對同性戀的歧視、對女權主義的壓抑 、邊緣地區和大都市里有增無減的暴力活動 、第一世界和第三世界之間的差距、富人和窮人之間的分化 、日常生活的數字化所帶來的碎片化效應等等。今天沒有什么比用針對種族 、宗教或性暴力進行的跨學科研究更容易獲得國際的、國家的或是財團的資助了。問題是, 所有這些都是以一種根本性的 “思想控制 ”為背景的 。就像德國 60年代晚期的情況一樣 ,今天的自由民主霸權就是由一種并未言明的思想控制所支撐的 。一旦有人嘗試做出某種挑戰現存秩序的政治性規劃, 立刻就會給出回應:“行行好吧, 這將會是一個新的古拉格群島!”同樣 ,這也是科學客觀性的要求;一旦有人真的質疑現存的自由主義秩序 ,他就會被指責為為了一種不合時宜的意識形態立場而放棄了科學的客觀性 。這是人們不能夠也不應該認同的一點:今天 ,實質的思想自由必須意味著一種能夠去質疑當下存在的自由民主的后意識形態秩序的自由——否則,它就一無是處。

　　哈貝馬斯將當前的時代特征指認為一種新的不透明性。3較之以往 ,我們的日常經驗越發具有了迷惑性 。現代性導致了新的蒙昧主義 ;自由的簡化在我們面前呈現為新的自由的來臨 。在這些情境中 ,人們必須特別加以小心, 以免混淆統治性的意識形態和那些看起來占據主導地位的意識形態 。人們比以前任何時候都更應該謹記本雅明的提醒 , 僅僅是一種理論 (藝術 )如何表明自身同社會斗爭的關聯這樣的問題是不夠的 。應該提出的問題是 , 它在一定的斗爭中到底發揮了什么作用 。在性問題上 , 實際上主導性的態度不是家長制壓抑, 而是濫交;在藝術領域中,引發了巨大非議的 “感覺 ”巡演所宣揚的恰恰是常態 ,這是一個藝術與權威充分結合的例子 。

　　所以 ,有人就試圖重寫 《關于費爾巴哈的提綱 》中的第11條 :今天的首要任務不是接受行動的誘惑,直接介入并改變世界 (這將不可避免地走到一個不可能性的死胡同里 ,空余疑慮, 面對全球資本主義又能如何呢?),而是質疑那占據霸權地位的意識形態。如果今天有人直接展開行動, 那么這種行動將不是在一個空場上進行的, 而是內在于霸權意識形態構架之內:那些“真正希望做些事情來有所幫助 ”的人 ,紛紛 (無疑是感覺很自豪地 )投身于諸如無國界醫生組織、綠色和平組織、女權主義和反種族主義等等運動之中 。即使這些運動看起來已經涉及到經濟領域,但它們仍得到了媒體的寬容和支持 。只要不踏入一個禁區 ,它們就可以繼續得到寬容和支持 。且讓我們來看一下今天美國激進學界流行的兩個話題:后殖民主義和酷兒理論。后殖民主義理論討論的問題無疑具有關鍵意義, 但是后殖民理論卻試圖將其轉化為有關被殖民的少數派表達他們的犧牲經歷的 、有關壓迫他者的權力機制的多元文化問題, 以至于到最后,我們意識到后殖民研究的根源是我們對于他者的不寬容,更進一步 ,這種不寬容本身是源于那種對 “我們當中的異類 ”的不寬容 ,源于我們不能面對我們壓抑和壓抑我們的東西 。這樣 , 政治經濟斗爭就被悄悄地轉化為一出偽精神分析戲劇 , 主體無法面對其內在的創傷。美國學界真正的墮落并不主要是經濟上的, 不僅僅因為可以收買許多歐洲的批判知識分子 (在某種意義上說我也是其中之一), 而是觀念上的, 歐洲批判理論的觀念被潛在地 、無害化地移植到文化研究的領域之中。就這種激進理論的時髦本身而言 , 首先應該稱贊那些第三條道路的意識形態專家和實踐者 :比起那些虛假的批判左派來 ,他們至少是老老實實地接受了全球資本主義構架 。那些左派針對第三條道路采取了一種全然蔑視的姿態 ,然而他們自己的激進性只不過是擺擺樣子罷了,缺乏一種決定性的行動。

　　那么我們該如何應對激進左派的這種兩難困境呢 ? 是應該策略性地支持像比爾·克林頓這樣的中左派來對抗保守主義 , 還是應該說 “沒關系 ,我們不應該卷入這些斗爭 , 從某種程度上說, 右派掌權更好 ,因為這會使得人們更加清楚地看到事情的真相”呢 ? 答案是斯大林對于“右派還是左派誰更糟糕”這一問題回答的變種, 二者都更糟 。人們應該采取的是那種辯證矛盾的姿態。原則上說, 今天官方政治中的自由主義和保守主義之爭當然是無關緊要的。但是這種無關緊要卻只能以自由主義的掌權為前提 。否則的話, 需要付出的代價就太高了——想想德國共產黨在 20世紀 30年代早期所做的決定產生的災難性后果吧 ,放棄同納粹進行斗爭, 只因想證明納粹專制是資本主義病入膏肓和絕望的表現, 這將使工人階級睜開眼睛放棄自己對資產階級民主制的虛假幻想。在這個問題上 ,克洛德 ·勒福爾雖然不是共產主義的同情者 , 但在回應弗朗西斯 · 菲雷(FrancoisFuret)的過程中指出了一個關鍵問題:今天的自由主義是 150年來左派工人斗爭及其向政府持續施壓的產物 ;它內在包含著那種在一個世紀甚至更長的時間之前令自由主義者感到恐懼的要求。4作為明證,只需看看 《共產黨宣言》最后提出的要求即可。除卻其中的兩三條 (當然也是最重要的幾條 ),其他的都已成為今天的共識 (至少在那蛻變了的福利國家制度當中如此 ):普選權 、免費受教育的權利、普遍的醫療福利、退休保障 、限制兒童的工廠勞動等等。

　　今天, 在一個從數字化革命到舊的社會形式變革都在持續進行的變動不居的時代 ,這種思想比以往一切時候都更加容易接受誘惑 ,從而喪失自身的勇氣,過早放棄舊有的概念框架 。媒體持續不斷地轟炸我們的舊有范式 , 堅持說我們必須從根本上改變人、社會 、環境等等概念方才能夠生存下去。新時代的智慧強調我們正在進入一個 “后人 ”(posthu-man)時代 ;后現代政治思想告訴我們正在進入一個后工業階段 ,在這個階段里勞動、集體 、階級等等概念都只不過是理論巫術的產物 ,它們不再適應于后現代 。精神分析學同樣如此, 從 20世紀 30年代的自我心理學開始 ,精神分析一直在喪失自己的勇氣 ,放下自己的(理論)武器, 匆忙承認社會化的戀母情結母體不再有效, 我們生活在一個普遍顛倒的世界中,在今天這樣一個怎樣都行的時代里 ,壓抑的概念已經不再有效 。第三條道路的意識形態和政治實踐就是這種失敗的明證, 它們也表明了那種無法從舊的東西中間發展出新東西的弱智。為了抵制這種誘惑,人們必須依照帕斯卡的例子問最困難的問題:我們怎樣才能在新的條件下對舊的東西保持信心? 只有如此,我們才能發展出某種真正新的東西 。

　　猿與人

　　今天要重新激活列寧的遺產就是要重新發明有關真理的政治學。我們生活在一個后現代的時代 ,這樣的真理要求被看作是潛在的權力機制的顯現 ;正如新生的偽尼采主義者喜歡強調, 真理是那種表明我們的權力意志的最有效的謊言 。就某些斷定而言,這是真的嗎 ? 這個問題被換成了 :在何種權力條件下 ,可以做出這種斷定? 替代普遍真理的是那種多元視角 , 或者用今天時髦的話說就是, 多元話語——文學、政治、宗教和科學等——都只不過是不同的話語而已 ,是我們自己講述的關于自己的故事 。而倫理上的終極目標只不過是捍衛一個中立空間 ,以便保證這些多元話語可以共存, 使得從種族到性別上的少數派 ,每一個人都有權利和機會說出自己的故事。今天全球資本主義時代的兩位哲學家 , 理查德 ·羅蒂和彼得 ·辛格, 都是偉大的左派自由主義的進步主義者 , 并且忠于他們的一貫立場 。羅蒂定義了這樣一個基本框架:人的基礎維度是能夠忍受并感受痛苦和恥辱。相應地, 因為人是符號動物 ,人的基本權利就是表達其痛苦和恥辱的感受的權利。而辛格則提供了達爾文主義的背景 。

　　辛格 ,一位帶有集體主義社會主義色彩的社會達爾文主義者 ,十分天真地試圖證明如果人們遵循倫理要求將會獲得幸福, 因為一種試圖幫助別人并減少痛苦的生活是最道德和令人滿足的生活。他將功利主義之父邊沁的思想激進化并現實化了 :最終的倫理要求不是人的尊嚴 (理性 、靈魂 ), 而是忍受 、感受痛苦的能力 , 這是人與動物共通的地方 。基于這種理解 ,辛格消弭了人和動物之間的區別 。殺死一名受苦的老人要比殺死一只健康的動物更好。抬眼看看猩猩 ,你看到了什么 ? 一個關系并不怎么遠的親戚 ,一個值得擁有人所享有的所有法律權利和特權的生命 。因此, 必須至少是面向類人猿 (黑猩猩 、猩猩和大猩猩 )擴展平等的適用范圍 ,包括生存的權利 、對個體自由的保護 、對虐待行為的禁止等。

　　辛格認為 “人類中心主義 ”(給人類以特權 )與種族主義本無二致 ;我們對于動物和人的區分在邏輯和倫理意義上與性別區分和種族區分一樣都不具備合法性依據。智力并不構成決定倫理地位差別的基礎。人的命并不因為人更聰明就比動物的命更珍貴 。(辛格指出, 如果智力可以作為標準的話, 那么我們完全可以用智障人士來做醫學實驗而完全不受到道德上的譴責 。)最終 ,萬物平等,動物與人在生命上是一樣的 ,因此那么動物醫學實驗就是不道德的。那些贊成這些實驗的人總是強調犧牲 20只動物可以換回百萬條人命。但是 ,可不可以犧牲 20條人命來挽救百萬動物呢? 正如辛格的批判所希望指出的那樣, 這一原則的可怕延伸就是 20條人命要比一條更重, 這將給所有形式的觸犯人權的行為開綠燈。

　　因此辛格論證說 , 我們不能再躺在傳統倫理上尋找對我們自身發展所造成的二律背反的解答;他提出了一種旨在保護平等而不是人類生命之神圣性的新倫理學 。既然生與死 、人與動物之間的絕對邊界已經消失 ,那么這種新倫理學在給動物研究的道德性質帶來懷疑的同時 , 也可以為殺嬰行為提供一種帶有同情性的評價 。如果嬰兒生下來就患有可能致死的重大缺陷時 , 醫生和雙親是不是可以合乎道德地使用先進技術而不計后果呢 ? 不 。如果一個孕婦失去了所有的腦機能 , 醫生是不是應該使用新的手段來保持她肉體的生存直到嬰兒的降生呢? 不。醫生可以合乎倫理地幫助絕癥患者自殺嗎 ? 是的。

　　人們大可以將辛格的觀點作為一種令人震驚的夸張而不加理會。阿多諾有關精神分析的說法 (其真理性就在于它的夸張之處 )充分適用于辛格:他是如此令人憤怒且是不能被寬恕的 ,因為他可恥的 “夸張 ”直接展現出所謂的后現代倫理學的真理 。5后現代 “身份政治學”的最終視野 ,在自身發散性的多元性武裝下對某些特殊人群的保護 (例如, 攜帶艾滋病毒的同性戀者、黑人單身母親 ), 不就是達爾文主義么 ? 保守主義和進步主義的政治學之間的對立也可以在達爾文主義那里得到考量。從根本上說, 保守主義捍衛那些有力量的人的權利 (他們的成功證明他們可以在生存斗爭中獲得勝利 ),而進步主義則宣揚保護那些受到危害的人種, 也就是在生存斗爭中失敗的人。

　　黑格爾《精神現象學 》論述理性的一章中有一節專門討論了“精神動物的王國 ”, 這是一個因為精神實體的缺乏而導致個體之間作為“精神動物 ”相互斗爭的社會 。他們也使用理性, 但只是為了自己的利益,迫使對方臣服于自己 。然而, 為了這種自由需要付出某種代價——在這樣一個世界中 ,人權最終表現為動物的權利 。這就是辛格的最終真理 :我們人權的世界只不過是個動物的世界。

　　顯而易見的反證就是:這又怎么樣呢 ? 我們為什么不能把人權作為一個物種的權利呢? 在這種還原中喪失了什么呢? 雅克 -阿蘭 ·米勒 , 雅克 ·拉康主要的學生 ,曾經講過一個有關老鼠實驗的故事奇怪 。7 在一套錯綜復雜的迷宮裝置中, 一個目標(一塊食物或是一個性交對象 )首先被放在一只老鼠附近 ;然后 ,這套裝置迅速發生改變, 使得這只老鼠能夠看見并且知道對象物在哪里 ,但卻不能接近它 。作為一種交換的安慰性代價, 老鼠可以逐漸得到與對象物相似的替代品。老鼠的反應是什么呢? 一開始它試著找到通向 “真實 ”對象物的方法 ;然后 ,在確認確實得不到該對象物時, 老鼠會放棄它而選擇某一虛假的替代品 。簡言之, 老鼠是在作為一個功利主義的“理性”主體而行動 。

　　然而 ,真正的實驗現在才開始:科學家在老鼠身上做了一個外科手術, 用激光術照射來損傷它的大腦。用米勒的話說就是讓他不要知道任何事情。那么,這只手術后的老鼠被放到那個 “真實”目標無法接近的迷宮裝置里之后又會怎樣呢 ? 老鼠依然在堅持;它決不放棄真實的對象物 ,也不去接近那虛假的替代品,而是不斷回到原初, 嘗試接近對象 。簡單說來,這只老鼠在某種意義上具有了人性 ,具有了那種追求不可接近的絕對客體的悲慘的 “人類 ”命運 , 那不可接近之物就是我們欲望的對象 。另一方面 , 這種“保守的 ”固著物推動我們不斷重新開始, 因為我們在生命中從來就沒有接近過它。我們可以看到弗洛伊德為什么要使用死欲 (Todestrieb)這個術語 :精神分析學的啟示就是人不僅僅是活著, 而且為一種奇怪的欲望所控制, 這種欲望的宗旨是在接近事物的日常運動中享受生命。“死亡”就是那種超越日常生物生命的維度。

　　那么 ,辛格的精神動物王國中失去了什么呢 ?就是某種我們被無條件地附著于其上并與其實證屬性無關的東西。在辛格的世界中 ,只有瘋牛而沒有印度的神牛 。換句話說 , 這里喪失的就是真理的維度 ——這不是一種作為現實觀念的客觀真理, 而是普遍的真理 ,盡管前者多少超越了那些多元的具體話語體系。當列寧說 “馬克思學說具有無限力量 ,就是因為它正確”時 ,問題在于我們在這里應如何理解“真理”。7這是一種中立的客觀知識還是一個主體參與其中的真理 ? 列寧的保證——在我們今天后現代的相對主義時代里 , 這個保證更加重要——是那種普遍性的真理和黨性的原則 。這二者之間不是相互排斥而是互為條件的。在一個具體情景中, 絕對真理只有在徹底的黨性立場中才能得到闡述;真理無疑是單方面的。當然 , 這一點與今天流行的妥協性意見以及在多元的矛盾利益中尋求中間道路的方式截然不同 。如果人們不能明確不同的、特殊的敘述化過程的標準 , 那么這種努力就會導致某種以政治上正確的基調來默許那些荒誕敘事的風險 。典型的例子有,土著居民整體性智慧的無上論觀點, 再就是將科學僅僅等同于前現代迷信行為的另一種敘事方式的想法 。

　　列寧的偉大之處

　　對于列寧的參照怎樣才能使我們脫離這種困境呢 ? 一些左派人士希望通過將 《怎么辦 ?》里“壞的”雅各賓 —精英主義的列寧同 《國家與革命 》里 “好的 ”列寧對立起來, 以便能夠 (至少是部分地 )拯救列寧。前一個列寧把黨看做一個職業的、思想上的精英團體,并利用它從外部啟蒙工人, 后一個列寧則展示了消滅國家 、實現人民大眾直接管理公眾事務的愿景 。然而, 這種對立本身是有其局限性的 ;《國家與革命》的關鍵性前提是國家不可能全面實現“民主化”, 因為這里所說的國家只是階級統治的工具。這一前提合乎邏輯的推論就是 ,只要我們仍處在國家的統治之下,我們就會合法地充分實行暴力恐怖。因為在這種統治中, 民主只是一個假象。國家是階級壓迫的工具, 所以沒有必要嘗試對國家機器加以改進, 如保障法律秩序、選舉權 、旨在保護個人自由的法律等等 。所有這些都是無關緊要的 。上述指責中僅有的合理之處是 ,人們無法將 1917年導致十月革命爆發的特殊形勢同后來的斯大林轉向區分開來 ;使革命爆發成為可能的一系列事件 (農民的不滿 、高度組織化的革命精英 )后來導致了那種 “斯大林主義”的轉折 。這就是列寧主義的悲劇所在。

　　那么 ,列寧的偉大之處在哪里呢? 1914年秋天,所有的歐洲社會民主黨 (除了光榮的俄國布爾什維克和塞爾維亞社會民主黨人之外)都采取了 “愛國主義路線”, 受戰爭狂熱的影響而投票贊成戰爭撥款 。列寧一開始甚至認為, 德國社會民主黨 《前進報 》上報道的社會民主黨在議會為戰爭撥款投票的消息 ,是俄國秘密警察蒙騙俄國工人的卑鄙伎倆 。在那個將歐洲大陸一分為二的戰爭年代, 在自己的國家里摒棄那種應該加入戰爭的觀念并進而同 “愛國主義情緒 ”作斗爭該是多么困難 ! 又有多少偉大的心靈(包括弗洛伊德在內 )沒有屈從于那種民族主義的誘惑呢 ? 即便這只有短短的幾周時間 ! 在阿蘭·巴迪歐看來, 第一次世界大戰的沖擊不啻為一次災難, 整個世界消失了 ,不僅僅是田園牧歌般的資產階級進步主義和進步的信念, 還有與之相對應的社會主義運動 。同樣, 列寧自己 (《怎么辦?》里的列寧 )先前的理論基礎也動搖了 。他在絕望中不是沉淪 , 不是自我安慰 “我早就告訴過你如此!”這一絕望的時刻 ,這一災難開啟了打碎第二國際革命歷史決定論的列寧主義時代。只有列寧才是這個時代的開啟者 , 只有列寧才是說出這一災難真相的人 。在絕望的時刻,通過閱讀黑格爾, 列寧覺察出革命的機遇正在孕育。他的 《國家與革命》就是與這段痛苦的經歷緊密聯系在一起的 ,列寧的全身心投入在他給加米涅夫的信中可見一斑:

　　以下一點暫時請不要告訴別人 :要是有人謀殺了我 ,就請您出版我的筆記《馬克思主義論國家 》(還放在斯德哥爾摩 )。筆記本封面是藍色的 ,裝訂過 。我把從馬克思和恩格斯著作中摘錄的以及從考茨基反駁潘涅庫克的著作中摘錄的一切文字都收在里面 , 并且還作了很多批語、評注、結論 。我想 ,如果要出版, 一星期時間就夠了。我認為這件事很重要, 因為無論是普列漢諾夫 ,還是考茨基都把這個問題搞得混亂不堪 。不過先要講好 ,這一切目前絕對不要告訴別人!8

　　戰斗在這里達到了頂點 。列寧主義烏托邦的內核就在 1914災難的灰燼上升起,在他對第二國際正統的批判性說明中綻放。這自然包含著碾碎資產階級國家的激進沖動,這意味著這樣一個國家, 其中包含一種新的社會形式, 沒有常備軍 、警察和官僚制度 ,在這個社會中所有人都可以參與對社會事件的管理。對于列寧來說這不是對于某個遙遠未來的理論謀劃。在 1917年 10月 ,列寧宣稱:“我們可以在運動中一下子建立一個由一千萬人組成的國家機器 ,如果不是兩千萬的話 。”9對于這個時刻的期待是一種真正的烏托邦 。當然人們也不能過高評價《國家與革命 》的理論沖力 ,因為在這本書中, “西方政治學傳統的術語和語法被唐突地廢除了”。借用阿爾都塞討論馬基雅維利的文章的標題 ,后來發生的可以用 “列寧的孤獨 ”來概括。在這樣的一個時代 ,列寧基本上是在獨立地同黨內的其他思潮作斗爭 。在 1917年的《四月提綱 》里,列寧看到了革命時機來臨的那一瞬間 , 但他的提議起先被黨內的多數派看做是一種胡話, 并未得到重視 。在布爾什維克內部,主要的領導人也不支持他的革命呼告。從 《四月提綱 》出發, 《真理報 》意想不到地使黨和作為整體的編輯部發生了分離,摒棄機會主義, 反對吹捧和利用流行的民眾情緒, 列寧的觀點真是另類。波格丹諾夫甚至將《四月提綱》同 “瘋子的狂熱 ”相提并論 ,連克魯斯普婭后來也總結說 :“我真擔心, 列寧看起來是瘋了 。”

　　對于我們來說 , 列寧不是一個舊教條主義的鄉愁式名字;恰恰相反, 用克爾凱郭爾的話說, 我們想重新激活的列寧是一個正在來臨中的列寧。他的基本經歷是先被拋入到一個舊構架被證明是無效的災難性環境之中, 因而被迫重新發明馬克思主義。想想他對一些新問題的尖刻評論就知道了:“對于這一點 ,馬克思和恩格斯未置可否 。”我想要說的不是返回到列寧那里, 而是在克爾凱郭爾的意義上重述列寧 ,在今天的背景下重新激發那種革命沖動。回到列寧的目標既不是懷鄉式的重置逝去的革命黃金時代 ,也不是機會主義—實用主義地將舊的綱領加以調整以便適應“新的條件”,而是在當下的全球條件下重述列寧 ,重述那種在帝國主義和殖民主義條件下重新制定革命規劃的列寧主義態度 。或者更確切的說, 在由 1919年的災難導致的進步主義的漫長時期的政治意識形態崩潰之后 。艾里克 ·霍布斯鮑姆將 20世紀的概念定義為從 1914 年到 1990 年。1914年是資本主義長時期的和平拓展結束, 1990年是 “現實存在的社會主義”失敗后全球資本主義新形態的開啟 。我們在 1990年應該做的正是列寧在1914年所做的事情 。“列寧 ”標志著那種超越腐朽的現存的 (后)意識形態構架、那種超越我們生活于其中的去勢的思想控制的斗爭的自由 。這就意味著我們應該重新奪回思考的權利 。

　　賽博空間的列寧?

　　就今天左派學界有關經濟學的不同態度而言 ,列寧對經濟主義的批判同他對純粹政治學的批判一樣重要。一方面, 是那些放棄經濟學作為斗爭和干預陣地的純粹政治學家;另一方面 ,是那些受今天占據主流的全球經濟學影響的經濟學家, 他們也排除了任何適當的政治干預的可能性 。與以往相比 , 我們今天更應該回到列寧, 因為經濟學是關鍵性的領域,勝負將在那里決出 ;必須打碎全球資本主義的符咒。但是進行干預的方式應該是政治的 , 而非經濟的。

　　即將打響的戰斗是由兩方面組成的 :首先就是反資本主義。然而, 無論對資本主義的反對有多么激進 ,只要不把資本主義的政治形式(還是自由主義的議會民主制 )作為必須解決的問題 , 就是不充分的。也許 ,今天最大的誘惑就是相信可以逐漸削弱資本主義而不需要思考其自由民主遺產的合法性問題。正如某些左派學者所宣稱的那樣 , 這些遺產盡管是資本主義帶來的, 但卻可以加以自主使用并用來批判資本主義。資本主義被看做是一種塊莖似的怪物或吸血鬼 ,它能夠去地域化并吞噬一切, 堅韌而富有生機 ,每一次危機都使它變得更加強大, 簡直是一個不斷重生的狄奧尼索斯-菲尼克斯 。但在這種將馬克思同反資本主義所做的詩性鏈接中 , 馬克思卻真的死了。因為政治性痛刺一旦被拔出 , 馬克思也就被無害化處理完畢。

　　在馬克思看來, 資本主義的基本矛盾是使用價值和交換價值的沖突 。在資本主義中 , 這種沖突得到了充分的展開;交換價值的主導地位獲得了獨立存在并轉化為自我增值的資本的幽靈, 這個幽靈需要生產能力和現實的人受它支配并化為其暫時性的肉身 。馬克思還從這種對立出發得出了經濟危機的概念 ;當用錢生錢自我增殖的虛假幻象接觸到現實的時候,危機就會發生。這種投機的瘋狂不可能無限制地持續下去, 它必然在越來越大的危機中得到爆發 。危機的根源就是使用價值和交換價值的對立;交換價值的邏輯遵循自己的路徑, 自己的瘋狂舞蹈,全然不顧現實的需求本身。看起來似乎是這樣的 :當虛擬和現實的普遍性達到明顯不能忍受的程度時, 上述分析就會在當代實現 。一方面,我們對未來 、對并購行為有著瘋狂的 、唯我的算計和沿其內在邏輯推測的那種可能性;另一方面 ,現實正在遭遇生態危機 、貧窮 、第三世界危機 、社會生活疾病和瘋牛病等等 。這就是為什么賽博資本主義可以表現為今天典型的資本主義 ,這就是為什么比爾 ·蓋茨會夢想著賽博空間提供一個“無障礙資本主義 ”的基本框架 。我們這里擁有的是現實和虛擬世界對立的兩個版本之間的意識形態短路——這二者分別是現實生產和資本的幽靈性虛擬控制之間的對立以及經驗現實和賽博空間的虛擬現實之間的對立 。那種橫亙于迷人的熒幕形象和熒幕之外作為痛苦肉身之間的對立 ,似乎可以轉化為資本循環算計的 “真實 ”和貧苦大眾的丑陋現實之間的直接經驗的對立。然而,這——真是建立資本主義批判的唯一方式嗎 ? 如果資本主義的問題不是那種唯我主義的狂舞, 而恰恰相反, 它堅持不承認自己同 “現實”的對立 ,將自己展現為對現實需求的滿足呢? 馬克思的原創性在于他同時打了兩套牌 :資本主義危機的根源在于使用和交換價值的對立 ,同時 ,資本主義還限制著生產能力的自由展開 。

　　所有這些都意味著 ,今天經濟學分析的迫切任務還是重述馬克思的政治經濟學批判 ,以免墜入后工業社會多重意識形態的陷阱。我認為, 關鍵問題與私有財產形式的變化相關 ;權力和控制等基本因素不再是投資鏈條上的最后一環 ,即真正控制生產手段的公司或個人。當代典型的資本主義是以一種完全不同的方式發揮作用的 :用投資借來的錢空手套白狼 ,即使負債, 但無論如何要掌握控制權。一家企業歸另一家企業所有,后者又向銀行貸款, 銀行又最終發行由我們這些普通人所持有的貨幣 。在比爾 ·蓋茨那里, 生產手段的私人所有權概念在這個術語的一般意義上來看完全失去了意義 。資本主義這種虛擬化的矛盾基本上與量子物理中的電子相同 。現實中每一個要素的質量是由其靜止狀態的質量加上其加速運動所產生的剩余構成的;然而, 靜止狀態的電子集合為零 。電子的集合僅僅是由其加速運動的剩余產生的 , 似乎我們是在操縱那種需要虛假實體的虛空, 只是變戲法般地將其纏繞到其剩余之中。今天的虛擬資本不也是以這種方式運作的嗎 ? 它的“凈價值 ”為零,它只是用剩余在運作 ,依賴一個虛無飄渺的預期 。

　　那么列寧這時又在哪里呢? 根據當下流行的說法,在十月革命以后的年代里 ,列寧對于普通大眾創造能力的失望使他轉而強調科學和科學家的作用 ,并且開始依賴專家的權威。他歡呼 “那個幸福時代的來臨,政治將隱退…… 工程師和農藝家將主導談話”。這是技術專家統治論的后政治學嗎 ? 列寧有關借助壟斷資本主義發展社會主義的想法在今天看起來似乎幼稚得很 :

　　資本主義建立了銀行、辛迪加、郵局 、消費合作社和職員聯合會等這樣一些計算機構。沒有大銀行 ,社會主義是不能實現的…… 我們在這方面的任務只是砍掉使這個極好機構資本主義畸形化的東西 , 使它成為更巨大、更民主 、更包羅萬象的機構 。……這是全國性的簿記機關,全國性的產品的生產和分配的計算機關, 這可以說是社會主義社會的骨骼 。10

　　難道這不是馬克思那種以顯而易見的方式調節全部社會生活的一般智力觀念的最徹底表達嗎? 不是一個人的控制被物的控制所取代的后政治社會的最徹底表達嗎 ? 當然, 很容易用工具理性批判和被管理的世界的腔調來反對上述觀點:總體性趨勢就包含在這種總體的社會控制之中。11對斯大林時代發生的社會控制機構變得更巨大加以諷刺并非難事 。進一步說 ,難道這種后政治學觀點與毛主義的階級斗爭永恒論觀點 (受那種任何事物都離不開政治的公理啟發 )不是正相反的嗎? 然而 ,事情真的是這么明確嗎? 如果用萬維網這個今天一般智力的完美代表來代替中央銀行的例子 (它顯然太老了 ), 會是怎樣的一種情況呢? 多羅茜 ·塞耶斯認為亞里士多德的《詩藝》實際上是偵探小說的理論 ,然而由于亞里士多德還不知道什么偵探小說, 他只能訴諸自己手邊的例子 :悲劇 。12按同樣的方式 ,列寧實際上發展了關于萬維網角色的理論, 但是 ,既然他還不知道網絡的存在,他就不得不首先討論中央銀行 。相應地, 我們是否可以認為“沒有互聯網 ,社會主義是不能實現的……我們在這方面的任務只是砍掉使這個極好機構資本主義畸形化的東西 , 使它成為更巨大、更民主、更包羅萬象的機構 ”? 在這里, 人們很容易重拾那陳舊的 、鄙俗的 、半被忘記的生產力和生產關系的辯證法:已經成為陳詞濫調的一種說法是 ,正是這一辯證法反諷性地埋葬了現實存在的社會主義。社會主義無法捱過從工業社會到后工業社會的轉變 。然而 ,資本主義就真的提供了數字化世界中的生產關系的基本構架嗎 ? 在互聯網的內部就沒有一種炸毀資本主義的潛在導火索嗎? 難道微軟壟斷的案例不正是列寧主義的嗎? 除了以國家政權的形式同壟斷作斗爭 (想想拆分微軟的案例吧 )外, 難道使之社會化 、更加容易接入不是更加合乎邏輯嗎?

　　今天我們已經預感到了某種不安 。再想想冠以西雅圖字眼的一系列事件吧。得勝的全球資本主義的 10年蜜月期已經過去,早該來到的七年之癢正在眼前——證據就是大傳媒公司的恐慌 ,從 《時代 》雜志到 CNN都突然開始擔心馬克思主義會在 “正直的 ”抗議人群中擴散 。今天的問題恰恰是列寧主義的 :怎樣才能將媒體的擔心現實化 ,怎樣才能發明一種組織機構以便給這種不安以一種普遍的政治要求的形式 。否則就會錯過時機 , 空留一些邊緣性的騷動 ,也可能會出現一場新的綠色和平運動 ,產生一定的效果 ,但其目標仍受嚴格限制 , 手段也不過是市場措施而已。換言之 , 列寧主義留給當代的關鍵經驗是 :離開了政黨組織形式的政治是不講政治的政治。因此給那些只想獲得新社會運動的人的回答就是雅各賓派對吉倫特派所說的:“你們只是需要一場沒有革命的革命 !”今天的問題是社會政治參與已經開啟了兩條既成道路 :要么玩體系規定好的游戲, 加入一條符合體制要求的游行長隊 , 要么在新社會運動中上躥下跳 , 如女權主義 、生態主義 、反種族主義等。同樣 ,這些運動的局限是他們大都在一個單數的意義上缺乏政治性:它們都是些缺乏普遍性維度的單一問題運動,也就是說 ,它們與社會總體性缺乏聯系。

　　在這里 , 列寧對自由主義的斥責就很關鍵了。他們只是利用了工人階級的不滿來強化自己同保守主義的對立 ,而不是將其貫徹到底 。這不也是今天左派自由主義的作派嗎? 他們喜歡通過討論種族主義 、生態學、工人的悲苦等等來賺取同保守主義競爭的分數 ,然而卻絕對不會對制度本身造成危險。想想比爾 ·克林頓在西雅圖是怎樣技巧性地提到街頭抗議者 ,并且提醒受武裝保護的首腦們應該聽聽示威者意見的 。對于所有的新社會運動來說都是如此 :體制政治已經做好準備傾聽它們的要求了, 這樣也就順手將其中的政治性毒刺給拔除了 。體制無疑是普遍的、開放的、寬容的、面向所有人的;即使有人堅持自己的要求 , 他們也在特定的商談形式中被拔除了身上的政治性毒刺。

　　列寧主義的烏托邦

　　那么 ,什么是政治行動的標準呢 ? 這樣的勝利顯然是不算數的, 即便我們用梅洛 -龐蒂的辯證方法來加以定義 (就像賭博一樣 ,期待未來有一天將追溯性地為我們現在的恐怖行動來開脫 )。13 唯一的標準是一以貫之的 :行動的烏托邦。在發生革命性斷裂時 ,烏托邦未來既不是全面實現了的現實, 也不是為現實暴力作證明的遙遠的承諾。它存在于一種瞬間的延遲中,一種現在與未來的勾連中 ,我們——就像接受上帝的啟示一樣——在短時間里可以像烏托邦未來已經就在手邊 (但不是已經全面實現 )、觸手可及一樣去行動。革命不是一種現在我們必須忍受以便后代獲得幸福和自由的苦難, 而是這樣一種未來的幸福和自由已經投射下光影的現世艱辛——無論環境多么險惡, 當我們為自由而戰的時候就已經獲得自由了,當我們為幸福而努力的時候就已經獲得幸福了 。革命不是梅洛-龐蒂式的賭注 , 一種必有其果的延遲行動 。按這種理解, 革命的合法性或非法性將在當下行動的長時段結果中得到說明。但是革命自己已經為自己提供了本體論證明 , 就是自身真理性的直接指引。

　　在涉及政治恐怖這一點上 , 可以看出列寧主義與斯大林主義的不同 。14在列寧時代 ,恐怖是被廣泛承認的(托洛茨基有時甚至以一種過分自信的方式自夸布爾什維克制度及其使用的恐怖手段的反民主特質 ),而在斯大林時代 , 恐怖的象征狀態發生了徹底的改變 ;恐怖轉變為一種在公共官方話語中不被承認的、可惡的的陰暗面 。問題的關鍵是, 恐怖的高潮(1936—1937)恰恰發生在 1935新憲法通過之后 。這部憲法旨在終結此前的緊急狀態并標志著一切事物回歸正常:此前所有階層(富農、前資本家 )被取消的市民權利得以恢復 , 普遍選舉權開始實行等等 。這部憲法的核心思想是在社會主義秩序穩定且敵對階級被消滅之后, 蘇聯從現在開始再也不是一個階級社會了 ;國家政權的主體不再是勞動階級 (工人和農民 )而是人民 。然而,這并不意味著斯大林時期的憲法就是一種不顧社會現實的虛偽 。恐怖的可能性被滲透進它的內核之中。既然階級斗爭現在已經不存在且蘇聯被看做是一個人民的無階級國家 , 那么那些 (被假定為 )制度的反對者就不再僅僅是在沖突中分裂社會的階級敵人 ,而就是人民的敵人 、害蟲 、渣滓, 他們應該被從人類中清除出去 。

　　這種對制度自身殘渣余孽的壓迫 ,同 20世紀 20年代末 30年代初蘇聯出現的心理個體的建構是緊密聯系在一起的。20年代早期的俄國先鋒派藝術(未來主義、構成主義 )不僅狂熱地崇拜工業化 ,而且竭盡全力去塑造一種新的工業人 ,這種人不再懷有傷感情緒和傳統觀念 , 而是逐漸把自己認同為工廠大型聯合機器上的一顆螺絲或螺母。這種極端的正統性也是顛覆性的。就是說 , 它過分將自己同官方意識形態的內核視為一體 :我們在愛森斯坦、梅耶浩德 、構成主義的繪畫中獲得的人的形象, 總是在強調那種他或她的機械運動之美 、他或她的徹底的去心理化特征。在西方被視作自由主義個人主義的最終夢魘的東西 ,被視作泰勒制 、福特制流水作業對應物的東西 ,在俄國卻被作為自由的烏托邦前景而加以稱贊。回想一下梅耶浩德是多么強烈地堅持 “行為主義”的表演要求吧——不再倡導那種演員與其所扮演的對象之間的親密感 , 只是在嚴格要求下進行嚴酷的身體訓練 , 其目標是能夠表現一系列機械動作 。這就是對于官方斯大林主義意識形態來說無法忍受的東西 ,因此斯大林主義的社會主義現實主義實際上是一種對 “帶有人性面孔的社會主義”的重新強調,就是說 ,將工業化過程再次植入傳統的心理個體的約束性之中。在社會主義的現實主義文本、繪畫和電影中 ,個人不再被鉚進一個全球機器之中 ,而是作為溫暖的、具有激情的人。

　　非常合乎邏輯的是 ,去斯大林化的信號是一個恰好相反的平反過程 , 是承認過去黨的 “政治錯誤”的過程 。這樣, 被妖魔化了的布爾什維克前領導人的逐漸平反就形成了這樣一個索引 ,可以用來衡量蘇聯的去斯大林化走到了怎樣一個程度 (什么方向 )。首先得到平反的是 1937年大清洗中被害的高級軍事領導 (圖哈切夫斯基及其他將領 );到了戈爾巴喬夫時代 ,就在蘇聯垮臺前不久 ,最后被平反的是布哈林 。當然,這是一個轉向資本主義的鮮明標志:被平反的布哈林在 20世紀 20年代曾經倡導過工人和農民之間的聯盟 , 且提出過著名的口號:“發財致富吧!”并且反對暴力的農業集體化。然而, 具有特殊意義的是 ,有一個人從來未曾被平反昭雪過, 他既被共產主義者也被反共產主義的俄國民族主義者所拋棄 :他就是托洛茨基 , 一位革命中 “流浪的猶太人 ”,是真正反對斯大林的人, 他曾經以 “不斷革命論 ”來反對一國建成社會主義的觀點 。有人可能會在這里冒險用弗洛伊德對無意識中原初壓抑和次壓抑的區分作類比;對于托洛茨基的忘卻在某種程度上類似于蘇聯政權的原初的壓抑, 是不能通過平反的方式被重新承認的, 因為整個秩序就是建立在對這種忘卻的消極姿態上的。(今天很時髦的一件事是宣稱,斯大林政治的反諷之處就在于 , 1928年之后實際上就是一個不斷革命的過程, 一種永恒的緊急狀態 ,革命重復性地吞噬了自己的后代 。然而, 這種說法并不正確 ,因為斯大林主義的恐怖只是將蘇聯作為一個具有固定邊界和制度的國家穩定下來的努力所產生的辯證結果 ;恐怖只是這樣一種恐慌姿態 ,是對國家穩定所受威脅的保護性反應。)因此 , 托洛茨基在蘇聯是這樣的一個人 ,他在 1990年之前沒有位置 ,在 1990年之后同樣也不會有位置 。在現在的資本主義環境中, 即便是共產主義的遺老也不知道該如何對待他的不斷革命論 。也許托洛茨基這個能指就是在值得發掘的列寧主義遺產中最合適的一個名稱 。

　　對于那些仍然堅持 “正統 ”列寧主義的人來說 ,問題是他們對自己言說的主體位置不甚清楚。這些正統派以為可以一下子恢復列寧主義, 繼續討論階級斗爭以及腐化的領袖對工人群眾的革命要求的背叛等等老話題 。他們要么會充滿激情地加入到關于過去的討論中 (博聞強識地宣布反共產主義的“列寧學家 ”是怎樣 ? 他們在哪里曲解了列寧? 諸如此類), 在這種情況下他們拒絕回答為什么 (不考慮一種純粹的歷史學興趣的話)今天上述討論具有重要價值這個問題 。他們要么就會越接近當代政治 , 也就越發操上一口不產生任何威脅的純粹學術行話 。他們的癥候隨著每一次新的社會動蕩 (10年前現實社會主義的解體, 米洛舍維奇的失敗 )而顯現 ;每一次,他們都支持一些工人階級運動 (比方說 , 塞爾維亞罷工的礦工 ),因為它們據說是體現了一種真正革命的 、至少是社會主義的潛質 ,但很可惜這些運動先是被利用繼而被那些支持資本主義的或是民族主義的力量所背叛 。以這種方式可以繼續夢想著革命就要來臨,我們所需要的只不過是那種能夠調動起工人的革命潛力的真正的領導者。如果有人相信他們,那么團結工會最初就是一個工人的民主社會主義運動,后來才因為其領導被天主教會和中央情報局腐化而發生了“背叛”。如果我們在這種立場之外再加上四種,我們就可以獲得一個有關今天左派困境的思想全圖 :將文化斗爭(女權主義、同性戀 、反種族主義 、多元文化沖突 )接受為解放政治學的主要領域 ;對福利國家制度成果純粹的防御性保護;基于賽博共產主義的天真信念 (那種認為新媒介將直接為新的真正的共產主義創造條件的觀點 );以及最后一種 ,投降主義的第三條道路 。對于列寧的訴求應該成為這樣一種能指 , 它代表了那種打碎在這些虛假選項中所進行的無意義循環的努力。

　　因此,重述列寧不是意味著返回到列寧那里。重述列寧是承認列寧已死 , 他的特定的解決方案已經失敗 ,甚至是一個巨大的失敗 , 但是其中閃爍著的烏托邦火花卻彌足珍貴。重述列寧意味著我們必須在列寧的現實所為和他所開啟的可能性空間中有所界劃, 以及列寧在現實中的作為與另一個可以稱之為 “列寧的而不是列寧本身 ”的維度之間的張力 。列寧那里的很多東西在今天必須被放棄 。而結合今天對量子物理的新紀元運動的解讀來重申列寧 《唯物主義與經驗批判主義 》的意義可能會比較有吸引力。在新紀元觀念中 ,物質 “消失”了 ,被消融進能量領域的非物質波動之中。的確 (正如盧西奧 ·科萊蒂所強調的那樣 ),列寧對于哲學的和科學的物質觀念的區分暗中消解了自然中的或自然的辯證法的觀點;因為哲學的物質觀堅持實在獨立于心靈而存在, 任何哲學對科學的干預都是應該被拒斥的 。然而 ……這個然而涉及到一個事實, 就是 《唯物主義和經驗批判主義 》并沒有討論過辯證法和黑格爾 。列寧的基本論點是什么呢 ? 他拒絕將知識還原為現象論者或實用主義的工具主義 (即, 宣稱在科學知識中 ,我們知道的是事物獨立于我們的心靈存在的方式——聲名狼藉的 “反映論 ”), 并且堅持知識的不確定性本質 (知識總是有限的 、相對的, 只能以一種無限的接近過程 “反映 ”外部實在)。難道這聽起來一點都不耳熟嗎 ? 這不就是盎格魯-撒克遜分析哲學傳統中卡爾·波普這位典型的反黑格爾主義者的基本立場嗎 ? 科萊蒂回憶說 , 波普曾在 20世紀 70年代的一封私人信件中寫道 :“在我看來, 列寧關于經驗批判主義的著作真是棒極了 。”15這封信后來最先刊登在《時代》周刊上。

　　重述列寧不是重述列寧做過的東西 , 而是他沒能完成的東西, 他錯過的機遇。今天 ,列寧似乎是來自另一個時代的人物 :不是說他諸如黨的集中制等觀念產生了極權主義的威脅 , 而是說它們似乎屬于一個我們無法繼續聯系上的不同時代。然而, 與將這一事實看做列寧過時的證據不同, 人們應該, 或許也可以嘗試相反的做法。一種特定的歷史性維度正在遠離我們的時代 。如果這種與列寧的隔膜是我們生活的時代出了問題的話 ,該怎么辦呢 ?

　　注釋：

　　1、UlrichBeck, World Risk Society, trans. Mark Ritter(Oxiford, 1999)

　　2、《列寧選集》第 3版第 4卷第 674— 675頁。

　　3、Jǜrgen Habermas，Dieneue Unǜbersichtlichtkeit(Frankfurtam Main, 1985)

　　4、ClaudeLefort, LaComplication(Paris, 1999).

　　5、Theodor W.Adorno, Minima  Moralia (London,1996),p.49

　　6、Jacques-Alain Miller, Cequiaitinsigene, unpublished  seminar1984-85;lecturegiven3 Dec.1984.

　　7、《列寧選集》第 3版第 2卷第 309頁。

　　8、《列寧全集》第 2版第 47卷第 630頁。

　　9、NeilHarding, Leninism(Durham, N.C.,1996), p.309.

　　10、《列寧選集》第 3版第 3卷第 298頁。

　　11、《馬克思恩格斯全集》第 2版第 31卷第 102頁。

　　12、Dorothy L.Sayers, “Aristotleondetective Fiction, ” Unpopular Opinions ( NewYork,1947), pp.222-36.

　　13、Maurice Merleau-ponty, Humanism and terror: the Communist Problem, trans. John Neill(Oxford, 2000).

　　14、有人會質疑列寧主義這個概念, 它難道不是在斯大林那里被發明出來的嗎? 同樣的情況不也發生在馬克思主義(作為一種學說)那里嗎? 它主要是一個列寧主義的發明, 是不是非要說馬克思主義是一個列寧主義概念, 而列寧主義則是一個斯大林主義概念呢?

　　15、Lucio Colletti, “Poppere Lenin”, “Finedellafilosofia” ealtrisaggi(Rome, 1996), pp.44-51.

　　(本文原發表于 CriticalInquiry28, winter2002, 該文中文翻譯經由該雜志授權, 有刪節。作者 Slavoj i ek系斯洛文尼亞盧布爾雅那大學社會學和哲學高級研究員, 譯者周嘉昕系南京大學哲學系講師、哲學博士)

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